• NHỮNG BÀI HỌC TRONG THUYẾT KHẮC KỶ CỦA JOHN SELLARS - CÁC TRIẾT GIA CỔ ĐẠI DẠY TA ĐIỀU GÌ VỀ CÁCH SỐNG
    07/ 02/ 2022
    Tại sao hiện nay tư tưởng của các nhà Khắc kỷ lại phổ biến đến thế - nó là thứ self-help hay một thứ đề cao nam tính (maschismo) trá hình? Vào ngày 9 tháng 9 năm 1965, trong chiến tranh Việt-Mỹ, James Stockdale, lính phi công Mỹ, đã sơ ý lái chiếc A-4 Skyhawk nhỏ của mình vào bẫy hỏa lực phòng không. Sau này, ông nhớ lại những suy nghĩ của mình lúc phóng mình ra khỏi máy bay và nghĩ về việc mình sắp thành tù binh: “Ít nhất là năm năm bị nhốt dưới đó. Tôi đang văng ra khỏi thế giới của công nghệ và văng vào thế giới của Epictetus.” Khi lâm vào cảnh hiểm, tất cả chúng ta đều phản ứng theo những cách khác nhau, và không thể đoán trước được: trong trường hợp này, Stockdale bị kéo ngược trở lại với khóa giảng triết học đầy hứng thú mà anh đã học ba năm trước đó, trở lại với thời kỳ anh đã say mê đọc một triết gia Hy Lạp cổ đại chưa mấy ai biết đến. Bản thân Epictetus là một cựu nô lệ đã giảng dạy triết học Khắc kỷ vào cuối thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thứ hai, trước là ở La Mã và sau đó là ở miền bắc Hy Lạp. Cùng với các tác gia La Mã Seneca và (hoàng đế) Marcus Aurelius, ông đã để lại cho ta nhiều chuyên luận lâu đời nhất về thuyết Khắc kỷ, một học thuyết triết học Hy Lạp cổ đại ra đời vào thế kỷ ba trước Công nguyên. Các nhà Khắc kỷ (ban đầu là những người tụ tập tại stoa, tức sảnh ở hiên chợ Agora thành Athens) đã đưa ra một lý thuyết toàn diện về sự hiện hữu, gồm vật lý học, ngôn ngữ, tâm lý học, thần học, tri giác của giác quan, v.v.; nhưng học thuyết cơ bản nhất của họ là nghệ thuật sống một cuộc sống tốt đẹp. Ta chỉ nên quan tâm bản thân mình trong phạm vi những gì ta có thể kiểm soát (những gì là eph’hēmin, “cái thuộc về ta”, và hãy buông bỏ những gì nằm ngoài phạm vi ấy. Ta chỉ mưu cầu những gì thuộc về giá trị chân thực, như xây đắp hạnh phúc chung, không chạy theo “những thứ vô sai biệt” như giàu sang và sự tôn trọng của những người cùng địa vị; ta phải hành động theo sự dẫn dắt của lý tính, không để những đam mê chi phối khiến ta mất dần đi khả năng kiểm soát bản thân. Đây là những bài học mà Stockdale luôn nhắc nhớ bản thân qua bảy năm rưỡi bị giam cầm. Epictetus đã viết: “Các người có thể cùm chân tôi, nhưng không thể, kể cả Zeus, khuất phục được ý chí của tôi.” John Sellars là một trong những người đặt nền móng cho thuyết Khắc kỷ hiện đại, một nhóm triết gia chủ trương coi thuyết Khắc kỷ như là một phản ứng mang tính xây dựng với đời sống đương đại: trong số các hoạt động của họ có Tuần lễ Khắc kỷ, trong tuần này những ai đăng ký sẽ được khuyến kích áp dụng các nguyên tắc Khắc kỷ vào những lựa chọn sinh hoạt của họ trong bảy ngày. Các bài học trong thuyết Khắc kỷ cho thấy những cố gắng của ông trong việc đúc kết những tín điều then chốt của phái Khắc kỷ, trong chừng mực chúng có thể hữu ích cho các độc giả đương đại, thành tập sách nhỏ chưa đầy 100 trang. Sellars đã hoàn thành nhiệm vụ ông tự đặt ra cho chính mình một cách đáng ngưỡng mộ. Với lời văn tao nhã và súc tích, ông thôi thúc chúng ta mau thành người sống tốt và hạnh phúc hơn bằng cách tập trung vào việc ra quyết định hợp lý. Đây là thuyết Khắc kỷ không phải theo nghĩa thông tục hóa của nó (hệ tư tưởng cam chịu của các trường học công lập thời Victoria), mà hiểu như là mình tự tin vào chính mình qua những sự cân nhắc hợp lý. Một khi bạn biết cách nhận biết rõ những sự lựa chọn nào dành cho bạn và những hậu quả mà lựa chọn ấy có thể mang lại, bạn sẽ có năng lực ứng phó cả những thách thức của nghịch cảnh lẫn những cám dỗ của thành công một cách tốt hơn. Chắc chắn, việc chuyển ngữ các văn bản triết học cổ đại thành các nguyên tắc hướng dẫn cho cuộc sống hiện đại có thể dẫn đến chỗ đơn giản hóa và xuyên tạc. Thuyết Khắc kỷ cổ đại phong phú, phức tạp và quả thực khó hiểu, hơn những gì Sellars nói nhiều. Bạn sẽ không đọc được trong tập sách này bất cứ điều gì về lý thuyết ngôn ngữ dựa trên những ấn tượng tri nhận hay ý niệm rằng vũ trụ trải qua các chu kỳ đại hỏa thiêu và tái lập chu kỳ mới. Sellars tránh bàn về niềm tin của người Khắc kỷ vào một vị thần thiết kế bằng cách lập luận rằng Thượng đế chỉ là một cách tư duy về tự nhiên và sự kết nối nhau sinh động của vũ trụ (và so sánh giả thuyết Gaia của James Lovelock). Nhưng điều này là coi nhẹ vai trò của thiên hựu: các triết gia Khắc kỷ và các tác gia chịu ảnh hưởng của thuyết Khắc kỷ thường nói về vị thần của họ như là một lý tính tối cao và sắp đặt các sự biến trong thế giới theo trật tự tốt nhất. Các triết gia cổ đại và hiện đại đều chống lại xu hướng tất định luận này ở thuyết Khắc kỷ và câu hỏi nó để tác nhân cá thể ở đâu. Thi thoảng, chúng ta mới bắt gặp những điểm không tương thích cơ bản giữa giá trị khai phóng của Hy-La cổ đại và hiện đại - nhất là trong các lĩnh vực tình dục và giới tính. Ví dụ, triết gia Khắc kỷ La Mã Musonius Rufus được chào đón vì ông có luận cứ cho rằng phụ nữ có thể thực hành triết học không thua kém đàn ông, và do đó đề xuất “một hình thức bình đẳng giới nào đó”. Nhưng Sellars không cung cấp cho chúng ta toàn bộ câu chuyện. Suy nghĩ thực sự của Musonius là rằng phụ nữ và đàn ông được tự nhiên trang bị theo cách khác nhau. Học triết học không làm cho phụ nữ ngang hàng với đàn ông; nó chỉ giúp họ làm tốt hơn những công việc những công việc thích hợp với họ (quay tơ, dệt lụa, nuôi dạy con thơ). Hơn nữa, một số đoạn Sellars diễn đạt lại các ý niệm cổ đại có thể phản ánh chính xác những niềm tin của người xưa nhưng lại khá lúng túng trong bối cảnh đạo đức học của thế kỷ 21: chẳng hạn, “không ai trong số chúng ta chọn … giới tính của mình”; “Mối quan hệ lành mạnh là mối quan hệ dựa trên những ham muốn tự nhiên là cần có bạn tình và sinh nở". Nhưng điểm nổi bật không phải ở chỗ tư tưởng cổ đại và hiện đại đôi khi sai lệch nhau. Dù có sai lệch nhau đi nữa thì thuyết Khắc kỷ vẫn đầy sức hấp dẫn đối với các độc giả hiện đại. Có nhiều lý do cho sự thịnh hành của thuyết Khắc kỷ. Chắc chắn đó là sự phản ứng của thuyết Khắc kỷ chống lại cái văn hóa “self-help” trong chừng mực nào đó. Cũng có một loại đề cao nam tính trá hình với tư tưởng tự coi mình là anh hùng trong lối sống cam chịu trong thuyết ấy. Tuy nhiên, trên hết, chính cái ý niệm bê tông hóa tai hại nhưng dai dẳng ấy về tính hợp lý tính vẫn tiếp tục thu hút độc giả. Ngày nay, sẽ chẳng có mấy ai đồng ý rằng chỉ mỗi mình lý tính là có thể ngự trị mãi trong việc ra quyết định của con người, loại trừ các cảm xúc, tính năng động tập thể, cái vô thức, cơ thể và các bản năng đã được trau dồi nhờ sự thích nghi trong quá trình tiến hóa. Nhưng chính lý tính mới cái cái có thể giúp ta thay đổi, phát triển, và kiểm soát được cuộc sống của mình; và thông điệp của các nhà Khắc kỷ là chúng ta phải làm tất cả những gì mà ta có thể làm để nuôi dưỡng tặng phẩm đầy quyền năng nhưng mong manh này là một thông điệp vẫn vẹn nguyên giá trị và luôn cần thiết. Dịch từ: The Guardian
  • SYMPOSIUM CỦA PLATON - MỘT CUỐN SÁCH ĐÁNG ĐỌC CHO NGÀY TÌNH NHÂN
    14/ 02/ 2022
    Ngày Valentine, ngày dành cho tình nhân, đâu chỉ là ngày đẹp nhất của tuổi trẻ mà còn là ngày đẹp nhất cho những tâm hồn trẻ. Khi chúng ta yêu, chúng ta nhập mình vào tình yêu để sống trọn với nó như một khối nhất thể uyên nguyên nên khó lòng đặt ra những câu hỏi tra vấn về tình yêu. Cũng giống chúng ta, các triết gia cũng thuộc giống nòi tình, cũng yêu say đắm, nhưng khác với chúng ta, họ rất nghiêm chỉnh trong việc suy tư về tình yêu. Có thể nói, tập sách Symposium (nguyên nghĩa Hy Lạp "uống rượu cùng nhau") của Platon (khoảng 428-348 TCN) là tác phẩm đầu tiên trong lịch sử triết học luận bàn về nguồn gốc và bản chất của tình yêu. Giống như mọi tập sách khác của Platon, tập sách này được viết theo thể đối thoại, các nhân vật sẽ tranh biện và thuyết trình các quan điểm của mình về tình yêu. Tựu trung, có sáu nhân vật lần lượt trình bày quan điểm của mình là Phaedrus, Paussanias, Eryximachus, Aristophanes, Agathon và cuối cùng là Socrates. Dưới đây chúng tôi sẽ giới thiệu tóm tắt các diễn giải của họ. Trước hết, người đầu tiên sẽ trình bày quan điểm của mình là Phaedrus . Theo ông, Tình yêu (Eros) là vị thần cổ xưa nhất trong các vị thần, vì mọi người đều không biết ai là cha, là mẹ của vị thần này. Đó cũng là vị thần đem đến cho cho con người nhiều hạnh phúc nhất, bởi vì vị thần này gợi cho con người biết hổ thẹn khi làm điều sai trái, và ra sức làm điều tốt. Thực vậy, một kẻ đang yêu thì không dám hạ thấp giá trị của mình bằng một hành động xấu trước người mình yêu, cho nên một quốc gia gồm những người yêu nhau sẽ là một quốc gia có phẩm chất đạo đức nhất. Tình yêu còn gợi dậy lòng dũng cảm và tinh thần tận tụy. Trong tình yêu, kẻ đang yêu đôi khi sẵn sàng hi sinh tính mạng của mình cho người được yêu. Đấy là những phẩm chất đạo đức có thể làm thần linh ngưỡng mộ và vinh danh. Alcestis, người sẵn sàng chết vì chồng, và Achilleus, người "không những chết vì người yêu mà còn chết theo người yêu" của mình là Patrocklos được thần linh tỏ lòng khâm phục và ban thưởng là minh chứng cho điều này. Kết thúc bài diễn từ của mình, Phaedrus nói: "Eros là vị thần cổ xưa nhất, uy nghiêm nhất và có khả năng nhất trong việc làm cho con người trở nên can đảm, có đức hạnh, và hạnh phúc cả trong lúc sống lẫn trong lúc chết." Đến lượt Paussanias , ông bắt đầu diễn từ của mình bằng cách phê phán lập luận của Phaedrus rằng Phaedrus nói như thể chỉ có một vị thần tình yêu, nói cách khác, một loại tình yêu. Thực ra là có hai: Aphrodite Thiên thể và Aphrodite Trần tục. Thần tình yêu của Aphrodite Trần tục chỉ hướng đến thân xác, không phân biệt giới tính, hơn là tâm hồn, chỉ xui khiến ta đi đến những hành động thấp hèn; còn thần ái tình của Aphrodite Thiên thể chỉ quan tâm đến người nam, đương nhiên là trẻ, khỏe, đẹp và thông minh, và xác lập mối quan hệ tốt đẹp suốt đời. Chính những ai cuồng tín thần Aphrodite Trần tục đã làm mất uy tín của vị thần tình yêu này. Tiếp đó, ông bàn về thái độ ứng xử của các dân tộc liên quan tới chuyện yêu đương. Ở hầu hết các xứ Hy Lạp, trừ Athens, các quy tắc thường rất đơn giản. Ở Elis và Boeotia, do tâm hồn thiển cận, không biết dùng lời lẽ văn hoa, nên người ta tán thành một cách chất phác mối quan hệ lứa đôi. Ở châu Á và các dân tộc man dã, người ta cấm đoán các quan hệ này vì nó nguy hiểm cho các nhà độc tài, như trường hợp tình yêu của Aristogiton và Harmodius đã kết liễu một chế độ độc tài. Ở Athens, tuy mọi người đều tán thành mọi sự điên rồ của tình yêu, nhưng các bậc làm cha mẹ lại coi chừng con cái một cách xét nét, thường thuê người trông nom, ngăn ngừa con trò chuyện với người yêu. Sở dĩ như vậy là bản thân tình yêu không đẹp cũng không xấu. Nó đẹp khi người ta yêu nhau theo những quy tắc đoan trang, và xấu khi theo những quy tắc ngược lại. Người tiếp theo là Eryximachus trình bày quan điểm của mình về tình yêu. Ông cho rằng tình yêu ngập tràn vũ trụ, không chỉ trong tâm hồn người mà còn ở cả cỏ cây và thú vật. Do đó, định nghĩa về tình yêu cũng phải được mở rộng ra: hiểu như là một nguyên lý hợp nhất và hài hòa của những cái đối lập nhau. Ông lấy hàng loạt ví dụ về các môn khoa học để chứng minh điều này. Chẳng hạn, y học là một khoa học tình yêu trong các cơ thể, liên quan tới trạng thái bệnh tật và lành mạnh của cơ thể, người lương y có tài phải là người thiết lập nên sự hài hòa giữa những cái tương phản như nóng với lạnh, khô với ẩm. Âm nhạc là khoa học tình yêu trên phương diện hài hòa và tiết tấu, vì lẽ chính tình yêu đi từ những yếu tố đối lập nhau như trầm với bổng, âm dài với âm ngắn, đã tạo nên sự hòa âm và tiết tấu. Trong kết cấu của hòa âm và tiết tấu, không có chỗ đứng cho hai loại tình yêu, vì thế nhà nghệ sĩ phải trau dồi tình yêu thanh cao và gạt bỏ tình yêu thấp hèn để sáng tác nên những tác phẩm nghệ thuật. Thiên văn học là khoa học tình yêu trên phương diện sự vận động của các hành tinh và các mùa trong năm. Tôn giáo và chiêm thuật dạy cho chúng ta lựa chọn tình yêu nào tốt đẹp nhất đối với người sống, người chết, và đối với các thần thánh; lòng bất tín là hậu quả của tình yêu phóng đãng. Như vậy, tình yêu có một sức mạnh rộng khắp, khi nó được áp dụng vào điều tốt và được điều tiết theo lẽ công bằng và điều độ thì nó sẽ mang lại cho ta hạnh phúc, bằng cách làm cho chúng ta sống hòa thuận với nhau. Đến lượt người thứ tư là Aristophanes . Qua diễn từ của mình, ông cố gắng giải thích cho ta biết tại sao khi yêu người ta muốn hòa tan mình vào với người yêu, thấy mình với người yêu là một chỉnh thể trọn vẹn. Muốn hiểu được bản tính của tình yêu thì trước hết phải hiểu bản tính của con người. Theo ông, tự thuở xưa, con người là sinh thể có hình dáng tròn, bốn tay bốn chân và hai mặt trên cùng một cái đầu, và có ba giống người: giống thuần nam, giống thuần nữ và giống kết hợp nam và nữ. Họ là những sinh thể cường tráng và dũng mãnh. Con người mưu toan trèo lên thiên giới, thần Zeus phạt họ bằng cách chặt họ làm đôi. Từ đó về sau, phần nửa thân thể này của con người đi tìm phần nửa thân thể kia của họ, và hai thân thể ấy tìm gặp được nhau thì ghì chặt lấy nhau với một nỗi ước vọng, khát khao nhau đến độ say ngất. Muốn cho con người khỏi tuyệt giống nòi (để có kẻ còn thờ phụng mình), Zeus đặt các cơ quan sinh dục ra phía trước (trước kia chúng ở phía sau). Vì thế, người đàn ông có thể thỏa được ước vọng của mình và có thể truyền giống để sinh con đẻ cái được. Vì người nguyên thủy có ba giống thuộc ba giới tính, nên khi nửa này đi tìm nửa kia của mình, giống nào nguyên thủy là thuần nam thì nửa nam này đi tìm nửa nam kia của mình, do đó có tình yêu của những người đồng tính nam, giống nào thuần nữ thì sẽ có tình yêu đồng tính nữ, và giống còn lại sẽ tạo nên tình yêu khác giới giữa nam và nữ. Ba loại tình yêu này đồng tồn tại như là bản tính tự nhiên của con người. Đến lượt mình, Agathon đưa ra những lý giải của mình về tình yêu bằng cách trước hết phải giải thích thần tình yêu là gì và những lợi ích do thần mang lại cho ta. Thần tình yêu là vị thần hạnh phúc nhất, bởi vì thần là vị thần đẹp nhất và ưu việt nhất trong số chư thần. Đẹp nhất vì thần trẻ nhất trong các thần. Đó cũng là vị thần tinh tế nhất, vì thần ngự trị được trong những trái tim mềm yếu nhất; đó là vị thần tinh xảo nhất, nếu không thì sao thần có thể lẻn nhập vào các linh hồn mà chẳng ai thấy, rồi lại trở ra cũng như vậy; đó là vị thần duyên dáng, màu da tươi mát, bởi thần chỉ sống giữa muôn hoa và muôn hương. Đó là vị thần rất tử tế vì thần không biết tới bạo lực và cưỡng bức; đó là vị thần tiết độ nhất, vì thần ưa tiết độ hơn hoan lạc và coi mọi sự hoan lạc đều thấp kém hơn tình yêu; đó cũng là thần dũng cảm nhất vì thần đã thắng được Ares là vị thần dũng cảm nhất trong các vị thần. Thần cũng là đấng hào hoa nhất, vì thần gây cảm hứng cho thi nhân và nghệ sĩ. Thần tình yêu là hiện thân của điều thiện và sự hứng khởi của xã hội loài người. Socrates là người phát biểu sau cùng. Sau khi đáp lễ bằng cách khen mỉa Agathon, Socrates xác định ngay tư thế của mình là "chỉ biết nói lên sự thật, và không gì ngoài sự thật" chứ không ca ngợi thần tình yêu với mọi sự hoàn hảo mà không cần biết những sự hoàn hảo như thế có đúng không. Sau một hồi hỏi vặn Agathon những câu như: "Có phải bản chất của tình yêu là yêu ai, yêu cái gì hay không yêu ai, không yêu cái gì?", "Eros có thèm muốn cái gọi là tình yêu hay không?", Socrates nhường lời cho Diotima vốn là một người đàn bà rất sành sỏi về mọi vấn đề của tình yêu. Chính bà đã làm cho Agathon thấy được bản chất của tình yêu. Bà chứng minh cho Agathon thấy rằng tình yêu không đẹp cũng không tốt, nhưng không vì thế mà xấu xí hay tồi tệ, nó ở trung gian giữa hai thứ ấy. Nó không phải là một vị thần vì nó thiếu cái đẹp và cái tốt mà tất cả các vị thần linh đều phải có, tình yêu cũng không phải là cái hữu tử mà nó là một daemon, tức một tinh linh ở giữa thần và người, có trách nhiệm bảo đảm mối quan hệ giữa hai bên. Về nguồn gốc xuất thân của tinh linh này, nó là con của Poros (thần tài nguyên) và thần Penia (thần nghèo khổ). Cũng như mẹ, nó nghèo khổ, gầy yếu, ăn mặc rách rưới, thiếu thốn, nhưng do ảnh hưởng của cha nó, ưa thích cái đẹp và điều tốt, tính táo bạo, tinh thần tháo vác, ưa chuộng sự khôn ngoan. Tình yêu là cái mỹ và cái thiện; vì cái mỹ và cái thiện không tách rời nhau. Tình yêu bao giờ cũng ước muốn có cả hai điều đó để có hạnh phúc. Tình yêu nhắm tới sự sinh sản chính vì sinh sản đảm bảo cho con người sự bất tử, ít ra là sự bất tử trong chính bản chất hữu tử của chúng ta. Vì tình yêu là ước muốn rằng cái tốt mãi thuộc về ta nên muốn có điều tốt thì ta cũng phải muốn có sự bất tử. Chính ước muốn về sự bất tử là nguyên nhân của mọi đam mê dục tính và của tình yêu thương con cái. Chính lòng ham muốn bất tử đã chi phối những hành động của con người. Những ai dồi dào về sinh lực thân xác thì yêu đàn bà, bởi họ tin rằng họ sẽ khiến mình bất tử bằng cách sinh con đẻ cái. Những ai dồi dào về tinh thần thì sẽ tìm kiếm một tâm hồn đẹp để sản sinh ra tư tưởng và những hình thức tuyệt hảo nhất. Diễn trình biện chứng của tình yêu là một tiến trình đi lên. Trước hết, vì ta phải yêu một thân thể đẹp rồi từ đó yêu mọi thân thể đẹp, vì cái đẹp của một thân xác gắn liền với cái đẹp của mọi thân xác khác, rồi phải coi cái đẹp trong tâm hồn ta cao hơn cái đẹp nơi thân xác, lúc đó ta sẽ thấy được cái đẹp trong các quy luật và hành động của con người. Từ những hành động của con người, ta chuyển sang các khoa học để chiêm ngưỡng cái đẹp của chúng và sản sinh ra các diễn từ và những tư tưởng triết học đẹp đẽ nhất, cuối cùng khi lên đến tột cùng chỉ còn một cái đẹp duy nhất, cái đẹp tuyệt đối. Sống để chiêm ngưỡng cái đẹp này là một cuộc sống đáng sống duy nhất. Người nào sống trong sự chiêm ngưỡng đó thì sẽ tạo ra không phải những hình ảnh về đạo đức mà là đạo đức thực sự, được các thần linh quý mến. Trên đây là sáu diễn giải của người Hy Lạp cổ đại về nguồn gốc và bản chất của tình yêu. Khá thú vị phải không các bạn? Tập sách đối thoại Symposium này đã được Đỗ Khánh Hoan dịch sang tiếng Việt, cùng với một tập sách khác cũng của Platon là Phaedrus, dưới nhan đề Yến hội và Phraedrus - đối thoại kinh điển về tình yêu, giới tính và bản năng (Nxb. Thế giới, 2019). Sách có tại Thư Hiên Dịch Trường, thân mời các bạn ghé đọc.
  • BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN I
    28/ 02/ 2022
    Tác phẩm này xuất bản lần đầu năm 1943. Chúng tôi dựa theo ấn bản 1978. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit , đăng trong tuyển tập Wegmarken , do Vittorio Klosterman biên tập (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1978), pp. 175-199. Chúng tôi tham khảo thêm các bản dịch sau: Bản tiếng Pháp, De l’essence de la vérité, De Waehlens et W. Biemel biên dịch, (Paris- Louvain, 1948). Bản tiếng Pháp của Alain Boutot: De l’essence de la vérité (2001). Bản tiếng Anh của John Sallis, “ On the Essence of Truth ” nằm trong tuyển tập Pathmarks do William McNeil biên tập, phiên dịch. Cambridge University Press (1998). Bản tiếng Việt của Phạm Công Thiện, Về thể tính của chân lý . NXB. Hoàng Đông Phương. 1968. Thư Hiên Dịch Trường sẽ đăng tải bản dịch này thành 3 phần. Mời quý bạn tiếp tục đón đọc hai phần tiếp theo. Chủ đề của chúng ta là về yếu tính của chân lý. Vấn đề yếu tính của chân lý không phải là chú tâm tìm hiểu xem chân lý có phải là chân lý của kinh nghiệm thực tiễn hoặc của sự tính toán kinh tế, không phải tìm hiểu xem chân lý có phải là chân lý của sự khảo sát kỹ thuật hay của sự khôn khéo chính trị, hoặc đặc biệt hơn nữa, cũng không phải là tìm chân lý của sự khảo cứu khoa học hay của sáng tác nghệ thuật, cũng không phải là chân lý của tư tưởng suy lý hay của tín ngưỡng. Vấn đề yếu tính thì không hề chú ý đến tất cả những thứ chân lý ấy mà lại chỉ quan tâm đến một điều duy nhất, đó là điều gì nêu lên được điểm đặc trưng của “chân lý.” Tuy nhiên, phải chăng khi đặt câu hỏi về yếu tính, chẳng phải chúng ta đang chơi vơi trong khoảng không của tính phổ biến, làm tư tưởng phải bị chết ngạt? Phải chăng tính cách kỳ lạ của một câu hỏi như vậy đã phơi bày ra tính chất thiếu nền tảng của tất cả triết lý? Mọi tư duy triệt để hướng về cái đang tồn tại thực đều ngay từ đầu phải nhấn mạnh một cách kiên quyết việc xác lập một chân lý thực sự có thể hôm nay cho chúng ta một thước đo, một điểm tựa, để chống lại những ý kiến và của những tính toán lộn xộn. Đối mặt với nhu cầu hiện nay của chúng ta, thì câu hỏi về yếu tính của chân lý phỏng có ích lợi gì, vì câu hỏi “trừu tượng” ấy đã gạt bỏ, không xem xét đến những gì đang tồn tại thực? Chẳng phải câu hỏi về yếu tính của chân lý là câu hỏi thừa thãi, vô nghĩa nhất hay sao? Không ai có thể tránh né tính cách xác thực hiển nhiên của những lý lẽ vừa nêu. Không ai có thể dễ dàng phớt lờ sự nghiêm trọng mạnh mẽ của chúng. Nhưng những lý lẽ ấy nói lên điều gì? Dường như chúng đang nói lên cái “lương tri thông thường” của người đời? Cái lương tri này chỉ lải nhải yêu cầu những gì có lợi ích rõ ràng và phản đối tất cả tri thức về yếu tính của hiện thể ( Seiendes, das Seiende ), tức là loại tri thức cốt yếu từ lâu được gọi là “triết lý.” Lương tri thông thường cũng cần thiết; nó khẳng định quyền lợi của mình với vũ khí đặc biệt phù hợp với nó, nghĩa là, kêu gọi đến sự “hiển nhiên của các yêu sách và những mối quan tâm của nó.” Tuy nhiên triết lý không bao giờ có thể bài bác lương tri thông thường, vì lương tri thông thường điếc đặc trước ngôn ngữ của triết lý, mà triết lý cũng không hề muốn bài bác, vì lương tri thông thường hoàn toàn mù lòa trước những gì mà triết lý đã đặt ra trước cái nhìn của nó vào yếu tính của sự vật. Hơn nữa, chúng ta vẫn còn nằm trong sự hợp lý của lương tri thông thường trong chừng mực chúng ta cho rằng mình vẫn an toàn trong những “chân lý” đa dạng thuộc về kinh nghiệm và hành động thực tế, sự nghiên cứu, sáng tác và niềm tin. Hơn nữa bản thân chúng ta càng củng cố mạnh mẽ thêm sự đề kháng của “những điều hiển nhiên” nhằm chống lại tất cả những gì yêu sách phải đặt thành câu hỏi. Vì thế, thậm chí nếu việc đặt câu hỏi về chân lý là cần thiết, thì điều chúng ta yêu cầu là phải có một câu trả lời cho câu hỏi: “Hiện nay chúng ta đang đứng ở đâu?” Chúng ta muốn biết tình thế của chúng ta bây giờ ra sao. Chúng ta muốn có một mục tiêu để đặt ra cho con người trong lịch sử và cho lịch sử của con người. Chúng ta muốn có “chân lý” thực sự. Đã thế thì phải nói chuyện chân lý! Nhưng khi đòi hỏi có được “chân lý” thực sự thì người ta phải biết chân lý như thế có nghĩa là gì. Hay là phải chăng người ta chỉ biết chân lý bằng “cảm nhận” và theo một cách tổng quát nào đó? Nhưng phải chăng “cái biết” mơ hồ này và sự lãnh đạm về một sự hiểu biết mông lung như thế lại còn bi thảm hơn là dốt đặc về yếu tính của chân lý? 1. Quan niệm thông thường về chân lý Thông thường thì chúng ta hiểu “chân lý” là gì? “Chân lý” là một từ cao quí, nhưng cũng thường bị dùng nhiều đến nỗi trở thành gần như vô nghĩa. Từ ấy thường có nghĩa: điều làm một sự việc đúng trở thành đúng. Một “sự việc đúng” là gì? Chẳng hạn chúng ta nói: “Thật vui khi cộng tác để hoàn thành công việc này.” Chúng ta thực sự muốn nói đó là một niềm vui thực sự. Vậy cái đúng là cái có thực. Cũng thế, chúng ta nói đến “vàng thật” để phân biệt với vàng giả. Vàng giả thì không thực sự là vàng như bề ngoài của nó, đó chỉ là một loại vàng trông “giống như thật,” do đó, không thật sự là vàng. Cái gì không thật đối ngược lại với cái thật. Nhưng cái vật nhìn “giống hệt” như vàng thì cũng là một vật thể có thực. Do đó, chúng ta phải nói rõ: “vàng thật tức là vàng ròng, nguyên chất.” Tuy nhiên, cả hai loại vàng đều “có thực”, loại vàng giả đang lưu hành cũng “thực hữu” không kém gì vàng thật. Điều gì đúng về vàng thật không thể được chứng tính bởi sự tồn tại thực thể của nó được. Câu hỏi lập lại: “thực” (tồn tại có thật) và “thật” (nguyên chất) ở đây có nghĩa là gì? Vàng thật (nguyên chất) là vật thể thực sự tồn tại, thực thể của nó tương ứng ( in der Ubereinstimmung steht ) với ý nghĩa mà chúng ta luôn luôn trước đó đã gán cho từ “vàng.” Ngược lại, khi chúng ta nghi ngờ vàng giả, chúng ta nói, “có một cái gì đó không phù hợp ở đây.” ( stimmt nicht ) Còn nếu chúng ta không nghi ngờ gì, khi chúng ta cho rằng vàng thật thì phải như thế, chúng ta nói: “Khớp lệnh đấy.” Một sự việc phù hợp, khớp lệnh ( Die Sache stimmt ). Chúng ta không những gọi là “thật” một niềm vui chân thực, vàng thật và tất cả loại thực thể như vậy, mà chúng ta còn nói là “đúng” hay “sai,” khi nói đến những phát biểu của chúng ta về những thực thể, chúng đúng hay sai tùy theo chúng thuộc loại gì, chúng có thể là thế này hay thế khác trong tồn tại thực hữu của chúng. Một phát biểu được xem là đúng khi nội dung lời phát biểu ấy tương ứng với sự thể mà câu phát biểu ấy đang nói đến. Trong trường hợp này chúng ta cũng nói: “điều ấy là phù hợp” mặc dù đây không phải là sự thể hợp đúng mà là một mệnh đề. Cái đúng, dù là một sự thể có thực hay là một mệnh đề, là cái gì đúng, phù hợp, đối ứng ( das Stimmende ). Đúng thực và chân lý ở đây có nghĩa là sự đối ứng và có ý nghĩa kép: thứ nhất là sự tương hợp ( Einstimmigkeit ) của một sự thể với một ý tưởng đã có trước về nó, nghĩa thứ hai là tương ứng giữa nội dung của một lời phát biểu và sự thể ấy. Tính chất hai mặt của sự tương ứng ấy đã được hiển lộ ra trong định nghĩa truyền thống về chân lý: “ Veritas est adaequatio rei et intellectus ,” Câu ấy có thể hiểu là: chân lý là tương ứng ( Angleichung ) giữa sự vật và tri thức. Tuy nhiên câu trên cũng có thể có nghĩa là: chân lý là sự phù hợp của tri thức với sự vật. Phải thừa nhận rằng mệnh đề trên thường được viết theo hình thức veritas est adaequatio intellectus ad rem [chân lý là sự phù hợp của tri thức với sự vật]. Tuy nhiên chân lý được hiểu như thế, nghĩa là chân lý mệnh đề, chỉ có thể có được trên nền tảng của chân lý thực kiện ( Sachwahrheit ): adaequatio rei ad intellectum [sự tương ứng của sự vật với tri thức]. Cả hai quan niệm về yếu tính của chân lý ( veritas ) thì luôn luôn hàm chứa ý nghĩa “phù hợp với” ( sich richten nach ), và do đó nhiều người nghĩ rằng chân lý là sự chuẩn xác, chính xác ( Richtigkeit ). Tuy vậy, cách phát biểu thứ hai này không phải đơn thuần chỉ là đảo ngược của cách phát biểu thứ nhất. Thật ra intellectus [tri thức] và res [sự vật] có hai ý nghĩa khác hẳn nhau trong hai trường hợp. Để hiểu được điều này, chúng ta phải lần bước tìm lại nguồn gốc của câu phát biểu thông thường ấy về chân lý trong thời đại nguồn gốc gần nhất của nó, nghĩa là thời trung cổ. Chân lý ( veritas ) theo nghĩa “sự phù hợp của sự vật với tri thức” [ adaequatio rei ad intellectum ] không ngụ ý quan niệm siêu nghiệm sau này của Kant (điều ấy chỉ có thể thực hiện trên nền tảng chủ thể tính thuộc yếu tính con người) là “những sự thể phải phù hợp với tri thức của chúng ta.” Đúng hơn chân lý trong câu phát biểu trên lại có hàm nghĩa thần học Thiên Chúa Giáo, những sự vật là vật thụ tạo ( ens creatum ) tương ứng với một ý niệm có trước trong trí năng Thiên Chúa ( intellectus divinus ), nghĩa là nếu một sự vật tương ứng với một ý niệm như vậy thì sự vật đó được xem là “đúng thực.” Trí năng của con người ( intellectus humanus ) cũng là vật thụ tạo ( ens creatum ). Vì là một quan năng do Thiên Chúa ban cho, trí năng con người phải thỏa mãn ý tưởng của Ngài. Nhưng sự hiểu biết này [của con người] chỉ tương ứng với ý tưởng [của Thiên Chúa] bằng cách tạo ra sự tương ứng trong các mệnh đề của nó giữa tư tưởng và sự vật, rồi đến lượt sự vật ấy cũng phải tương ứng với tư tưởng. Nếu tất cả hiện thể đều là “vật thụ tạo,” thì khả tính về tri thức con người phải xây trên nền tảng trên sự kiện rằng sự vật và mệnh đề [phát biểu về nó] đều tương ứng với ý tưởng [của Thiên Chúa] theo cùng một cách và như thế sẽ khớp lệnh với nhau trong sự thống nhất của kế hoạch sáng tạo của Thiên Chúa. Chân lý theo nghĩa sự tương ứng của sự vật ( adaequatio rei = tức là vật thụ tạo = creandae ) với trí năng ( ad intellectum = của Thiên Chúa = divinum ) bảo đảm cho chân lý theo nghĩa “sự phù hợp của trí năng của con người ( adaequatio intellectus humani ) với vật thụ tạo” ( ad rem creatum ). Xuyên suốt qua lịch sử chân lý chủ yếu vẫn mang theo hàm nghĩa là convenientia (thỏa thuận), nghĩa là việc các hiện thể, với tư cách là những vật thụ tạo, đi vào trong thỏa thuận với Đấng Tạo Hóa, một thỏa thuận liên quan đến việc chúng sẽ được xác định vai trò như thế nào trong trật tự của sáng tạo. Nhưng trật tự này, khi đã tách rời khỏi ý niệm sáng thế của tạo hóa, có thể được thể hiện một cách chung chung, tổng quát là trật tự của trần thế. Loại trật tự được quan niệm theo kiểu thần học này đã bị thay thế bởi khả năng của tất cả tạo vật giờ đây được một loại trí năng thế giới ( Weltvernunft ) an bài trong một loại trật tự khác, trí năng này tự lập ra các định luật cho chính mình và tuyên bố rằng chúng hoàn toàn có thể hiểu được bằng lô gíc. Yếu tính của chân lý mệnh đề nằm trong tính chuẩn xác của những câu phát biểu giờ đây không cần phải chứng minh thêm nữa. Ngay cả khi mà chúng ta cố gắng giải thích - với một sự thất bại rõ ràng - làm thế nào sự chuẩn xác có thể xảy ra thì chúng ta cũng đã tiền giả định rằng sự chuẩn xác là yếu tính của chân lý rồi. Cũng thế, chân lý vật thể vẫn luôn luôn có nghĩa là sự tương hợp của sự vật với ý niệm “hợp lý” về yếu tính của nó. Người ta thường có ấn tượng rằng định nghĩa yếu tính của chân lý theo cách này là hoàn toàn độc lập, không dính dáng đến sự giải thích về yếu tính của Tính Thể của tất cả hữu thể cụ thể ( Sein alles Seienden ). Điều này lại đòi hỏi một sự giải thích tương đương về yếu tính của con người với tư cách là kẻ có trí năng và thực hành trí năng ( intellectus ). Vậy thì công thức về yếu tính của chân lý ( veritas est adaequatio intellectus et rei ) đã thâu đạt được một giá trị phổ quát, vì nó hiển nhiên ngay lập tức với tất cả mọi người. Dưới sự thống trị của sự hiển nhiên ( Selbstverständlichkeit ) mà ý niệm này về chân lý đã tạo ra, chúng ta khó lòng nhìn thấy nền tảng chính yếu nhất của ý niệm này và cũng rõ ràng hiển nhiên không kém là những gì đối lập với chân lý sẽ bị xem là không có chân lý. Một phát biểu không có chân lý có nghĩa là lời phát biểu đó không tương ứng với sự thể. Một sự thể không đúng thật ( Unechtheit ) có nghĩa là không có sự phù hợp của nó với yếu tính của nó. Trong cả hai trường hợp, không có chân lý có nghĩa là không có sự tương ứng ( Nichtstimmen ). Sự thiếu tương ứng này nằm ngoài yếu tính của chân lý. Vì thế, khi đặt vấn đề thấu hiểu yếu tính thuần túy của chân lý, sự thiếu thốn chân lý, vì bị xem là đối lập với chân lý, có thể bị gạt qua một bên. Thế thì, có thực sự cần phải có một sự vén màn đặc biệt nào đó về yếu tính của chân lý không? Có phải yếu tính thuần túy của chân lý đã được minh giải thích đáng trong quan niệm thông thường về chân lý, nghĩa là quan niệm này không bị bất cứ lý luận nào làm cho rối loạn mà lại được đảm bảo bởi tính minh nhiên ( Selbstverständlichkeit ) của nó? Tựu chung, nếu chúng ta dò tìm lại từ chân lý mệnh đề đến chân lý vật thể như nó xuất hiện lần đầu tiên, nghĩa là một giải thích theo điệu thần học, và nếu chúng ta gạt bỏ các tạp chất từ thần học ra khỏi một định nghĩa triết học về chân lý và chỉ giới hạn ý niệm của chân lý trong chân lý mệnh đề phán đoán thì chúng ta sẽ chạm mặt với một truyền thống cổ kính của tư tưởng, dù chưa phải là truyền thống cổ kính nhất. Theo truyền thống ấy thì chân lý là sự hài hòa ( Übereinstimmung: homoiosis ) của ngôn từ ( logos ) với một sự vật cụ thể ( pragma ). Những tính chất gì trong câu phát biểu đó đáng được đặt thành câu hỏi, miễn là chúng ta hiểu được việc “hài hòa” giữa một phát biểu và một sự vụ có nghĩa là gì. Chúng ta có biết điều đó không? 2. Khả tính nội tại của sự hài hòa ( Übereinstimmung ) Chúng ta nói đến “hài hòa” trong những nghĩa khác nhau, chẳng hạn như khi nói rằng hai đồng tiền có giá trị năm mác nằm trên bàn hài hòa với nhau, vì chúng giống nhau. Cả hai hài hòa nhờ vẻ bên ngoài như nhau. Chúng hài hòa với nhau nhờ có điểm chung là bề ngoài giống nhau. Hơn nữa, chúng ta cũng nói về sự hài hòa khi chúng ta nói về đồng tiền năm mác này: đồng tiền này thì tròn. Ở đây, câu phát biểu “hài hòa” với sự vật. Sự hài hòa có được, không phải giữa sự vật này và sự vật kia mà giữa một câu phát biểu và một sự vật. Nhưng, một câu phát biểu và sự vật “hài hòa” với nhau ở điểm nào khi mà cả hai có bề ngoài khác hẳn nhau? Đồng tiền bằng kim khí, câu phát biểu thì không mang tính vật chất. Đồng tiền thì tròn, còn câu phát biểu được nói ra, nó không chiếm một khoảng không gian nào cả. Chúng ta có thể mua một cái gì đó với đồng tiền, nhưng một câu phát biểu thì không thể là phương tiện mua bán được. Dù có sự khác nhau giữa hai thực thể, câu phát biểu, nếu đúng, vẫn hài hòa với đồng tiền. Theo quan niệm thông thường về chân lý sự hài hòa này được coi là sự tương ứng (Angleichung). Làm thế nào mà một câu phát biểu, một thực thể hoàn toàn khác hẳn, lại có thể tương ứng với đồng tiền? Nếu muốn thế, thì câu phát biểu phải trở thành đồng tiền và phải từ bỏ chính nó hoàn toàn. Không có câu phát biểu nào có thể làm được như vậy. Lúc một câu phát biểu có thể biến thành một đồng tiền như vậy thì nó không còn là chính nó để hài hòa với đồng tiền. Trong sự hài hòa, một câu phát biểu phải là chính nó. Vậy thì yếu tính của một câu phát biểu là gì khi nó hoàn toàn khác hẳn với mọi sự thể khác? Làm thế nào nó có thể tương ứng với một sự vật khác, chính xác là bằng cách kiên trì ở lại trong chính bản tính của nó? Trong trường hợp này, sự tương ứng không có nghĩa là sự giống nhau giữa hai sự vật thuộc hai loại khác nhau. Yếu tính của sự tương ứng bị qui định bởi mối quan hệ giữa câu phát biểu và sự vật. Khi mối quan hệ này hãy còn chưa xác định và chưa có nền tảng trong yếu tính của nó thì tất cả những tranh cãi về khả tính hay bất khả, về bản chất và mức độ của sự tương ứng, hoàn toàn vô ích. Lời phát biểu về đồng xu đặt quan hệ với đồng xu bằng cách trình hiện ( vorstellen ) nó và nói về cái được trình hiện (tức đồng tiền) nó như thế nào, tùy theo một góc nhìn đặc thù nào đó đã hướng dẫn cho nó [lời phát biểu]. Điều được phát biểu trong câu trình bày nói về cái được trình hiện theo một thể cách nào đó như sự vật trong chính bản thể của nó. Cái “như” này có liên quan đến sự trình hiện và cái được trình hiện. Gạt sang một bên những quan niệm tiên kiến mang tính tâm lý học hay lý thuyết về ý thức, trình hiện trong trường hợp này có nghĩa là để cho sự vật đứng đối diện như một đối thể ( Entgegenstehenlassen des Dinges als Gegenstand ). Khi được đặt định như vậy, sự vật đứng đối lập phải băng qua cả một khoảng đồng mở rộng của sự đối lập (ein offenes Entgegen durchmessen) tuy nhiên đối thể này vẫn phải duy trì vị thế của nó như một sự vật và tự hiển bày ra như một điều gì đó nổi bật lên ( ein Standiges ). Sự xuất hiện của một vật khi băng qua một cánh đồng đối lập diễn ra trong một khai vực rộng mở ( das Offene ), tính mở ( Offenheit ) của khai vực này thoạt tiên không phải do sự trình hiện tạo ra mà được đi vào và chiếm giữ như một lãnh vực của tính quan hệ ( Bezugsbereich ). Mối quan hệ giữa câu phát biểu trình hiện và sự vật là sự hoàn thành động thái ( Verhaltnis ) đó, động thái mà lúc đầu và luôn luôn ngự trị như một tư thái ( Verhalten ). Nhưng tất cả mọi tư thái đều nổi bật ở chỗ, đứng giữa một khai vực rộng mở, chúng kiên trì bám trụ lấy sự thể đã được khai mở ra như thế ( ein Offenbares als ein solches ). Sự thể được khai mở ra như thế, trong lịch sử sơ kỳ của tư tưởng phương Tây, được thể nghiệm như “cái hiện tiền,” (das Anwesend) và trong một thời gian dài “cái hiện tiền” này có tên gọi là “hiện thể” ( das Seinde ). Tất cả tư thái đều đứng mở ra ( offenständig ) trước hiện thể. Tất cả tính quan hệ mở đều là tư thái. “Tính mở ra” ( Offenständigkeit ) của con người thay đổi theo bản chất của các hiện thể và phương thức ứng xử của tư thái. Mọi sự làm việc và thành tựu, mọi hành động và tính toán, gìn giữ một khai vực mở trong đó các hiện thể, liên quan đến việc chúng là gì và như thế nào, có khả năng hành xử đúng vị thế của chúng và có thể được nói đến. Điều này chỉ xảy ra nếu các hiện thể tự trình hiện cùng với câu phát biểu trình hiện sao cho câu phát biểu này phải phục tùng mệnh lệnh phải nói đến các hiện thể như chúng là. Khi tuân thủ một mệnh lệnh như vậy câu phát biểu đã qui thuận vào các hiện thể. Phát ngôn nào tuân theo chỉ thị này là phát ngôn đúng. Điều được nói ra như vậy là điều đúng. Một câu phát biểu được phú cho tính chuẩn xác bởi tính khai mở của tư thái hành động. Vì chỉ thông qua tư thái ứng xử mà cái được khai mở mới trở thành chuẩn thức cho trước ( Vorgabe ) cho sự tương ứng trình hiện. Tư thái mở phơi phải áp dụng chuẩn thức này cho chính mình. Điều này có nghĩa là nó phải chiếm giữ một chuẩn thức cho trước cho tất cả mọi trình hiện. Điều này thuộc về tính mở của tư thái. Nhưng nếu tính đúng đắn (chân lý) của những câu phát biểu chỉ trở thành khả thi thông qua tính mở của tư thái thì điều gì đầu tiên khiến cho tính đúng đắn khả thi phải được xem là yếu tính của chân lý với tất cả đặc quyền nguyên sơ của nó. Như thế việc truyền thống chỉ ấn định chân lý riêng cho các câu phát biểu xem như là vị thế tàng chứa chủ yếu của chân lý đã sụp đổ. Chân lý lúc sơ nguyên không cư ngụ trong mệnh đề. Nhưng cùng lúc câu hỏi về nền tảng của khả tính nội tại của tư thái mở đã ban cho trước một chuẩn thức, chuẩn thức mà chỉ có khả tính đem lại cho sự chính xác mệnh đề cái vẻ ngoài của việc hoàn tất yếu tính của chân lý. 3. Nền tảng của khả tính chuẩn xác (Richtigkeit) Từ đâu mà câu phát biểu trình hiện nhận được mệnh lệnh phải qui phục về đối thể và phải tương hợp với nó bằng cách phải là một câu phát biểu đúng? Tại sao sự tương hợp này có dính líu đến yếu tính của chân lý? Làm thế nào mà việc thành tựu một sự vụ như mệnh lệnh cho sẵn có thể xảy ra? Điều này chỉ có thể xảy ra khi sự cho trước này đã tự do đi vào một khai vực mở vì một sự thể nào đó đã mở ra, sự thể này ngự trị trong đó và ràng buộc tất cả mọi trình hiện. Giải thoát chính mình vì một mệnh lệnh ràng buộc chỉ có thể xảy ra khi chúng ta tự do để cho một sự thể mở ra trong một khai vực. Sự tự do này đã chỉ ra yếu tính của chân lý, điều mà từ trước đến giờ chúng ta vẫn chưa hiểu được. Tính mở của tư thái là điều kiện nội tại của khả tính chuẩn xác có nền tảng trong tự do. Yếu tính của chân lý là tự do. Nhưng chẳng phải lời phát biểu này về yếu tính của sự chuẩn xác chỉ thay thế một điều hiển nhiên này cho một điều hiển nhiên khác? Để có thể tiến hành bất kỳ một động tác nào, như thế là hành động phát biểu trình hiện, dù là tương ứng hay không tương ứng với “chân lý,” thì con người hành động cũng phải tự do. Tuy nhiên, mệnh đề trong trường hợp này không thực sự có ý là một hành vi tùy tiện, thiếu kềm chế nào đó thuộc về cách thức tiến hành một lời phát biểu, về cách tuyên bố cũng như cách tiếp nhận nó. Đúng ra, mệnh đề này nói rằng tự do là yếu tính của chính chân lý. Trong bối cảnh này “yếu tính” có nghĩa là “nền tảng của khả tính nội tại” của điều ban đầu và nói chung được thừa nhận là đã biết. Tuy nhiên trong quan niệm của chúng ta về tự do, chúng ta không nghĩ đến chân lý, lại càng không nghĩ đến yếu tính của chân lý. Lời phát biểu cho rằng yếu tính của chân lý (sự chuẩn xác của câu phát biểu) là tự do có vẻ lạ lùng. Đặt chân lý vào trong tự do? Chẳng lẽ điều này có nghĩa là chân lý phải phục tùng cho tính hay thay đổi tùy tiện của con người? Còn có cách nào làm cho chân lý suy yếu triệt để hơn nữa không khi chúng ta bắt nó qui phục cho tính võ đoán của “cây gậy hay chao đảo”? Điều buộc chúng ta phải đưa ra những phán đoán đúng trong cuộc thảo luận trước đây nay đã hiện nguyên hình: chân lý đã bị xô ngược trở về chủ quan tính của con người. Ngay cả khi con người có thể tiếp cận với khách quan tính, sự khách quan này, do ở chung với chủ quan tính, cũng biến thành cái gì đó giống con người và bị con người thao túng. Chắc chắn là sự lừa đảo, giả vờ che đậy, sự dối trá, sự qua mặt, ảo tưởng, và trá ngụy - nói tóm, đủ mọi loại không phải là chân lý - đều được gán ghép cho con người. Nhưng dĩ nhiên không phải là chân lý thì đối lập với chân lý. Vì lý do này, với tư cách không tham dự vào yếu tính của chân lý, một cách phù hợp nó phải bị loại ra khỏi câu hỏi liên quan đến yếu tính thuần túy của chân lý. Nguồn gốc mang tính người của phi chân lý thực ra càng xác nhận, theo kiểu tương phản, yếu tính của chân lý trong chính bản thân nó là giữ sự tác động vượt ra khỏi con người. Siêu hình học vốn xem chân lý là vĩnh cửu, bất khả hoại diệt, nên không bao giờ xây nó trên nền tảng là sự võ đoán và dòn mỏng vốn thuộc về bản chất của con người. Vậy thì làm thế nào yếu tính của chân lý vẫn sinh cơ lập địa trong tự do của con người? Sự chống đối lại mệnh đề cho rằng yếu tính của chân lý là tự do dựa trên các thành kiến, thành kiến dai dẳng nhất cho rằng tự do là một tố chất của con người. Yếu tính của tự do thì không cần và cũng không cho phép được đặt câu hỏi thêm nữa. Ai cũng biết con người là gì rồi. Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN II
  • BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN II
    07/ 03/ 2022
    Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN I 4. Yếu tính của tự do Tuy nhiên, việc chỉ ra mối quan hệ cốt yếu giữa chân lý như là sự chuẩn xác và tự do đã làm bật rễ những quan niệm trước đây, đương nhiên với giả định rằng chúng ta đã sẵn sàng chuẩn bị cho một sự chuyển hóa về tư duy. Việc xem xét mối quan hệ cốt yếu giữa chân lý và tự do dẫn chúng ta đến việc theo đuổi câu hỏi về yếu tính của con người theo phương diện sẽ đảm bảo cho chúng ta một kinh nghiệm về một nền tảng cốt yếu ( Wesengrund ) của con người ( Dasein ) đã bị che giấu đi và theo một thể cách sao cho kinh nghiệm đó chuyển dịch chúng ta tiến lên phía trước đi vào cõi miền cốt yếu nguyên sơ của chân lý. Nhưng chính tại đây chúng ta thấy rõ rằng tự do là nền tảng của khả tính nội tại của sự chuẩn xác chỉ vì nó tiếp thu yếu tính của nó từ yếu tính nguyên sơ hơn nữa của chân lý hết sức căn cơ. Tự do trước hết được xác định như là tự do cho điều được khai mở trong một cõi miền khai phóng. Chúng ta phải nghĩ như thế nào đây về yếu tính này của tự do? Điều được khai mở, điều mà một câu phát biểu trình hiện, nếu đúng, phải tương ứng với, là những hiện thể được mở phơi ra trong một tư thái phơi mở. Tự do cho những gì được khai lộ ra trong một cõi miền rộng mở chính là để cho các hiện thể hiện hữu như chúng là ( lässt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist ). Tự do giờ đây đã bộc lộ chính nó như việc để cho các hiện thể là các hiện thể. Thông thường khi chúng ta dùng đến cách nói “để nguyên như vậy/ bỏ qua đi” ( sein lassen ) khi chúng ta từ bỏ một công việc mà chúng ta đã lên kế hoạch. “Chúng ta cứ giữ nguyên tình trạng như thế” có nghĩa là chúng ta không đụng chạm gì đến vấn đề đó nữa, chúng ta không muốn dây dưa gì đến nó nữa. “Để nguyên như vậy” trong trường hợp này có nội hàm tiêu cực theo nghĩa là “bỏ mặc nó đi,” từ bỏ vấn đề, lãnh đạm, quên lãng. Tuy nhiên, thuật ngữ mà chúng tôi sử dụng ở đây - để cho các hiện thể là các hiện thể - không ám chỉ sự quên lãng, thờ ơ, mà là trái lại. “Để nguyên như thế” có nghĩa là dấn thân tích cực với các hiện thể ( sich einlassen auf ). Mặt khác, chắc chắn, điều này không nên hiểu đơn thuần là việc quản lý, bảo tồn, chăm sóc, và lên kế hoạch cho các hiện thể mỗi khi chạm mặt hay tìm kiếm. Để nguyên như thế - để cho các hiện thể là các hiện thể - có nghĩa là dấn thân vào ( sich einlassen auf ) một khai vực phơi mở và sự mở phơi của nó, khu vực mà tất cả các hiện thể đến lưu trú trong đó, mang sự phơi mở đi theo cùng với chúng. Tư tưởng phương Tây trong giai đoạn sơ kỳ quan niệm khu vực phơi mở này là aletheia , điều không ẩn giấu ( das Unverborgene ). Nếu chúng ta phiên dịch “ aletheia ” là “không ẩn giấu,” ( die Unverborgenheit ) thay vì là “chân lý,” sự phiên dịch này không hề sát với nguyên văn hơn chút nào. Nó mang theo một mệnh lệnh phải tư duy lại quan niệm thông thường về chân lý theo ý nghĩa sự chuẩn xác của các mệnh đề và phải nghĩ ngược nguồn lên tận ý nghĩa “mở ra” ( Entborgenheit ) và “sự phơi mở các hiện thể” ( Entbergung ) vốn vẫn chưa được hiểu một cách thấu triệt. Dấn thân với sự phơi mở của hiện thể không phải là đánh mất mình trong chúng. Nói cho đúng hơn, sự dấn thân như vậy tự rút lui khi đứng trước hiện thể để cho chúng có thể tự bộc lộ chúng là ai, chúng như thế nào, và làm sao để cho một câu phát biểu trình hiện có thể lấy ra một chuẩn thức từ chúng. Việc “để nguyên mọi sự” này tự trình hiện ra trước các hiện thể theo một thể cách nào đó và chuyển dịch mọi tư thái đi vào vùng mở phơi thông thoáng. “Để nguyên như thế,” tức là tự do, trong ý nghĩa nội tại, chính là phơi bày ra ( Sein-lassen , d.h. die Freiheit , ist in sich aus-setzend ), “tồn hữu xuất sinh” (ek-sistent). Nhìn từ góc độ yếu tính của chân lý, yếu tính của tự do chính là tự hiển lộ ra ( setzt sich aus ), phơi bày ra, phơi mở ra, trước sự tiết lộ, mở phơi ra của hiện thể. Tự do không phải đơn thuần là ý nghĩa mà lương tri thông thường hài lòng gán ghép cho nó: tính khí thay đổi thất thường, thỉnh thoảng tỏ ra chọn lựa cầu kỳ, lúc theo hướng này, lúc theo hướng khác. Tự do không phải là thiếu vắng sự kềm chế về việc chúng ta có thể làm được gì, không được phép làm việc gì. Tự do cũng không đơn thuần là sẵn sàng làm theo yêu cầu khi cần thiết (và như thế, một cách nào đó, là một hiện thể). Đi trước tất cả điều này (kể cả tự do tiêu cực và tự do tích cực), tự do chính là dấn thân vào sự khai mở của hiện thể như là thế. Sự khai mở bản thân nó được bảo tồn gìn giữ trong trạng thái dấn thân “tồn lưu xuất sinh,” thông qua đó sự mở phơi của vùng phơi mở ( die Offenheit des Offenen ), tức là “chỗ đó” (Da), được là cái mà nó là. Nền tảng căn cơ, từ lâu đã mất nền móng, dựa trên nền tảng đó con người có thể “tồn sinh xuất tính,” được bảo tồn gìn giữ cho hắn trong “hữu tại thế” ( Da-sein ). Ở đây “tồn sinh” ( Existenz ) không hề mang nghĩa “tồn tại” ( existential ) theo nghĩa “xảy ra” ( Vorkommen ) hay “vật thể tồn tại trước mắt” ( Vorhandensein ). Nó cũng không mang theo ý nghĩa thời trang là “hiện sinh,” theo nghĩa “nỗ lực đạo đức nhân danh cái tôi của mình,” dựa theo cấu trúc tâm sinh lý cá nhân. “Tồn sinh xuất tính” ở đây, vốn cắm rễ trong tự do, chính là sự mở phơi ra trước sự phơi mở của hiện thể như là thế ( die Aussetzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen ). Thực ra, do vẫn không được hiểu thấu, ngay cả khi phải cần đến một căn cơ nền tảng, sự tồn sinh xuất tính này của con người lịch sử khởi sự vào lúc khi nhà tư tưởng đầu tiên giữ một vị thế tra vấn đối với sự không che giấu của hiện thể bằng cách đặt câu hỏi: “Hiện thể là gì?” Trong câu hỏi này sự không che giấu được thể nghiệm lần đầu tiên. Hiện thể nói chung ( das Seiende im Ganzen ) đã tự bộc lộ ra như “tự nhiên” ( phusis ), trong trường hợp này vẫn chưa hề có nghĩa một lãnh vực hiện thể đặc thù nào đó, nhưng là các hiện thể nói chung như là thế, đặc biệt là theo ý nghĩa “hiện diện khởi sinh” ( aufgehendes Anwesen ). Lịch sử bắt đầu từ khi hiện thể được lôi kéo vào tình trạng không ẩn giấu một cách minh nhiên và được gìn giữ trong đó, chỉ khi sự gìn giữ này được quan niệm trên nền tảng tra vấn về hiện thể như là thế. Sự khai mở uyên nguyên về tính thể nói chung, câu hỏi tra vấn về hiện thể như là thế, và sự khởi đầu của lịch sử Tây Phương, tất cả là một. Chúng xảy ra đồng thời vào một thời điểm không sao có thể đo lường được, lần đầu tiên đã mở phơi ra một cõi miền phơi mở cho mọi sự đo lường. Nhưng nếu “hữu tại thế” ( Da-sein ), tồn sinh xuất tính, điều này để cho các hiện thể tồn tại như chúng là, khiến cho con người tự do để đón nhận sự “tự do” của mình bằng cách đầu tiên đưa ra cho hắn sự lựa chọn một điều gì đó khả dĩ (một hiện thể) và bằng cách áp đặt lên hắn ta một điều gì đó tất yếu (một hiện thể), sự tùy tiện bốc đồng của con người sẽ không có sự tự do để xoay sở. Con người không sở hữu tự do như một phẩm tính. Cùng lắm thì phải nói ngược lại mới đúng: tự do, tồn sinh xuất tính, là hữu tại thế khai mở, sở hữu con người, sở hữu một cách căn nguyên đến mức chỉ có nó mới đảm bảo được cho nhân loại mối quan hệ đặc trưng với tồn thể nói chung như là thế, chính mối quan hệ này đã kiến lập lên nền móng của tất cả lịch sử. Chỉ có con người nhờ có khả năng tồn sinh xuất tính mới có lịch sử. Tự nhiên không có lịch sử. Tự do, được hiểu như “để cho hiện thể là hiện thể,” là sự thành tựu viên mãn tối hậu của yếu tính chân lý theo nghĩa là sự khai mở ra, khai phóng các hiện thể. Chân lý không phải là một thành tố của các mệnh đề chuẩn xác được khẳng định về một “đối tượng” nào đó bởi một “chủ thể người” nào đó và như thế là có giá trị ở đâu đó, trong một lãnh vực nào đó chúng ta cũng chẳng biết. Nói đúng hơn, chân lý là sự khai mở các hiện thể thông qua đó sự khai mở tự mở ra. Tất cả mọi tư thái, động thái của con người đều phơi bày ra hết trong khai vực mở toang này. Con người tồn sinh theo thể điệu xuất tính. Bởi vì mọi cách thức tư thái của con người trong chính bản thân nó là mở ra và tương ứng với cái mà nó đang tương giao ( wozu es sich verhalt ), sự hạn chế của việc “để nguyên như thế,” tức là tự do, phải ban cho nó sự sở hữu mệnh lệnh nội tại thúc đẩy người trình hiện phải tương hợp với hiện thể. Sự kiện con người xuất tính bây giờ có nghĩa là đối với nhân loại trong lịch sử, lịch sử của các khả năng cốt yếu của nó được bảo tồn trong sự khai mở của hiện thể như một toàn thể. Những quyết định hiếm hoi và đơn giản của lịch sử khởi sinh từ cách thức mà yếu tính sơ nguyên của chân lý được triển khai ra một cách thiết yếu. Tuy nhiên, vì chân lý trong yếu tính của nó là tự do, con người lịch sử, khi để cho sự vật là sự vật, cũng không để cho sự vật là những hiện thể mà chúng là và như chúng là. Thế thì các hiện thể lại bị che giấu và xuyên tạc. Cái vẻ bề ngoài lên ngôi ngự trị. Trong cái vẻ bên ngoài này sự phi yếu tính ( Unwesen ) của chân lý xuất hiện ra ở mặt tiền. Tuy nhiên, vì chân lý xuất tính không phải là một phẩm chất của con người, mà trái lại vì con người xuất tính nên có khả năng [dấn thân vào/ tạo ra] lịch sử chỉ như một phẩm chất của sự tự do này; sự phi yếu tính của chân lý không thể đầu tiên khởi sinh chỉ do sự bất lực và bất cẩn của con người. Nói đúng hơn, sự thiếu vắng chân lý bắt nguồn từ yếu tính của chân lý. Chỉ vì chân lý và phi chân lý, về mặt bản chất, không phải là không có liên quan, chúng thuộc về nhau để cho có thể có được một mệnh đề đúng phải đối lập triệt để với một mệnh đề không đúng tương ứng. Câu hỏi liên quan đến yếu tính của chân lý như vậy đầu tiên đạt đến một cõi miền sơ thủy dung chứa những điều cốt yếu khi mà, dựa trên một cái nhìn trước đây vào trong yếu tính viên mãn của chân lý, nó gộp chung luôn cả việc xem xét trạng thái phi chân lý trong việc vén màn khai mở yếu tính đó. Thảo luận về sự phi yếu tính của chân lý không phải là việc lấp đầy một khoảng trống sau đó mà đúng hơn là một bước đi quyết định nhằm đặt ra câu hỏi về yếu tính chân lý một cách thích hợp. Tuy nhiên, làm sao chúng ta có thể hiểu được/ bao gồm được sự phi yếu tính vào trong yếu tính của chân lý? Nếu yếu tính của chân lý không được tát cạn bởi sự chuẩn xác của các mệnh đề, thì tình trạng phi chân lý cũng không thể đánh đồng với sự thiếu chuẩn xác của những mệnh đề. 5. Yếu tính của chân lý Yếu tính của chân lý tự bộc lộ ra là tự do. Tự do nghĩa là xuất tính, là để cho hiện thể tự trình hiện ra là thế. Mỗi một thể cách tư thái chuyển động nhịp nhàng ( swingen ) khi để cho hiện thể tồn sinh theo tiết điệu của riêng mình và trong mỗi trường hợp là một chuyển động chỉ phù hợp riêng cho hiện thể đó mà thôi. Khi dấn thân vào việc khai mở tính thể như một toàn thể như thế, tự do đã tự điều chỉnh mọi tư cách thể thái đối với tính thể như một toàn thể. Tuy nhiên công việc điều chỉnh ( Gestimmheit ) ở đây không bao giờ nên hiểu là “kinh nghiệm và cảm xúc” vì điều này đơn giản là bị tước bỏ ra khỏi yếu tính của nó. Vì ở đây nó được giải thích trên cơ sở một cái gì đó (như “sự sống” hay “linh hồn”) có thể duy trì được vẻ bên ngoài của danh xưng yếu tính ( Wesenrecht ) chừng nào nó cưu mang trong bản thân mình sự xuyên tạc và giải thích sai về trạng huống điều chỉnh. Điều chỉnh, có nghĩa là xuất tính tự triển khai bày tỏ ra với hiện thể nói chung như một toàn thể, có thể được “trải nghiệm” và “cảm nhận” mà không hề ý thức về bản chất của sự điều chỉnh theo một thể điệu sao cho có thể khai mở các hiện thể như toàn thể. Mỗi một phương thức trong tư cách thể thái của con người lịch sử, cho dù có nhấn mạnh hay không, cho dù có được hiểu hay không, đều được điều chỉnh và nhờ sự điều chỉnh này được lôi cuốn vào trong các hiện thể như một toàn thể. Sự khai mở ra của tính thể như một toàn thể ( Offenbarkeit des Seienden im Ganzen ) không trùng hợp với tổng số tất cả các hiện thể quen thuộc một cách trực tiếp. Trái lại, nơi nào các hiện thể không thực sự thân quen với con người và hiếm khi được khoa học biết đến hay chỉ biết một cách hời hợt, sự khai mở của các hiện thể như một toàn thể có thể ngự trị một cách thiết yếu hơn so với khi cái thân quen, thân thuộc, đã trở thành không giới hạn, và không gì có thể chống lại sự vụ hiểu biết ( Betriebsamkeit des Kennens ), vì sự làm chủ về phương diện kỹ thuật ( technische Beherrschbarkeit ) đối với sự vật không hề có giới hạn nào. Chính xác là trong sự cào bằng và san phẳng của loại “tri thức vạn năng” này, sự vụ chỉ có tri thức thuần túy này, sự khai mở của hiện thể cũng bị san phẳng thành hư vô trống rỗng thành một cái gì đó bị quên lãng, chứ không còn phải chỉ là sự thờ ơ lãnh đạm nữa. Để cho hiện thể tồn sinh như là thế, đó cũng là một cách điều chỉnh, việc đưa vào sự hòa hợp tương thân, điều này ngự trị xuyên suốt và dự bị trước tất cả mọi tư cách thể thái sẽ chuyển động phù hợp trong đó. Tư cách thể thái của con người được đưa vào sự tương thân hòa hợp một cách nhất quán, xuyên suốt, nhờ vào sự khai mở của tính thể như một toàn thể. Tuy nhiên, từ quan điểm của những bận tâm, tính toán hàng ngày cái “toàn thể” này có vẻ không thể tính toán được và cũng không thể hiểu được. Nó không thể được hiểu dựa trên cơ sở của các hiện thể được khai mở trong một trường hợp cụ thể nào đó, cho dù các hiện thể đó thuộc về tự nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó không ngừng đem mọi sự vào sự hài hòa hảo hợp một cách xác định, bản thân nó thì không thể xác định, hoàn toàn bất định. Nó trùng hợp phần lớn với một điều gì đó rất thoáng qua, và hầu như không được ai xem xét đến. Tuy nhiên, điều đem đến sự hài hòa không phải là “vô thể” mà đúng hơn là sự che giấu đi các hiện thể như một toàn thể. Chính là vì việc “để nguyên như thế” để cho hiện thể được “là thế” trong một tư cách thể thái đặc thù nào đó có liên hệ với chúng và như thế khai mở chúng, chính vì thế lại che giấu các hiện thể như một toàn thể. “Để nguyên cho hiện thể được là thế” trong bản chất nội tại của nó chính là đồng thời che giấu chúng đi ( Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen ). Trong tự do tồn sinh xuất tính của Hiện Tính ( Dasein =con người), sự che giấu các hiện thể như một toàn thể ( die Verbergung des Seienden im Ganzen ) đã xảy ra ( ereignet sich ). Đó là sự ẩn giấu, che kín ( Verborgenheit ). 6. Phi chân lý là sự che giấu Sự che giấu tước bỏ sự khai mở ra khỏi aletheia nhưng vẫn không làm cho nó thành khiếm khuyết, thiếu thốn. Mà đúng ra sự che giấu lại bảo tồn điều cốt yếu nhất của aletheia . Nhìn từ góc độ liên quan đến chân lý như là sự khai mở, sự che giấu như thế chính là phi chân lý và như vậy phi chân lý gắn liền với yếu tính của chân lý. Sự che giấu hiện thể như một toàn thể không phải đầu tiên xuất hiện do hậu quả của việc tri thức về hiện thể luôn luôn mang tính manh mún, lẻ tẻ, cục bộ ( immer Stückhaften Erkenntnis des Seienden ). Sự che giấu hiện thể như một toàn thể, tình trạng phi chân lý, còn xưa hơn, cổ hơn là bất kỳ một sự khai mở của một hiện thể này hay hiện thể nọ. Nó cũng xa xưa hơn là việc “cứ để nguyên như thế,” khi khai mở cũng đồng thời là đóng lại, tư thái hướng về sự che giấu, giấu đi ( zur Verbergung sich verhält ). Điều gì đã bảo tồn việc “để nguyên” này trong mối quan hệ với sự che giấu? Không gì khác hơn là sự che giấu cái bị che giấu như một toàn thể, che giấu hiện thể như là thế, có nghĩa là, ẩn mật, không phải một sự bí mật cụ thể nào đó liên quan đến chuyện này, chuyện nọ, mà là ẩn mật nói chung (=sự che giấu cái bị che giấu) như là thế đã ngự trị trong hiện tính ( Dasein ) của con người. Khi để cho hiện thể như một toàn thể được như là thế, vừa khai mở vừa che giấu đi, sự che giấu hiện ra như cái bị che giấu lần đầu tiên. Khi xuất tính , Hiện Tính ( Dasein ) gìn giữ sự che giấu lần đầu tiên và rộng rãi nhất, tình trạng phi chân lý. Ẩn mật chính là sự không có yếu tính trong chân lý. Ở đây không có yếu tính không có nghĩa kém cõi so với yếu tính ( abgefallen zum Wesen ) theo nghĩa yếu tính là cái gì tổng quát ( koinon genos ), các khả thể và nền tảng của khả thể. Phi yếu tính ở đây, theo một nghĩa như thế, là một thứ yếu tính tiền yếu tính ( das vorwesende Wesen ). Nhưng thoạt tiên và phần lớn phi yếu tính thường có nghĩa là sự méo mó của một yếu tính đã kém cỏi rồi. Thật ra, trong tất cả các ý nghĩa này, phi yếu tính luôn luôn, theo thể cách riêng của nó, rất quan trọng với yếu tính và không bao giờ trở nên không quan trọng theo ý nghĩa là không có liên quan. Nhưng nói về phi yếu tính và phi chân lý theo kiểu này thì chỉ đi ngược lại với ý kiến thông thường của mọi người và chỉ đưa ra những nghịch lý gượng ép. Vì khó lòng mà xóa bỏ ấn tượng này, lối ăn nói như thế, chỉ có vẻ nghịch lý đối với dư luận thông thường ( doxa ), sẽ cần bị từ bỏ. Nhưng đối với những người am hiểu, chữ “phi” trong cụm từ “phi yếu tính sơ nguyên của chân lý,” sự phi chân lý, hướng chúng ta đến một cõi miền chưa được trải nghiệm về chân lý của Tính Thể (không phải chỉ của các hiện thể). Với tư cách là một động thái để cho hiện thể được là hiện thể, tự do về phương diện nội tại là một động thái mở ra một cách kiên quyết mà không đóng lại trên bản thân nó ( das Entschlossene, d. h. das sich nicht verschliessende Verhältnis ). Mọi tư cách thể thái đều có nền tảng trong động thái này và tiếp nhận sự định hướng của nó hướng về hiện thể và sự khai mở chúng ra. Tuy nhiên động thái hướng về che giấu này lại tự che giấu đi trong quá trình, để cho sự quên lãng ẩn mật chiếm vị trí ưu tiên và biến mất trong đó. Chắc chắn con người vẫn thường xuyên có các động thái trong tư cách thể thái hướng về hiện thể, nhưng phần lớn hắn chấp nhận hiện thể này hay hiện thể kia và sự khai mở đặc thù của nó. Con người khư khư bám lấy cái gì sẵn có và có thể kiểm soát được thậm chí ngay cả đối với những vấn đề tối hậu cũng thế. Và nếu con người tiến hành mở rộng, thay đổi, sáp nhập thêm cái mới, hay đảm bảo cho sự khai mở của các hiện thể thuộc về các lãnh vực hoạt động và quan tâm hết sức đa dạng, thì con người vẫn nhận chỉ thị từ lãnh vực của các ý định và nhu cầu sẵn có. Tuy nhiên, lưu trú trong những gì sẵn có về phương diện nội tại là không để cho sự che giấu cái bị che giấu nắm thế chủ động. Chắc chắn trong số những sự vật đã quen thuộc cũng có một số sự vật khó hiểu, không thể giải thích, không thể quyết định, đáng bị tra hỏi. Nhưng các câu hỏi chắc chắn này chỉ là những điểm chuyển tiếp, tạm thời trong cuộc vận hành của chúng ta bên trong những điều quen thuộc và như thế chúng không phải là những câu hỏi quan trọng. Bất kỳ ở đâu sự che giấu hiện thể như toàn thể được thừa nhận như một giới hạn thỉnh thoảng tự bộc lộ ra, còn thì sự che giấu như một biến cố căn nguyên đã chìm vào quên lãng. Những sự ẩn mật đã bị quên lãng của hiện tính không phải bị sự quên lãng làm cho biến mất đi. Đúng hơn, sự quên lãng đã ban cho sự có vẻ như biến mất của điều bị quên lãng này một sự hiện diện ( Gegenwart ) kỳ lạ. Bằng cách tự chối bỏ mình trong và cho sự quên lãng, sự ẩn mật để con người lịch sử ở lại trong cảnh vực của những điều sẵn có, để con người tự xoay sở với các nguồn lực của mình ( Gemächten ). Bị bỏ rơi như vậy, con người tự làm đầy thế giới của hắn bằng những mục tiêu và nhu cầu mới nhất, rót đầy thế giới bằng những đề nghị và kế hoạch, dự tính. Từ những điều này con người đã rút ra các chuẩn mực của mình, quên đi Tính Thể như một toàn thể. Hắn tồn sinh trong đó và liên tục cung cấp cho mình các chuẩn mực mới, tuy nhiên không hề xem xét nền tảng của các chuẩn mực ( den Grund der Massnahme ) hay yếu tính của cái gì đã tạo ra các chuẩn mực đó ( das Wesen der Massgabe ). Bất chấp việc con người đã tiến bộ đến các mục tiêu và chuẩn mực mới, con người vẫn phạm sai lầm liên quan đến tính chân thực cốt yếu trong các chuẩn mực của hắn. Con người lại càng sai lầm hơn khi hắn lấy chính mình, với tư cách là chủ thể, làm chuẩn mực cho mọi hiện thể ( er sich selbst als das Subjekt für alles Seiende zum Mass nimmt ). Sự quên lãng đầy vênh váo ( vermessen ) của nhân loại tiếp tục được duy trì nhờ vào những gì đang sẵn có và có thể tiếp cận dễ dàng. Sự duy trì này vô tình lại có sự hỗ trợ từ một động thái của Hiện Tính: Hiện Tính không những xuất tính mà còn nhập tính ( in-sistiert ), nghĩa là bám ghì lấy những gì hiện thể ban cho, như thể chúng mở ra và tự đóng lại. Là xuất tính, Hiện Tính cũng là nhập tính. Thậm chí trong tồn sinh nhập tính sự ẩn mật vẫn ngự trị, nhưng với tư cách là yếu tính của chân lý đã bị quên lãng và không còn thiết yếu ( unwesentlich ) nữa.
  • BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN III
    14/ 03/ 2022
    Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN I Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN II 7. Phi chân lý là sự lầm lạc (die Irre) Với tư cách nhập tính, con người bị xoay hướng về những hiện thể sẵn sàng nhất trước mắt. Nhưng hắn nhập tính được là nhờ đã xuất tính rồi, vì, suy cho cùng, hắn luôn luôn lấy hiện thể làm chuẩn thức. Tuy nhiên, khi lấy sự vật làm chuẩn thức như thế, con người đang tách xa sự ẩn mật. Việc nhập tính (=khăng khăng đeo níu) xoay hướng về những gì sẵn có trước mắt ( Zuwendung zum Gangbaren ) và việc xuất tính ra rời khỏi những điều ẩn mật ( Wegwendung vom Geheimnis ) cùng thuộc về nhau. Chúng là một và đồng nhất. Việc xoay về hay xoay đi cũng thuộc về yếu tính của Hiện Tính ( Dasein ). Sự chạy trốn của con người khỏi sự ẩn mật hướng về những gì có sẵn trước mắt, cứ liên tục trượt đi từ sự vụ thông tục này đến sự vụ thông tục khác, đi lướt qua sự bí ẩn, đây chính là sự lầm lạc ( das Irren ). Con người lầm lạc. Con người không những đơn thuần là lạc lối vào lỗi lầm. Hắn luôn luôn đi lạc trong sai lầm, vì với tư cách là xuất tính, hắn nhập tính [=khăng khăng níu kéo vào một phương diện nào đó của thực thể] và như thế là rơi vào lầm lẫn. Sự lầm đường lạc lối này mà con người trót sa vào không phải giống như một cái rãnh nước chạy song song với con người mà thỉnh thoảng hắn trượt chân rơi vào đó. Đúng hơn, lầm đường lạc lối thuộc về cấu tính nội tại của Hiện Tính ( Dasein ) mà con người lịch sử bị đưa vào. Lầm lạc là vùng không gian hoạt động của sự xoay hướng ( Spielraum jener Wende ) trong đó nhập tính và xuất tính cứ thường xuyên quên lãng ( vergisst ) và ngộ nhận ( vermisst ) lẫn nhau. Việc che giấu ( Verbergung ) hiện thể bị giấu che như một toàn thể ( verborgenen Seienden im Ganzen ) ngự trị trong việc khai mở ra các hiện thể cụ thể ( Entbergung des jeweiligen Seienden ), việc che giấu này, sự quên lãng việc che giấu, đã trở thành sự lầm lạc. Sự lầm lạc là sự phản yếu tính cốt yếu ( wesentlich Gegenwesen ) của yếu tính căn nguyên của chân lý. Lầm lạc tự mở ra như cương vực nghịch thường cho tất cả những gì đi ngược lại với chân lý cốt yếu. Lầm lạc là cương vực của và cho nền tảng sở cứ của sai lầm. Sai lầm không phải chỉ là một lỗi lầm cô lập mà đúng ra là một cảnh vực bao gồm tất cả những rối rắm lùng bùng trong đó mọi thứ lầm lỡ đều đan bện chằng chịt với nhau. Tương ứng với sự khai mở của nó và sự quan hệ của nó với hiện thể như một toàn thể, mỗi một tư thái hành xử [của con người] đều có một kiểu lầm lỗi riêng. Các lầm lỗi này có thể bao gồm từ những việc bình thường nhất như lãng phí thời gian, sai phạm, tính toán sai, cho đến việc đi lạc, hay mạo hiểm quá mức trong các quyết định và thái độ quan trọng. Tuy nhiên, lầm lỗi thông thường được mọi người, và thậm chí cả các triết gia, công nhận chính là sự phán đoán không chuẩn xác và sự sai lầm trong tri thức, thật ra đây chỉ là một kiểu sai hời hợt nhất. Sự sai lầm trong đó bất kỳ bộ phận nào của nhân loại lịch sử đều phải tiến bước bên trong nó chủ yếu có liên quan tới tính khai mở của Hiện Tính ( Dasein ). Khi dẫn con người đi lầm đường lạc lối, sự sai lầm thống trị con người toàn diện. Tuy nhiên, khi dẫn con người đi lầm đường như thế ( Beirrung ), sự lầm lạc đồng thời cũng tạo ra một khả thể là con người có khả năng tạo ra từ tiềm năng xuất tính của mình khả tính không bị dẫn dắt sai lầm nữa bằng cách trải nghiệm bản thân sự lầm lạc chứ không nhầm lẫn sự bí ẩn của Hiện Tính ( Dasein ). Vì sự xuất tính và nhập tính của con người được tiến hành trong tình trạng lầm lẫn, và bởi vì sự lầm lẫn như là sự dẫn đi sai lạc luôn luôn bức bách theo cách này hay cách khác và trở nên đáng sợ do sự bức bách của sự ẩn mật, cụ thể là như một điều bị quên lãng, trong sự xuất tính của Hiện Tính, con người đặc biệt phải chịu đựng sự thống trị của ẩn mật và sự bức bách của lầm lẫn. Hắn rơi vào tình cảnh bức thiết do bị dằng kéo bởi cái này và cái kia. Yếu tính đầy đủ của chân lý, kể cả phi yếu tính của nó, giữ Hiện Tính trong tình trạng bức thiết vì cứ phải lúc thì chuyển xoay về phía này, lúc thì chuyển xoay về hướng khác. Hiện Tính là một sự chuyển xoay thành nhu cầu bức thiết. Từ Hiện Tính của con người và chỉ từ đó mà thôi đã khởi sinh sự khai mở của tất yếu tính ( Notwendigkeit ) và kết quả là khả thể của việc bị chuyển di vào tình trạng không sao né tránh được. Sự khai mở của hiện thể như là thế về phương diện nội tại đồng thời cũng là sự che giấu tính thể như một toàn thể. Sự lầm lạc thống trị trong sự đồng thời của khai mở và che giấu. Sự lầm lạc và sự che giấu điều bị che giấu thuộc về yếu tính căn nguyên của chân lý. Tự do, được quan niệm trên cơ sở xuất tính-nhập tính của Hiện Tính, là yếu tính của chân lý (hiểu theo nghĩa là sự chuẩn xác trong việc trình hiện) chỉ vì bản thân tự do cũng khởi sinh từ yếu tính căn nguyên của chân lý, sự thống trị của ẩn mật trong lầm lẫn. Để cho hiện thể là hiện thể chỉ thực hiện được trong một tư cách thể thái mở. Tuy nhiên, việc “để nguyên” hiện thể như là thế như một toàn thể chỉ xảy ra theo một cách thức phù hợp với yếu tính của nó chỉ khi thỉnh thoảng nó được nắm bắt ( übernommen ) trong yếu tính nguyên sơ của nó. Lúc bấy giờ sự cởi mở ra một cách cương quyết chấp nhận sự ẩn mật ( Ent-schlossenkeit zum Geheimnis ) đang lên đường tiến vào sự lầm lạc như là thế. Lúc bấy giờ câu hỏi về yếu tính của chân lý sẽ được đặt ra một cách căn nguyên hơn. Lúc bấy giờ nền tảng kết nối giữa yếu tính của chân lý và chân lý của yếu tính sẽ tự bộc lộ ra. Cái nhìn thoáng qua vào trong sự ẩn mật, thoát ra từ cõi lầm lạc, theo ý nghĩa là một cuộc tra vấn độc đáo về tính thể như là thế trong toàn thể có nghĩa là gì. Sự tra vấn này suy tư về câu hỏi Tính Thể của hiện thể, một câu hỏi chủ yếu dẫn chúng ta đi lạc đường và vẫn chưa được nắm bắt đầy đủ trong ý nghĩa đa dạng của nó. Việc tư duy về Tính Thể, từ đó sự tra vấn như thế đầu tiên có thể khởi sinh lên được, từ thời Plato đã được xem là “triết học,” và sau đó nhận thêm cái tên là “siêu hình học.” 8. Triết học và vấn đề chân lý Trong sự suy tư về Tính thể sự giải thoát con người để xuất tính, sự giải thoát này là sở cứ của lịch sử, nó đã được chuyển hóa thành ngôn từ. Những ngôn từ ở đây không phải là những câu diễn đạt một ý kiến nào đó nhưng luôn luôn là sự nói lên chân lý về tính thể đã được bảo tồn một cách hiệu quả. Bao nhiêu người có thể nghe ra được những nguyên ngôn này thì không quan trọng. Những người nào nghe được sẽ quyết định vị thế con người trong lịch sử. Tuy nhiên, vào lúc mà triết lý khởi sinh, sự thống trị của lương tri bình thường (sự ngụy biện) cũng đã bắt đầu. Ngụy biện kêu gọi đến tính chất không thể nghi ngờ của các hiện thể đã được khai mở và lý giải mọi chất vấn trầm tư là một tấn công vào lương tri thông thường, một sự chọc giận đầy bất hạnh vào các lý lẽ bình thường. Tuy nhiên việc đánh giá triết học từ góc nhìn của lương tri bình thường, một việc hoàn toàn đúng lý trong lãnh địa của nó, việc này chẳng hề động chạm gì đến bản chất của triết lý, bản chất này chỉ có thể được quy định bởi mối quan hệ với chân lý căn nguyên của tính thể như một toàn thể. Nhưng vì yếu tính đầy đủ của chân lý bao hàm cả phi yếu tính và ngự trị trên tất cả như sự che giấu, triết học, với tư cách là sự tra vấn chân lý này, về phương diện nội tại phải mang tính mâu thuẫn. Tư duy triết lý là sự tháo bỏ nhẹ nhàng từ tốn không phủ nhận sự che giấu tính thể như một toàn thể. Tư duy triết lý cũng là sự cởi mở một cách nghiêm khắc và cương quyết không phá vỡ sự che giấu mà nhẹ nhàng khẩn cầu yếu tính trọn vẹn của nó đi vào vùng phơi mở của hiểu biết và như thế đã đi vào chân lý của chính nó. Khi để cho hiện thể được là hiện thể như một toàn thể trong sự nhẹ nhàng nghiêm khắc và trong sự nghiêm khắc nhẹ nhàng, triết học đã trở thành một sự tra vấn không bám ghì vào hiện thể nhưng cũng không cho phép một mệnh lệnh nào từ bên ngoài được áp đặt lên chúng. Kant đã dự báo được nhu cầu sâu thẳm nhất này của triết học. Vì ông nói về triết học như sau: “tại đây chúng ta phải nhận rằng triết học thực sự đã bị đặt vào một vị thế hết sức rủi ro, bất trắc, trong khi đáng lý ra vị thế này phải vững chắc mới đúng, mặc dù trên trời hay dưới đất triết lý cũng chẳng có một nơi chốn nào để sở cứ dung thân. Chính tại nơi đây mà triết lý đã chứng minh sự liêm khiết toàn vẹn của mình với tư cách là người gìn giữ lề luật của chính nó ( Selbsthalterin ihrer Gesetze ), chứ không phải là cái loa phát thanh cho các định luật được lén lút truyền thông cho nó bởi một giác quan cài cắm bên trong nào đó hay bởi ai đó đứng ra làm người đảm bảo. ( Grundlegung zur Metaphysik der Sitten . Werke, Akademieausgabe IV, 425.). Với sự giải thích cốt yếu này về triết học, Kant, người mà tác phẩm đã dẫn vào giai đoạn chuyển mình cuối cùng của siêu hình học phương Tây, đã hình dung ra được một lãnh vực mà chắc chắn chỉ có ông thấu hiểu trên cơ sở quan điểm siêu hình căn bản của ông vốn được xây dựng trên nền tảng của chủ thể tính, mà theo Kant hiểu chính là người đứng ra gìn giữ cho lề luật của triết học. Quan điểm cốt yếu này về sự định tính xác định cho triết học tuy vậy đã đi đủ xa để từ bỏ mọi nỗ lực nô lệ hóa tư duy triết học, mà nỗ lực bần tiện nhất là giảm trừ giá trị của triết học xuống thành “việc biểu hiện” cho văn hóa (Spengler) hay một món đồ trang trí cho nhân loại đang tham gia sản xuất. Tuy nhiên, thực sự triết học với tư cách là “người gìn giữ lề luật của chính nó” có hoàn thành trọn vẹn yếu tính quyết định căn nguyên của nó hay không, hay là ngay từ đầu triết học đã được gìn giữ và phân công nhiệm vụ gìn giữ bởi chân lý sở thuộc của nó, điều này còn tùy vào tính căn nguyên nhờ đó yếu tính ban đầu của triết học trở nên thiết yếu cho việc tra vấn đầy tư tưởng. Công trình hiện tại đã đưa câu hỏi về yếu tính chân lý đi vượt ra khỏi phạm vi của định nghĩa thông thường được cung cấp trong quan niệm thông thường về yếu tính và giúp chúng ta xem xét liệu rằng câu hỏi về yếu tính chân lý, đồng thời và thậm chí là lần đầu tiên, chẳng phải là câu hỏi liên quan đến chân lý về yếu tính hay sao? Nhưng trong quan niệm về “yếu tính” triết học tư duy Tính Thể. Khi lần dò lại khả tính nội tại của tính chuẩn xác của các mệnh đề trở về với trạng thái tự do xuất tính khi để hiện thể tồn thể như là thế là nền tảng sở cứ, cũng tương tự như thế việc chỉ ra sự khởi đầu cốt yếu của nền tảng này tron việc che giấu và lầm lẫn, chúng tôi muốn cho thấy rằng yếu tính của chân lý không phải là “tính phổ biến” trống rỗng hay một “sự phổ quát” trừu tượng. Đúng hơn yếu tính của chân lý là duy nhất, độc đáo, trong khi tự che giấu đi, chính lại là một lịch sử không ngừng nghỉ của việc khai mở ý nghĩa của điều mà chúng tôi gọi là Tính Thể, điều mà trong một thời gian dài chúng ta vẫn quen xem chỉ như một hiện thể trong toàn thể. 9. Chú thích Câu hỏi về yếu tính chân lý khởi sinh từ câu hỏi về chân lý của yếu tính. Trong câu hỏi trước yếu tính được hiểu là “yếu tố làm cho một vật thể chính là nó” ( quidditas ) hay “nội dung vật thể” ( realitas ) của nó, trong khi chân lý được hiểu là một đặc tính của tri thức. Trong câu hỏi về chân lý của yếu tính, yếu tính được hiểu như một thuật từ. Trong thuật từ này, vốn vẫn còn tồn tại trong sự trình bày của siêu hình học, Tính Thể được xem là sự khác biệt giữa Tính Thể và các hiện thể. Chân lý có nghĩa là “sự che chở tỏa sáng” ( lichtendes Bergen ) là đặc tính căn bản của Tính Thể. Câu hỏi về yếu tính của chân lý tìm thấy câu trả lời của nó trong lời đề nghị rằng yếu tính của chân lý chính là chân lý của yếu tính. Sau khi chúng tôi giải thích mọi người có thể dễ dàng thấy rằng lời đề nghị nói trên không đơn thuần chỉ là lật ngược trật tự câu từ để tạo ra một kiểu nghịch lý. Chủ ngữ của mệnh đề- nếu cái phạm trù ngữ pháp bất hạnh này vẫn còn được sử dụng- là chân lý của yếu tính. Chở che mà lại chiếu sáng – có nghĩa là mở ra, khai mở ra một cách thiết yếu- là sự hòa hợp giữa tri thức và hiện thể. Mệnh đề này không có tính biện chứng. Nó không phải là một mệnh đề theo nghĩa là một câu phát biểu. Câu trả lời cho câu hỏi về yếu tính của chân lý là lời nói về một chuyển hướng ( die Sage einer Kehre ) trong lịch sử của Tính Thể. Vì sự che chở mà lại chiếu sáng thuộc về nó, Tính Thể xuất hiện ra một cách căn nguyên trong ánh sáng của sự rút lui ẩn giấu. Tên của sự khai quang chiếu diệu ( Lichtung ) này chính là aletheia (=sự không ẩn giấu). Ngay trong dự định ban đầu bài giảng “Về yếu tính của chân lý” sẽ được nối tiếp bởi bài giảng thứ hai “Về chân lý của yếu tính.” Lý do của việc không thực hiện được bài giảng thứ hai này đã được chỉ ra trong “Thư về chủ nghĩa nhân bản.” Câu hỏi quyết định (trong Tính Thể và Thời Gian , 1927) về ý nghĩa, của lãnh vực-dự phóng ( Entwurfsbereich ) của khai thể ( Offenheit ), của chân lý về Tính Thể, không phải chỉ riêng của hiện thể, vẫn còn cố ý để nguyên không triển khai gì thêm. Tư duy của chúng tôi có vẻ như vẫn còn di chuyển trên con đường của siêu hình học. LƯỢC GIẢI: Heidegger tóm lược sự thuyên giải về chân lý theo quan niệm truyền thống như sau: 1-Chốn sở cư ( locus ) của chân lý là các mệnh đề phán đoán. 2-Yếu tính của chân lý nằm trong sự hòa hợp giữa phán đoán và đối tượng của nó. 3-Aristotle, cha đẻ của lô gic học, không những cho rằng chốn sở cứ căn nguyên của chân lý là các mệnh đề phán đoán. Ông còn khởi động cho cái định nghĩa về chân lý vẫn còn được chấp nhận cho đến ngày hôm nay là “sự tương ứng/ hòa hợp giữa trí năng và sự vật.” Quan niệm này Heidegger gọi là quan niệm tri thức luận ( epistemological ): chân lý chỉ là một hiện tượng nhận thức đúng đắn. Quan niệm về chân lý của Heidegger là quan niệm mang tính bản thể luận ( ontological ). Chân lý gắn liền với Tính Thể ( Sein ) và con người ( Dasein =Hiện Tính). Không có con người, không có chân lý. Heidegger cho rằng gán ghép chân lý cho những mô tả được xem là chính xác về thế giới là một việc làm nguy hiểm. Các sự vật (mà Heidegger gọi là “hiện thể”) luôn luôn trình hiện ra cho chúng ta trong một thể cách hết sức bất toàn, không hoàn chỉnh. Heidegger không nói rằng những câu phát biểu của chúng ta hay của nhà khoa học về một sự thể nào đó là sai. Ông cũng không nói rằng sự thể được trình hiện cho chúng ta một cách xuyên tạc. Heidegger cho rằng chúng ta chỉ có thể quan sát thấy được một phần rất không đầy đủ về khả tính của sự vật tại một thời điểm nhất định, trong một không gian nhất định. Chúng ta chỉ có thể thấy được một trong vô số các phiên bản khác nhau của sự vật đó mà thôi. Vấn đề lớn nhất trong lịch sử triết học chính là các triết gia cũng chỉ nắm trong tay một phiên bản nào đó về sự vật hay hiện tượng, cho đó là phiên bản duy nhất “đúng,” và loại trừ mọi phiên bản khả thể khác của sự vật đó, hiện tượng đó, xem chúng là “sai lầm.” Phiên bản mà các triết gia đó có được từ việc quan sát một sự vật hay hiện tượng không phải “sai” mà là “không đầy đủ,” chưa phản ánh hết khả tính trình hiện của sự vật đó, hiện tượng đó. Một mệnh đề liên hệ với sự vật bằng cách trình hiện nó. “Trình hiện” trong tiếng Đức là “vorstellen” ( vor = trước; stellen = đặt). “Trình hiện” một sự vật là đem sự vật ấy “đặt” trước sự chú tâm, chú ý của chúng ta theo một thể cách tồn tại ( mode of being ) nào đó. Thí dụ một người nói: “Cuốn sách đang ở trên bàn.” Tình trạng cuốn sách “đang ở trên bàn” được trình bày ra cho một sự quan tâm nào đó, ví dụ câu trên có thể là một câu trả lời cho câu hỏi “Cuốn sách đâu rồi?” Thao tác “trình hiện” một hiện tượng, một sự vật, một tình huống, một sự thể nào đó là cách mà chúng ta “dấn thân” ( sich einlassen auf= to engage with ) với hiện tượng đó, tình huống đó. “Dấn thân” với sự vật khiến chúng ta trở nên quen thuộc với nó và có thể đưa ra những câu phát biểu về sự vật đó để “trình hiện” nó. Thay vì dùng cụm từ “dấn thân” ( sich einlassen auf ) sau đó Heidegger chuyển sang dùng một thuật ngữ tương đương là “tư cách thể thái” ( Verhalten= comportment ) để diễn tả cách thức ứng xử, đối đãi, giao tiếp của chúng ta với một sự vật hay tình huống cụ thể nào đó. Chúng ta luôn luôn ứng xử với sự vật theo một thể cách cụ thể nào đó “như là thế.” Heidegger dùng cụm từ “như là thế” ( als solche ) để chỉ phương thức ứng xử (tư thái) của chúng ta với một sự vật cụ thể và hàm ý rằng với các phương thức, thể thái ứng xử khác, sự vật hay tình huống có thể tự “trình hiện” ra “những khuôn mặt” khác nữa. Làm thế nào những mệnh đề phát biểu ( Aussage ) có thể phản ánh các sự vật/ sự thể một cách chính xác? Heidegger cho rằng bất cứ một mệnh đề phát biểu nào- tức là mệnh đề trình hiện một sự khai mở nào đó của sự vật- cũng cần phải tuân thủ theo một tiêu chí cho trước vì chính tiêu chí này cho phép chúng ta đánh giá tính chân lý của mệnh đề phát biểu. Thí dụ như mệnh đề “cuốn sách đang ở trên bàn” được xem là một mệnh đề đúng nếu nó mô tả chính xác tình hình hiện nay của cuốn sách. Như vậy “mô tả chính xác” chính là tiêu chí đánh giá. Nhưng chúng ta sở hữu được tiêu chí này từ đâu? Và từ đâu chúng ta có được tiêu chí để biết đó là một tiêu chí? Giống hệt như câu hỏi “con gà có trước hay quả trứng có trước” có vẻ như chúng ta lại di chuyển trong một cái vòng lẩn quẩn. Chính vì để tránh né cái vực thẳm lô gic không đáy này, Heidegger đã lập luận rằng yếu tính của chân lý không hệ tại trong bản thân các mệnh đề phát biểu, mà nó ở trong một khả tính căn nguyên nhất, khả tính đầu tiên đã ban bố một tiêu chí để đánh giá tính chính xác của các mệnh đề trình hiện. Khả tính căn nguyên này chính là tự do. Tự do là yếu tính của chân lý. Nhưng bản chất của tự do là gì? Nhưng chính tại đây chúng ta thấy rõ rằng tự do là nền tảng của khả tính nội tại của sự chuẩn xác chỉ vì nó tiếp thu yếu tính của nó từ yếu tính nguyên sơ hơn nữa của chân lý hết sức căn cơ. Tự do trước hết được xác định như là tự do cho điều được khai mở trong một cõi miền khai phóng. Chúng ta phải nghĩ như thế nào đây về yếu tính này của tự do? Điều được khai mở, điều mà một câu phát biểu trình hiện, nếu đúng, phải tương ứng với, là những hiện thể được mở phơi ra trong một tư thái phơi mở. Tự do cho những gì được khai lộ ra trong một cõi miền rộng mở chính là để cho các hiện thể hiện hữu như chúng là ( lässt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist ). Tự do giờ đây đã bộc lộ chính nó như việc để cho các hiện thể là các hiện thể (VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ: phần 5, xem bản dịch). Chính vì thế Heideger đã định nghĩa chân lý là sự khai mở ( Erschlossenheit ) hay là “sự không che giấu” ( Unverborgenheit ). Đối với tư duy triết học truyền thống, như thế chân lý là một vấn đề thuộc nhận thức luận, nhưng theo Heidegger, chân lý là một vấn đề của tính thể học (siêu hình học). Aristotle, theo sự giải thích của Heidegger, cho rằng chân lý là sự khai mở của Tính Thể cho chúng ta, cho con người. Tính Thể tự nó khai mở ra cho chúng ta. Nhờ sự khai mở này mà chúng ta mới có thể thực hiện các phán đoán dưới dạng các mệnh đề để nói về những gì mà Hữu Thể mở ra cho chúng ta. Như thế chân lý là sự vụ khai mở ( Entdecken ), không ẩn giấu ( Unverborgenheit ), không che đậy, của các hiện thể cho con người tại thế. Điều đóng góp đặc biệt nhất của Heidegger trong lý thuyết của ông về chân lý nằm ở quan niệm: phi chân lý là một bộ phận thiết yếu của chân lý. Nói cách khác, nếu phát biểu rằng chân lý (hiểu theo nghĩa aletheia = khai mở ra, tình trạng không ẩn giấu) tồn tại trong mối quan hệ với con người thì phi chân lý (hiểu theo nghĩa “sự che giấu, ẩn giấu, che đậy= Verbergung ) còn quan hệ với con người trong một mức độ còn sơ nguyên hơn nữa. Quan điểm về phi chân lý ( Unwahrheit ) hiểu như sự “che giấu” rất gần với quan niệm Vô Minh của Phật Giáo. Theo Phật Giáo, vô minh chính là điều kiện căn bản, điều kiện tiên khởi, của toàn bộ chuỗi hoạt động nhân duyên. Vô minh không phải là ngu dốt, không phải là thiếu kiến thức, thiếu giáo dục. Đó chỉ là tình trạng sống trong bóng tối mà không hay biết, cứ ngỡ đó là ánh sáng, như các tù nhân trong hang động của Plato. Toàn bộ nỗ lực của một người Phật tử là đưa ánh sáng vào một ngôi nhà tăm tối hàng vạn kiếp này để trực ngộ vào cảnh giới giải thoát, chấm dứt sinh tử luân hồi. Các triết gia Đại Thừa đã nhận ra rằng sinh tử và Niết Bàn chính là đồng nhất không hai, cũng như Heidgger khẳng định rằng tình trạng phi chân lý cũng là yếu tính của chân lý. Con người vừa khai mở vừa che giấu hiện thể cùng một lúc. Vậy thì con người là gì trong nhãn quan triết học của Heidegger? Triết gia này dùng từ Da-sein để chỉ “con người,” vì con người có một đặc trưng hết sức độc đáo là “xuất tính” ( ek-sistent =đi ra khỏi mình) để hướng đến Tính Thể, một tiến trình soi sáng nhờ đó các hiện thể tự khai mở. Tính Thể tự bộc lộ là chân trời của thế giới nên sự khai mở của Da-sein hướng về Tính Thể được xem là tính chất căn cơ nhất của Hữu-tại-thế ( In-der-Welt-Sein ), một tên gọi khác của con người. Cấu tạo tồn sinh ( Seinsverfassung ) của con người khiến con người có thể đồng thời sống theo hai thể cách khác nhau: thể cách chân tính và thể cách phi chân tính (=sống trong tình trạng phi chân lý). Khi Tính Thể bị che giấu, con người cũng bị rơi vào tình trạng bị giấu kín đối với chính bản thân, tức là trạng huống phi chân lý, rơi vào tình cảnh sa đọa ( Verfallensform ), sống theo bản năng bầy đàn giữa “cõi tục” ( das Man ), chạy theo thông tin dư luận ( offenlichen Ausgelegtheit ), tán nhảm ( Gerede ), tò mò tọc mạch ( Neugier ) ngụy trang, vờ vịt ( Verstellentheit ), thái độ khép kín ( Verschlossenheit ) nói chung là tình trạng “quên lãng Tính Thể” ( Seinsvergessenheit ). Con người ( Dasein ) không những có khả năng “xuất tính” (=khai mở tính thể của hiện thể) mà còn rơi vào tình trạng “nhập tính” (= insistieren ). Khi nói về sự lầm lạc ( das Irren ), Heidegger viết: Với tư cách nhập tính, con người bị xoay hướng về những hiện thể sẵn sàng nhất trước mắt. Nhưng hắn nhập tính được là nhờ đã xuất tính rồi, vì, suy cho cùng, hắn luôn luôn lấy hiện thể làm chuẩn thức. Tuy nhiên, khi lấy sự vật làm chuẩn thức như thế, con người đang tách xa sự ẩn mật. Việc nhập tính (=khăng khăng đeo níu) xoay hướng về những gì sẵn có trước mắt ( Zuwendung zum Gangbaren ) và việc xuất tính ra rời khỏi những điều ẩn mật ( Wegwendung vom Geheimnis ) cùng thuộc về nhau. Chúng là một và đồng nhất. Việc xoay về hay xoay đi cũng thuộc về yếu tính của Hiện Tính ( Dasein ). Sự chạy trốn của con người khỏi sự ẩn mật hướng về những gì có sẵn trước mắt, cứ liên tục trượt đi từ sự vụ thông tục này đến sự vụ thông tục khác, đi lướt qua sự bí ẩn, đây chính là sự lầm lạc ( das Irren )[ VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ: phần 7, xem bản dịch]. Cần lưu ý cụm từ “tiến trình khai mở” vì chân lý là một tiến trình, không phải là một phẩm chất cố định. Hiện thể được khai mở, sau đó lại rơi vào tình trạng ẩn giấu như trước. Phi chân lý ( Unwahrheit ) gắn liền với chân lý. Con người sống trong chân lý và như thế có nghĩa là sống trong tình trạng phi chân lý. Nắm bắt ( ergreifen ) một sự vật gì đó đồng thời cũng có nghĩa là nắm sai nó ( vergreifen ), mở ra, phát hiện ra, khám phá ra ( entdecken ), cũng có nghĩa là đậy lại, che lại, ẩn giấu đi ( verdecken ), khai mở ra, tiết lộ ra ( erschliessen ) cũng đồng thời là đóng kín lại, bưng bít lại ( verschliessen ). Tình trạng không sao tránh khỏi của kiếp làm người này chính là tình trạng “phi chân lý/ không có chân lý” ( Unwahrheit ) mà Heidegger nói đến. “Ý nghĩa trọn vẹn về mặt tồn sinh-tính thể của cụm từ “Con người trong chân lý” cũng đồng thời có nghĩa là “con người trong sự phi chân lý. Trong trạng thái u tối này hiện thể vừa khai mở ra lại bị đẩy lùi trở lại trong bóng tối của sự ẩn giấu. Con người ( Dasein ) lại phải nỗ lực đưa sự vật càng xa càng tốt ra khỏi tình trạng ẩn giấu, đem sự vật ra ánh sáng, để hiện thể được tự trình hiện như là hiện thể. Chân lý phải được dành giật ( abgerungen ), xé rách ( entrissen ), cướp giật ( Raub ) ra khỏi tình trạng bị ẩn giấu. Đây chính là ý nghĩa tối hậu của từ aletheia = tiến trình bóc mở, khai phá, khai mở, khai phóng, giải phóng, giải thoát, giải cứu sự vật ra khỏi bóng tối của sự che giấu. Ngay cả bản thân con người, Dasein , cũng thường xuyên bị giam giữ trong tình trạng ẩn giấu, tình trạng vô minh, không hề biết rằng yếu tính của mình là tự do, là chân lý, chỉ thực sự đạt đến tự do, đạt đến chân lý thông qua một ý chí quyết liệt ( Entschlossenheit =quyết tính) phải nhìn thẳng trực diện vào bản chất hữu hạn của hiện sinh trong trạng thái thanh thản, an nhiên, buông xả, “để cho sự vật như là thế” ( Gelassenheit ).
  • THIỀN VÀ NGHỆ THUẬT BẢO DƯỠNG XE MÁY - ROBERT M.PIRSIG
    21/ 03/ 2022
    Vừa đọc lướt qua cái tựa độc giả sẽ có ấn tượng đây là một cuốn sách vớ vẩn: “Thiền thì có quan hệ gì đến việc sửa xe gắn máy? Vậy thì cũng nên có các tựa sách như: Thiền và việc bán hột vịt lộn, Thiền và nghề mãi dâm, Thiền và việc buôn bán ma túy , vân vân và vân vân.” Nhưng khi tò mò lật thử vài trang chúng ta sẽ cảm nhận ngay đây là một cuốn sách nghiêm túc, thật sự nghiêm túc về phương diện tư duy triết học được thể hiện dưới hình thức tiểu thuyết với một văn phong nhẹ nhàng, bay bổng. Tác phẩm là một thành công đáng mơ ước với bất kỳ tác giả nào: hàng triệu bản đã được bán ra, được phiên dịch sang hơn hai mươi thứ tiếng, và biết bao bài báo ca ngợi xem là “cuốn tiểu thuyết triết học được nhiều người đọc nhất từ xưa đến nay.” Cuộc hành trình xuyên nước Mỹ bằng xe mô tô của hai cha con tác giả chỉ là một ẩn dụ đương đại về một cuộc hành trình tâm linh khởi đi từ những truy vấn nền tảng về ý nghĩa của mọi sự trên đời thông qua nhân vật Phaedrus. Đối với nhiều người, những cuộc truy vấn này dường như vô nghĩa, lạc lõng trong một thế giới hoàn toàn bị chi phối bởi Internet và điện thoại di động. Ngay cả những truy cầu tri thức trong truyền thống vốn đặt trọng tâm vào suy tư và chiêm niệm bây giờ cũng có thể được gói gọn trong một từ duy nhất: Google. Tác phẩm được viết ra trong những thập niên 1960, thời chưa hề có Internet hay smartphone, và thái độ ung dung tự tại của hai con người lang thang trên các nẻo đường đi tìm chân lý và sự giác ngộ viên mãn (chẳng phải đây chính là mục đích tối hậu của Thiền hay sao?) có vẻ xa lạ, thậm chí hơi quá lãng mạn, trong cõi đời xô bồ, bon chen hiện tại. Nhưng chính ở điểm xa lạ này mà tác phẩm đã đem đến cho người đọc sức mạnh lớn nhất của nó. Đã tự bao giờ con người đã đánh mất chính bản ngã chân thật hồn nhiên chỉ biết yêu thương và chấp nhận cuộc đời? Trở về nguồn cội, phản bổn hoàn nguyên để có thể nhìn thấu bản lai diện mục của mình trong làn nước trong suốt của giác ngộ, chẳng phải đó không phải là một tâm thế của Thiền Tông? Đương nhiên, ra đi không có nghĩa chắc chắn là sẽ trở về, càng không hề đảm bảo là sẽ tìm thấy. Nhưng nếu không mạnh mẽ dấn bước vào cuộc hành trình, đời sống liệu rằng còn có một ý nghĩa gì chăng? Kiếp nhân sinh đâu phải chỉ có sinh, lão, bệnh, tử? Là người, chúng ta hơn loài vật nhờ có ý thức biết soi chiếu vào bản thân để tìm ý nghĩa cuộc sống. Đành rằng “nhân sinh tự cổ thùy vô tử” nhưng chúng ta vẫn băn khoăn muốn biết ý nghĩa của sự chết, thậm chí còn khao khát chiến thắng tử thần bằng cách thực hiện những công trình lưu danh thiên cổ: “Lưu thủ đan tâm chiếu hãn thanh.” Heidegger, một trong những triết gia vĩ đại nhất của Tây Phương, còn bảo tồn tại người (Dasein) là một hữu thể hành hương về cõi chết (Sein zum Tode). Tác giả của Thiền và bảo dưỡng xe máy mời gọi chúng ta hay can đảm quay lưng lại với cuộc sống thực dụng, thực tiễn, tiền bạc, danh vọng, kèn cựa hơn thua, để một lần hồn nhiên dấn thân vào một cõi suy tư tìm kiếm những giá trị nhân sinh đích thực vẫn chìm khuất đâu đây trong cuộc đời vô tận. Không những là một cuốn tiểu thuyết triết học đầy thi vị, Thiền và và nghệ thuật bảo dưỡng xe máy còn thảo luận những chủ đề quan trọng khác như mối quan hệ giữa tư duy triết học và thái độ khoa học, vai trò của tôn giáo trong cuộc sống nhân văn, nhưng vẫn luôn luôn với một phong cách của một nhà văn, chứ không phải của một học giả hàn lâm trường ốc, nghĩa là nhẹ nhàng, sâu lắng, cuốn hút và đậm chất suy tư bắt nguồn từ các trải nghiệm cá nhân hơn là từ việc vùi đầu vào các trang sách trong thư viện. Tôi mạo muội đề nghị rằng thay vì yêu cầu sinh viên ngành triết phải tụng đọc một cuốn giáo trình nhập môn chán ngắt nào đó các giảng viên nên giới thiệu tác phẩm này cho sinh viên để họ có thể tự khởi động quá trình đi tìm kiếm sự minh triết cho chính mình. TS. Dương Ngọc Dũng - Giám đốc Điều hành Thư Hiên Dịch Trường
  • NHỮNG BÀI HỌC TỪ NGƯỜI SẮP QUA ĐỜI - RODNEY SMITH
    28/ 03/ 2022
    Một triết gia Đức vĩ đại, có thể là vĩ đại nhất trong các triết gia thuộc thế kỷ 20, là Martin Heidegger, đã nhận xét rằng con người là một “hữu quy tử” (Sein zum Tode). Con người chỉ sống một cách chân chính khi ý thức rằng mình đang trong cuộc lữ hành trở về nguồn cội căn nguyên nhất của mình là cái chết. Xưa nay con người mấy ai không run sợ khi nghĩ đến sự kết thúc này, may ra chỉ trừ những đấng anh hùng hảo hán hiên ngang tuyên bố “Nhân sinh tự cổ thùy vô tử/ Lưu thủ đan tâm chiếu hãn thanh” (Nhân sinh từ xưa ai không chết/ Một tấm lòng son chiếu sử xanh. Thơ Văn Thiên Tường). Phần lớn triết lý và tôn giáo của nhân loại đều bắt nguồn từ nỗ lực đáp ứng với sự thách đố tối hậu này. Nhưng có thực cái chết là sự kết thúc tất cả? Cát bụi trở về cát bụi? “Một cõi đi về” của Bùi Giáng hay “cõi người ta” của Nguyễn Du phải chăng là hệ lụy duy nhất của kiếp nhân sinh đầy khao khát sự bất tử? Chúng ta đã biết gì về sự chết? Theo triết gia Wittgenstein, một người vĩ đại không kém gì Heidegger, “chết” không phải là một sự vụ của nhân sinh, không phải là một phần của “sống,” nên chúng ta đành bó tay xem đó là một cái gì bất khả tri ngộ. Tác giả Rodney Smith, một hành giả Phật Giáo tu tập nhiều năm tại Thái Lan và Myanmar, đã cung cấp cho chúng ta một kiến giải thú vị dựa trên các trải nghiệm của ông bên cạnh những kẻ gần đất xa trời trong các bệnh viện. Ông chỉ trích mạnh mẽ thái độ, chủ yếu của người phương Tây, khi quá tôn sùng sự sống và khiếp hãi cái chết, xem đó là một sức mạnh hủy diệt, cướp đi những gì tốt đẹp nhất. Khi sợ hãi cái chết, chúng ta tự đóng lại cánh cửa dẫn đến những trải nghiệm mới mẻ gắn liền cuộc sống và cái chết. Từ lâu tâm thức phương Đông, được nuôi dưỡng chính trong Ấn Giáo, Phật Giáo, Nho Giáo, và Đạo Giáo, luôn giữ một thái độ bình thản, an nhiên tự tại trước cái chết. Người phương Tây, dưới ảnh hưởng của Thiên Chúa Giáo, xem cuộc sống là duy nhất, hoàn toàn tách biệt khỏi bóng tối của Tử Thần. Đức Giê-su Ki Tô được tôn vinh vì Ngài đã chiến thắng chúa tể của cõi âm. Trong tư duy của phần lớn tôn giáo Châu Á, cả “chết” và “sống” chỉ là hai mặt của cùng một thực tại sinh động luôn luôn lưu chuyển. “Khởi đầu” hay “kết thúc” chỉ có giá trị tương đối. Thái độ quan trọng nhất của tâm thức là thái độ buông xả. Chỉ cần chữ “xả” trong bốn chữ “từ, bi, hỉ, xả,” cũng đủ để tóm tắt tinh thần cốt yếu của Phật Giáo. “Xả” (trong tiếng Phạn là upeksha ) tiếng Anh được dịch rất chính xác là “equanimity” (bình thản, an nhiên), diễn tả một thái độ cởi mở trước mọi hình thức của “thực tại,” không hề bị vướng mắc trong sân hận, tham lam, hay phiền não khi “thực tế” đổi thay. Cái chết cũng là một trong những “gương mặt” của “thực tại” nhân sinh mà chúng ta cần nhìn nhận trong mối quan hệ bất khả phân ly với cuộc sống hiện tiền. Chết không phải là sự kết thúc tối hậu. Rất có thể đó là một khởi đầu cho những trải nghiệm chưa hề được biết đến. Nhưng đó không phải là thông điệp quan trọng nhất mà Rodney Smith muốn gửi đến cho người đọc. Một người có niềm tin tôn giáo vững vàng (một Phật Tử hay một tín đồ Thiên Chúa Giáo, hay một tín hữu tôn sùng đấng Allah) thì không hề bị ám ảnh về cái chết. Người không có niềm tin tôn giáo (như hầu hết các nhà khoa học) thì xem chết là hết, là kết thúc một quá trình sinh học tự nhiên. Nhưng cả hai nhóm người này không hề xem việc suy ngẫm về ý nghĩa của cái chết chính là cánh cửa mở vào một cuộc sống thực sự viên mãn hơn. Sống, tồn tại, đối với nhiều người là lo âu, phiền não, nuối tiếc. Lo âu về tương lai bấp bênh nên phải thu gom, tích trữ của cải thật nhiều. Tham lam tận hưởng và săn tìm những thú vui vật chất càng nhiều càng tốt vì cho rằng chết là hết, không còn gì. Và như thế tất yếu sẽ dẫn đến phiền não vì với lòng tham dục vô bờ có lúc nào mà chúng ta thỏa mãn đâu? Lúc nằm trên giường bệnh chờ Tử Thần đến rước đi về cõi miền xa lạ con người lại nuối tiếc vì vô số buồn đau lỗi lầm trong quá khứ. Giá mà chúng ta có thể trở lại? Giá mà chúng ta đừng quá say mê kiếm tiền đến mức quên lãng cả gia đình? Giá mà chúng ta ý thức được những giá trị chân thực trong cuộc sống sớm hơn? Theo Rodney Smith, chính cái chết là bậc thầy vĩ đại giúp chúng ta thực sự sống tốt hơn. Đa số chúng ta không bao giờ nghiền ngẫm về điều này cho đến khi quá muộn. Tập sách là một thiên khảo luận triết lý về cái chết và sự sống. Nó thực sự cần thiết cho những ai bôn ba trong đời muốn dừng lại và suy ngẫm về giá trị của cuộc tồn sinh. Như lời Đức Phật trả lời tên sát nhân Angulimala đang đuổi theo Ngài khi tên này kêu lên: “Hỡi sa môn kia, hãy dừng lại!”: “Ta đã dừng lại rồi. Chỉ có ngươi là chưa dừng lại!” Đôi khi chúng ta cần phải dừng lại trong dòng đời để tự đặt cho mình câu hỏi: “Chúng ta đang đi về đâu? Dừng lại được chưa?” TS. Dương Ngọc Dũng - Giám đốc Điều hành Thư Hiên Dịch Trường
popup

Số lượng:

Tổng tiền: