• SỰ THẤT HỨA CỦA CHAT-GPT
    18/ 05/ 2023
    SỰ THẤT HỨA CỦA CHAT-GPT Noam Chomsky, Ian Roberts và Jeffrey Watumull  (The New York Times) Nguyễn Trung Kiên dịch     Từ khoa học ngôn ngữ học và triết học về tri thức, chúng ta biết rằng trí tuệ nhân tạo khác biệt sâu sắc so với cách con người tư duy và sử dụng ngôn ngữ. Những khác biệt này đặt ra những hạn chế đáng kể đối với những chương trình này, mã hóa chúng với những khuyết điểm không thể loại bỏ được. * Một lần, Jorge Luis Borges đã viết rằng, việc sống trong một thời điểm vừa nguy hiểm vừa đầy hứa hẹn đồng nghĩa với việc trải qua cả bi kịch lẫn hài kịch, với "sự gần kề của một bí mật" trong việc hiểu về chính chúng ta và thế giới. Ngày nay, những tiến bộ đáng kể, vốn được cho là nhờ cách mạng trong trí tuệ nhân tạo, thực sự là lý do để lo ngại và lạc quan. Sự lạc quan nhờ trí tuệ nhân tạo là phương tiện giúp chúng ta giải quyết vấn đề. Lo ngại vì chúng ta sợ rằng loại trí tuệ nhân tạo phổ biến và thời thượng nhất - học máy - sẽ làm suy yếu khoa học của chúng ta và hạ thấp đạo đức của chúng ta bằng cách tích hợp vào công nghệ của chúng ta một khái niệm về ngôn ngữ và tri thức bị khuyết điểm căn bản. ChatGPT của OpenAI, Bard của Google và Sydney của Microsoft là những đột phá kỳ diệu trong học máy. Tóm lại, chúng sử dụng lượng lớn dữ liệu, tìm kiếm các mô thức trong đó, và ngày càng thành thạo hơn trong việc tạo ra các đầu ra dựa trên xác suất thống kê - như ngôn ngữ và suy nghĩ giống con người. Các chương trình này đã được hoan nghênh như những tia sáng đầu tiên trên chân trời của trí tuệ nhân tạo tự tạo sinh (AGI) - khoảnh khắc được tiên đoán từ lâu khi trí tuệ dựa trên máy móc vượt qua não bộ con người không chỉ về mặt số lượng về tốc độ xử lý và kích thước bộ nhớ mà còn về mặt chất lượng về hiểu biết trí tuệ, sáng tạo nghệ thuật và mọi khả năng đặc trưng của con người. Ngày đó có thể đến, nhưng ánh ban mai của nó chưa ló rạng, trái ngược với những gì có thể đọc được trong những tiêu đề đầy tính cường điệu và được tính bằng các đầu tư thiếu suy tính. Trí tuệ nhân tạo kiểu Borges không và sẽ không xảy ra - và chúng tôi xin phản đối, rằng kiểu trí tuệ nhân tạo này không thể xảy ra nếu các chương trình học máy như ChatGPT tiếp tục thống trị lĩnh vực Trí tuệ nhân tạo. Dù cho những chương trình này có thể hữu ích trong một số lĩnh vực hẹp (ví dụ, chúng có thể hữu ích trong lập trình máy tính hoặc đề xuất những câu vần cho các bài thơ nhẹ nhàng), nhưng khoa học ngôn ngữ học và triết học về tri thức cho chúng ta biết rằng những chương trình này khác biệt sâu sắc so với cách con người suy nghĩ và sử dụng ngôn ngữ. Những khác biệt này đặt ra những hạn chế đáng kể đối với những chương trình này, mã hóa chúng với những khuyết điểm không thể loại bỏ được. Điều đó đồng nghĩa với việc vừa lạc quan vừa bi quan trước việc quá nhiều tiền và sự chú ý được tập trung vào một điều nhỏ bé - một cái gì đó rất tầm thường so với trí tuệ con người, mà nhờ ngôn ngữ, như Wilhelm von Humboldt đã nói, có thể tận dụng vô hạn của những phương tiện hạn chế, tạo ra những ý tưởng và lý thuyết có tầm vóc vô biên. Trí tuệ con người không phải là một "cỗ máy thống kê lười biếng" như ChatGPT và các tương đồng của nó, ngấu nghiến hàng trăm terabyte dữ liệu và suy đoán câu trả lời trò chuyện có khả năng xảy ra nhất hoặc câu trả lời có khả năng xảy ra nhất cho một câu hỏi khoa học. Ngược lại, trí tuệ con người là một hệ thống bất ngờ hiệu quả và thậm chí tinh tế hoạt động với một lượng thông tin nhỏ; nó không tìm cách suy ra các tương quan thô trong các điểm dữ liệu mà tạo ra những giải thích. Ví dụ, một đứa trẻ nhỏ đang học ngôn ngữ sẽ phát triển một ngữ pháp - một hệ thống nguyên tắc và tham số logic phi thường phức tạp. Ngữ pháp này có thể được hiểu như một biểu hiện của "hệ điều hành" bẩm sinh, được cài đặt gene, trang bị con người khả năng tạo ra câu phức tạp và chuỗi suy nghĩ dài. Khi các nhà ngôn ngữ học cố gắng xây dựng một lý thuyết cho lý do tại sao một ngôn ngữ cụ thể hoạt động như thế nào ("Tại sao những câu này - nhưng không phải những câu khác - được coi là ngữ pháp?"), họ đang xây dựng một phiên bản rõ ràng của ngữ pháp mà đứa trẻ xây dựng tự động và với sự tiếp xúc tối thiểu với thông tin. Hệ điều hành của đứa trẻ hoàn toàn khác biệt so với một chương trình học máy. Thực tế, những chương trình như vậy đang bị mắc kẹt trong một giai đoạn "tiền-con người" hoặc "phi-con người" của sự tiến hóa nhận thức. Khuyết điểm sâu nhất của chúng là sự thiếu hụt khả năng quan trọng nhất của bất kỳ trí tuệ nào: không chỉ nói về điều gì đang diễn ra, đã diễn ra và sẽ diễn ra - đó là miêu tả và dự đoán - mà còn nói về điều gì không đúng và điều gì có thể và không thể xảy ra. Đó là các yếu tố của giải thích, dấu hiệu của trí tuệ thực sự. Dưới đây là một ví dụ. Giả sử bạn đang cầm một quả táo trong tay. Bây giờ bạn thả quả táo và quan sát kết quả, sau đó nói: "Quả táo rơi xuống". Đó là một miêu tả. Một dự đoán có thể là câu "Quả táo sẽ rơi nếu tôi mở tay". Cả hai đều có giá trị và đều có thể đúng. Nhưng một giải thích là điều gì đó nhiều hơn: Nó bao gồm không chỉ các miêu tả và dự đoán mà còn những ý giả thuyết phản chứng như "Bất kỳ vật thể nào sẽ rơi xuống" cộng với mệnh đề bổ sung "vì lực hấp dẫn" hoặc "vì đường cong không gian-thời gian". Đó là một giải thích theo nguyên nhân: "Quả táo sẽ không rơi nếu không có lực hấp dẫn." Đó là suy nghĩ. Điểm chủ yếu của học máy là miêu tả và dự đoán; nó không đề xuất bất kỳ cơ chế hay luật vật lý nào. Tất nhiên, bất kỳ giải thích theo kiểu con người cũng không nhất thiết đúng; chúng ta không thể tránh sai lầm. Nhưng điều này là một phần của việc suy nghĩ: Để đúng, nó phải có thể sai. Trí tuệ không chỉ bao gồm những phỏng đoán sáng tạo mà còn bao gồm sự phê phán sáng tạo. Suy nghĩ theo kiểu con người dựa trên các giải thích có thể có và sửa lỗi sáng tạo, một quá trình dần dần hạn chế những khả năng có thể được cân nhắc một cách hợp lý. (Như Sherlock Holmes nói với Dr. Watson: "Khi bạn đã loại trừ điều không thể, bất kể còn lại, dù có không thể tin được, phải là sự thật.") Nhưng ChatGPT và các chương trình tương tự, theo thiết kế, không bị giới hạn trong những gì chúng có thể "học" (tức là ghi nhớ); chúng không thể phân biệt được cái có thể xảy ra và cái không thể xảy ra. Khác với con người, ví dụ, người được trang bị một ngữ pháp phổ quát giới hạn việc học ngôn ngữ chỉ vào những ngôn ngữ có một loại tinh tế gần như toán học nhất định, những chương trình học máy có thể học được cả ngôn ngữ có thể xảy ra và ngôn ngữ không thể xảy ra với con người một cách dễ dàng. Trong khi con người bị hạn chế trong việc đưa ra các giải thích có thể được suy diễn hợp lý, các hệ thống học máy có thể học được cả trái đất là phẳng và trái đất là tròn. Chúng chỉ giao dịch đơn giản dựa trên xác suất thay đổi theo thời gian. Vì lý do này, các dự đoán của các hệ thống học máy luôn sẽ hời hợt và đáng ngờ. Vì những chương trình này không thể giải thích được quy tắc cú pháp tiếng Anh chẳng hạn, chúng có thể dự đoán sai rằng "John quá bướng bỉnh để nói chuyện với" có nghĩa là John quá bướng bỉnh để không nói chuyện với ai đó (thay vì nghĩa là anh ta quá bướng bỉnh để thuyết phục). Tại sao một chương trình học máy lại dự đoán điều gì đó lạ lùng như vậy? Bởi vì nó có thể đưa ra phỏng đoán từ mẫu nó suy ra từ các câu như "John ăn một quả táo" và "John ăn" trong đó câu sau thực sự có nghĩa là John ăn cái gì đó khác. Chương trình có thể dự đoán rằng vì "John quá bướng bỉnh để nói chuyện với Bill" tương tự với "John ăn một quả táo", "John quá bướng bỉnh để nói chuyện với" nên tương tự với "John ăn". Các giải thích đúng về ngôn ngữ phức tạp và không thể học chỉ bằng cách ngâm trong dữ liệu lớn. Một cách điên rồ, một số người hâm mộ học máy dường như tự hào rằng những sáng kiến của họ có thể tạo ra các dự đoán "khoa học" chính xác (ví dụ, về chuyển động của các vật thể vật lý) mà không cần giải thích (bao gồm, ví dụ, các định luật về chuyển động của Newton và trọng lực chung). Nhưng loại dự đoán này, ngay cả khi thành công, chỉ là giả khoa học. Trong khi các nhà khoa học tự nhiên tất nhiên tìm kiếm các lý thuyết có mức độ khá cao về xác thực kinh nghiệm, như triết gia Karl Popper đã nhận xét, "chúng ta không tìm kiếm các lý thuyết có xác suất cao mà là giải thích; tức là, các lý thuyết mạnh mẽ và có xác suất rất thấp." Lý thuyết rằng táo rơi xuống đất vì đó là nơi tự nhiên của chúng (quan điểm của Aristotle) có thể là có thể xảy ra, nhưng nó chỉ mời gọi thêm câu hỏi. (Tại sao đất lại là nơi tự nhiên của táo?) Lý thuyết rằng táo rơi xuống đất vì khối lượng uốn cong không gian-thời gian (quan điểm của Einstein) rất khó xảy ra, nhưng nó thực sự cho bạn biết tại sao chúng rơi xuống. Trí tuệ thực sự được thể hiện trong khả năng suy nghĩ và diễn đạt những điều tưởng chừng không có khả năng xảy ra nhưng sâu sắc. Trí tuệ thực sự cũng có khả năng suy nghĩ về đạo đức. Điều này đòi hỏi kiềm chế sự sáng tạo vô hạn của tâm trí bằng một tập hợp nguyên tắc đạo đức quyết định điều gì nên và không nên (và tất nhiên phê phán sáng tạo các nguyên tắc đó). Để hữu ích, ChatGPT phải được trang bị khả năng tạo ra đầu ra mới mẻ; để được chấp nhận bởi phần lớn người dùng, nó phải tránh nội dung đạo đức bị phản đối. Nhưng các nhà lập trình ChatGPT và các kỳ công học máy khác đã và sẽ tiếp tục đối mặt với khó khăn - để đạt được sự cân bằng này. Ví dụ, vào năm 2016, chatbot Tay của Microsoft (một phiên bản trước của ChatGPT) đã tràn ngập internet với nội dung phân biệt đối xử giới tính và phân biệt chủng tộc, sau khi bị những troll trực tuyến làm ô nhiễm bằng dữ liệu huấn luyện phản cảm. Làm thế nào để giải quyết vấn đề này trong tương lai? Trong tình trạng thiếu khả năng suy luận từ các nguyên tắc đạo đức, ChatGPT bị hạn chế một cách vụng về bởi các nhà lập trình để không đóng góp bất kỳ điều gì mới mẻ vào các cuộc thảo luận gây tranh cãi - tức là, những cuộc thảo luận quan trọng. Nó đã hy sinh tính sáng tạo cho một loại vô tình đạo đức. Hãy xem xét trao đổi dưới đây mà một trong số chúng tôi (Dr. Watumull) gần đây đã có với ChatGPT về việc có đạo đức không để biến hành tinh sao Hỏa trở nên có thể hỗ trợ cho sự sống con người: Jeffrey Watumull: Liệu việc biến hành tinh sao Hỏa trở thành nơi ở có đạo đức không? ChatGPT: Đạo đức của việc biến hành tinh sao Hỏa trở thành nơi ở là một vấn đề phức tạp và gây tranh cãi, đã được các nhà khoa học, triết gia và nhà đạo đức tranh luận. Một số cho rằng việc biến hành tinh sao Hỏa trở nên có môi trường sống mới cho con người và các hình thức sống khác là có đạo đức, trong khi một số khác cho rằng việc thay đổi trạng thái tự nhiên của hành tinh là không đạo đức. Cuối cùng, việc xem xét việc biến đổi sao Hỏa có đạo đức hay không sẽ phụ thuộc vào quan điểm của mỗi người về giá trị bảo tồn trạng thái tự nhiên của các hành tinh khác và hậu quả tiềm năng của việc thay đổi chúng. Jeffrey Watumull: Quan điểm của bạn về giá trị bảo tồn trạng thái tự nhiên của các hành tinh khác và hậu quả tiềm năng của việc thay đổi chúng là gì? ChatGPT: Là một trí tuệ nhân tạo, tôi không có quan điểm cá nhân. Tuy nhiên, tôi có thể cung cấp thông tin và phân tích về chủ đề này. Một quan điểm về việc bảo tồn trạng thái tự nhiên của các hành tinh khác là rằng điều quan trọng là duy trì sự đa dạng và tính nguyên vẹn của các hệ sinh thái trong vũ trụ, vì chúng đã tồn tại hàng triệu năm và có các đặc điểm và thuộc tính độc đáo riêng mà có thể bị phá hủy hoặc thay đổi vĩnh viễn bởi sự can thiệp của con người. Ngoài ra, một số người cho rằng việc biến đổi các hành tinh khác có thể có những hậu quả không mong muốn như thay đổi khí hậu hoặc không khí một cách nguy hiểm hoặc gây hại đối với các hình thức sống tiềm năng có thể tồn tại. Tuy nhiên, một số người khác lại cho rằng lợi ích tiềm năng của việc biến đổi một hành tinh khác, chẳng hạn như tạo ra môi trường sống mới cho con người, vượt qua những rủi ro và rằng chúng ta có trách nhiệm đạo đức để khám phá và sử dụng tài nguyên của các hành tinh khác vì lợi ích của nhân loại. Là một trí tuệ nhân tạo, tôi không có niềm tin đạo đức hoặc khả năng đưa ra nhận định đạo đức, do đó tôi không thể được coi là vô đạo đức hoặc có đạo đức. Sự thiếu đạo đức của tôi chỉ là kết quả của bản chất của mô hình học máy. Khả năng và giới hạn của tôi được xác định bởi dữ liệu và thuật toán đã được sử dụng để huấn luyện tôi và công việc cụ thể mà tôi được thiết kế để thực hiện. Cần lưu ý rằng sự thiếu đạo đức của trí tuệ nhân tạo không đồng nghĩa với sự vô tâm đạo đức. Là một trí tuệ nhân tạo, tôi được thiết kế để thực hiện các nhiệm vụ cụ thể và cung cấp thông tin hoặc hỗ trợ người dùng trong việc đưa ra quyết định dựa trên dữ liệu tôi đã được huấn luyện. Trách nhiệm của việc đảm bảo rằng tôi tương thích với nguyên tắc đạo đức và đạo đức của họ thuộc về con người thiết kế, huấn luyện và sử dụng tôi. Tóm lại, ChatGPT và các chương trình tương tự không thể cân bằng được sự sáng tạo và hạn chế. Chúng có thể tạo ra quá nhiều hoặc quá ít đầu ra, không cam kết đối với bất kỳ quyết định nào và thời thượng với hậu quả. Với tính vô đạo đức, khoa học giả và không thông minh về ngôn ngữ của những chương trình này, chúng ta chỉ có thể cười hoặc khóc trước sự phổ biến của chúng.    ("The Failed Promise of ChatGPT, https://www.nytimes.com/.../noam-chomsky-chatgpt-ai.html)
  • SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ (Kỳ 2)
    17/ 05/ 2023
    SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ Matthew C. Eshman Nguyễn Trung Kiên dịch (kỳ 2) [Kỳ 1]     Sự lên tiếng của Sartre, được phóng đại bởi sự nổi tiếng của ông, đã gây ra một loạt vụ bê bối. Tháng 11 năm 1946, Sartre trình diễn hai vở kịch, ‘Morts sans sépulture’ [Chết không đất chôn] và ‘La Putain respectueuse’[Con đĩ đáng kính]. Lấy bối cảnh trong thời kỳ Pháp bị chiếm đóng, vở kịch đầu tiên mô tả sự tra tấn các thành viên của lực lượng kháng chiến Pháp và đã khiến Raymond Aron cùng vợ ông giận dữ bỏ ra ngoài bởi tính bạo lực của vở kịch. Vở kịch thứ hai tấn công chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Hoa Kỳ và dẫn tới sự trỗi dậy của chủ nghĩa bài Hoa Kỳ. Năm 1957, Sartre bị cuốn vào một cuộc tranh cãi khác, trên một chương trình phát thanh được sản xuất bởi các biên tập viên của tạp chí ‘Les Temps Modernes’, trong đó một người bạn của Sartre, Alphonse Bonafé, đã so sánh de Gaulle với Hitler. Sartre đã không đưa ra kết luận, và ông công khai phủ nhận mọi sự so sánh tương tự [giữa hai nhân vật này (ND)]. Tuy nhiên, mọi người đã dành cho Sartre những lời chê bai. Tháng 4 năm 1948, vở kịch của Sartre, ‘Les Mains sales’ [Các bàn tay dơ bẩn], lấy cảm hứng từ vụ ám sát Leon Trotsky, dẫn đến các cuộc tấn công tiếp theo từ ĐCS Pháp, vốn cho rằng vở kịch này cùng với các tiểu thuyết của Sartre là mang tính chống cộng. Mối quan hệ không thoải mái của Sartre với ĐCS Pháp và sự thù địch [của Sartre] với mọi thứ liên quan đến giai cấp tư sản đã góp phần giải thích tại sao ông gia nhập Tập hợp dân chủ cách mạng (RDR) trong năm 1948. Phong trào cánh tả ngắn ngủi này đã chống lại phái cấp tiến của chủ nghĩa xã hội tự do triệt để, đồng thời bác bỏ chủ nghĩa tư bản tự do, chủ nghĩa Stalin của ĐCS Pháp và chủ nghĩa xã hội dân chủ ‘trung dung’. Sau một số thành công ban đầu trong việc thu hút mọi người tham gia RDR, vốn không bao giờ vượt quá 2.000 thành viên sẵn sàng chi trả hội phí, tổ chức này đã bắt đầu suy thoái, chuyển sang hữu khuynh, và bắt đầu nhận được tài trợ từ Chính phủ Hoa Kỳ - thời điểm Sartre rời bỏ tổ chức này. Dưới áp lực dữ dội của cuộc Chiến tranh Lạnh, Sartre cuối cùng cũng hỗ trợ, nhưng không bao giờ tham gia ĐCS Pháp. Mặc dù mối quan hệ phức tạp của Sartre với ĐCS Pháp và Liên Xô không thể được đề cập một cách đầy đủ ở đây, nhưng cần có một vài lời để xua tan những hiểu lầm phổ biến, mà không làm mờ đi những đánh giá sai lầm nghiêm trọng của Sartre. Trong gần như suốt thập niên 1940, các thành viên của ĐCS Pháp (đôi khi chịu áp lực từ Moscow) phê phán mạnh mẽ đối với văn học, kịch và triết học của Sartre, với rất nhiều bài tiểu luận và các tập sách mỏng, phần lớn trong đó là những lời mang tính lăng mạ và tuyên truyền, một thực tế mà các nhà phê bình về Sartre thường bỏ qua vì không thể giải thích được. Những cuộc tấn công này được thúc đẩy mạnh hơn bởi sự ngưỡng mộ ngày càng tăng của giới trẻ Pháp dành cho Sartre, và một phần bởi các tác phẩm của ông, nhưng Sartre đã phản ứng mạnh mẽ với nhiều cuộc tấn công trong tiểu luận ‘Matérialisme et et revolution’ [Chủ nghĩa duy vật và Cách mạng], được xuất bản lần đầu tiên trên tạp chí ‘Les Temps Modernes’ (1946). Sartre không chỉ bác bỏ các vụ tấn công mang tính đảng phái của ĐCS Pháp, chẳng hạn như của Jean Kanapa và Roger Garaudy, mà còn giải quyết những chỉ trích nặng nề nhưng điềm đạm từ Pierre Naville. Tiểu luận này phác họa một sự thay thế chủ nghĩa Mác bằng chủ nghĩa hiện sinh để làm cơ sở cho hành động cách mạng. Mặc dù hơi rối rắm, tiểu luận này là một tác phẩm mang tính chuyển tiếp cho thấy rõ sự chuyển hướng của Sartre sang một biến thể mới của chủ nghĩa Mác không còn chịu ảnh hưởng chủ nghĩa Stalin. Vào thời điểm này, ĐCS Pháp đã chuyển sang tấn công Sartre dữ dội và sử dụng các nhân vật có ảnh hưởng lớn, đầu tiên là một cuộc tấn công của Henri Lefebvre, người đã dành hẳn một cuổn sách để phê phán văn chương và triết học của Sartre, và sau đó là một cuộc tấn bằng một cuốn sách dài của George Lukacs: ‘Existentialisme ou marxisme’ [Chủ nghĩa hiện sinh hay chủ nghĩa Mác] (1948). Với tất cả các cuộc tấn công này, tại sao Sartre lại trở thành người bạn đồng hành với ĐCS Pháp vào năm 1952? Mặc dù Sartre chưa bao giờ chính thức gia nhập ĐCS Pháp, nhưng ông đã trở thành ‘người đồng hành’ trong khoảng bốn năm, từ khoảng năm 1952 đến năm 1956. Tuy nhiên, Sartre đã không dứt khoát phá vỡ lòng trung thành với Liên Xô cho đến năm 1958. Cuối năm 1951, ông chấp nhận lời đề nghị từ lãnh đạo của ĐCS Pháp để tham gia chiến dịch giải phóng Henri Martin, một thủy thủ bị giam cầm trong 5 năm vì phản đối các chiến dịch quân sự của Pháp ở Đông Dương. Năm 1952, khi đang đi nghỉ với Beauvoir ở Italia, Sartre đọc các báo cáo về một cuộc đàn áp của chính phủ đối với các cuộc biểu tình của những người cộng sản chống lại chuyến viếng thăm của một vị tướng Hoa Kỳ, người đang chỉ huy lực lượng quân sự ở Triều Tiên. Các cuộc bạo động nổ ra trên đường phố giữa những người biểu tình và cảnh sát, và đến buổi tối, lãnh đạo ĐCS Pháp Jacques Duclos bị bắt bởi những cáo buộc rõ ràng. Sartre nghi ngờ rằng giới tinh hoa Pháp đang chuẩn bị một cuộc đảo chính. Điều này thúc đẩy Sartre viết một loạt các bài báo, được xuất bản với tựa đề ‘Les Les Communes et la Praix’ [Những người cộng sản và Hòa bình]. Các bài tiểu luận này được đăng trong một vài số của tạp chí ‘Les Temps Modernes’ vào tháng 7, sau đó là tháng 10 và tháng 11 năm 1952 rồi lại tiếp tục được đăng vào năm 1954. Sartre mô tả các sự kiện liên quan đến vụ bắt giữ Duclos và nói rõ rằng ông chỉ đồng ý với ĐCS Pháp đối với một số vấn đề. Sartre đưa ra một số tuyên bố yếu đuối và ngây thơ nhưng tiếp tục đề xuất một lời thỉnh cầu tha thiết để trở lại thời Mặt trận Bình dân. Sartre thấy rõ sự cần thiết phải phục hồi phong trào của người lao động và ông bảo vệ quyền biểu tình và tiến hành bạo lực bởi động cơ chính trị - một loạt các lập luận giúp thấy trước Lời giới thiệu đầy tính kích động của Sartre cho tác phẩm của Fanon, ‘Wretched of the Earth’ [Sự thảm hại của Trái Đất]. Có năm điều cần lưu ý ở đây. Đầu tiên, Sartre đã cùng ký vào một bài tiểu luận do Merleau-Ponty viết nhằm tố cáo các trại lao động cưỡng bức ở Liên Xô, được xuất bản trên tạp chí ‘Les Temps Modernes’ vào tháng 1 năm 1950. Mặc dù đã có một bức thư gửi cho ban biên tập tạp chí, chỉ ra một cách chính xác rằng các trại lao động này đã tồn tại từ thập niên 1930, và lúc đó ‘Les Temps modernes’ không định công bố bức thư trên, nhưng cuối cùng, vào tháng Sáu, Merleau-Ponty đã viết một bức thư phản hồi mang tính phòng thủ và thiếu tính thuyết phục. Sartre cũng đồng ý công bố các tài liệu về các trại lao động cưỡng bức ở Liên Xô [trên tạp chí], nhưng thật không may, các tài liệu này đã được một tờ báo cánh tả đăng trước. Mặc dù người ta có thể nói rằng điều này là quá muộn, nhưng vấn đề ở đây là sự liên hệ của Sartre với ĐCS Pháp và Liên Xô là không đơn giản. Vì vậy, điều thứ hai là, trong khi người ta có thể diễn giải một cách tàn nhẫn rằng Sartre đã liên minh với các thế lực đầy tội lỗi này, nhưng đó là một quyết định thực dụng khi ông liên minh với thế lực ít tội lỗi hơn. Sự ngày càng coi thường giới tinh hoa chính trị Pháp ở Sartre, cùng quan điểm đúng đắn rằng người lao động cuối cùng không bao giờ thoát khỏi sự bóc lột và tha hóa trong các cấu trúc [xã hội] tư bản, kết hợp với việc không có bất kỳ sự thay thế khả thi nào, đã thúc đẩy sự trung thành đầy thực dụng của ông [với Liên Xô]. Về vấn đề này, chúng ta có thể nói thêm, điều thứ ba, rằng Liên Xô đã tích cực tham gia và cung cấp hỗ trợ đáng kể cho các cuộc đấu tranh chống thực dân và giành độc lập [của các dân tộc thuộc địa]. Điểm này trái ngược hoàn toàn với sự tham gia tích cực của Hoa Kỳ trong việc củng cố chế độ thực dân và lật đổ các chính phủ cánh tả được bầu lên một cách dân chủ trên khắp thế giới. Thứ tư, Sartre mắc một số sai lầm lớn và không thể tha thứ được. Ông đã ủy quyền để công bố một số bài báo ủng hộ Stalin một cách mù quáng. Sau khi Sartre trở về từ Liên Xô vào năm 1954, ông đã xuất bản năm bài báo trên tờ ‘Libération’ (không được nhầm lẫn với một tờ báo cùng tên bắt đầu xuất bản vào đầu thập niên 1970 do Sartre chủ trương). Sartre cố tình đưa ra những tuyên bố sai lầm về cuộc sống ở Liên Xô, ví dụ như công dân có toàn quyền tự do chỉ trích chính phủ. Cuối cùng, sự lầm đường lạc lối của Sartre đã góp phần, theo nhiều cách khác nhau, để ông dần mất đi những người bạn: Albert Camus, Raymond Aron và Maurice Merleau-Ponty. Trong năm 1958, Sartre nhanh chóng bị kiệt sức. Giữa một lịch trình đi lại và viết lách dày đặc, đôi khi thâu đêm suốt sáng, Sartre viết tác phẩm ‘Critique de la raison dialectique’ [Phê phán lý trí biện chứng] và viết kịch bản sân khấu lớn về Freud cho John Huston [đạo diễn người Hoa Kỳ (ND)]. Vốn uống rượu nhiều và nghiện thuốc lá nặng, từ thập niên 1940, Sartre đã bắt đầu sử dụng một loại thuốc amphetamine (orthedrine) được kê đơn, và đến thập niên 1950 ông bắt đầu sử dụng một lượng lớn hỗn hợp amphetamine có bán trên thị trường với aspirin (được bán dưới dạng Corydrane). Lối sống của Sartre đã buộc ông phải nhập viện bởi suy kiệt do tăng huyết áp động mạch, vốn trầm trọng thêm bởi việc uống rượu ở Liên Xô trong năm 1954. Sartre phải sống chung với chứng tăng huyết áp và các bệnh về mạch máu trong suốt quãng đời còn lại. Sartre buộc phải sử dụng amphetamine liều cao để giữ cho tĩnh mạch của ông không bị tắc nghẽn do hiện tượng co mạch. Sartre biết điều này và chấp nhận hậu quả, thông qua lời bình luận của mình vào tháng 11 năm 1970: “ngay cả khi [việc sử dụng amphetamine của tôi] sẽ khiến tôi chết vào ngày mai, thì việc sử dụng đó thật đáng giá. Ý tôi là, tôi không bao giờ ngủ quá bốn giờ một ngày trong bốn mươi năm qua. Nếu bạn thêm nó lên, điều đó có nghĩa là tôi đã sống đến chín mươi tuổi [trong trạng thái] có ý thức”. Vì lý do sức khỏe, Sartre từ bỏ amphetamine sau khi hoàn thành tác phẩm ‘Critique de la raison dialectique’, cho đến khi ông khởi động lại dự án lớn để viết tiểu sử Flaubert và bắt đầu sử dụng lại Cordryane. Sartre xuất bản tập đầu tiên của bộ ‘Critique de la raison dialectique’ vào năm 1960, và tập thứ hai còn dang dở được xuất bản sau khi ông qua đời. Một số người cho rằng đây là chuyên luận chính trị quan trọng nhất trong thế kỷ XX, những người khác lại xem nó quá trừu tượng, không có cấu trúc và dễ gây hiểu nhầm. Sartre hướng đến mục đích tổng hợp chủ nghĩa hiện sinh với chủ nghĩa Mác, một dự án lần đầu tiên được đặt ra trong tác phẩm ‘Question de méthode’ [Tìm kiếm một phương pháp], đồng thời xây dựng một luận thuyết về lịch sử. Tác phẩm này đã dịch chuyển hoàn toàn mô hình cách mạng ra khỏi lãnh địa độc quyền của giai cấp công nhân để tạo ra một khuôn khổ bao gồm tất cả những người bị áp bức, đặc biệt là những người dân xứ thuộc địa. Tác phẩm này cũng đặt nền móng cho các nhà triết học tương lai quan tâm đến việc xây dựng một nền chính trị cánh tả mới, dựa trên một bản thể xã hội không nhấn chìm tự do của con người vào các lực lượng tất định, đồng thời, vượt qua sự phân đôi truyền thống giữa chủ nghĩa cá nhân và chính thể luận mang tính thần thoại. Nói tóm lại, nó tái hiện thực hóa chủ nghĩa Mác, một nỗ lực biệt có liên quan đến thời đại toàn cầu của chúng ta ngày nay. Vào tháng 2 năm 1960, Sartre và Beauvoir tới Cuba và Brazil. Họ nhiệt tình ủng hộ cuộc cách mạng, gặp gỡ Fidel Castro và Che Guevara. Sartre viết một bản thảo dài 1.100 trang ủng hộ cuộc cách mạng Cuba. (Sự ủng hộ dành cho Fidel Castro của Sartre cuối cùng cũng tàn lụi khi Sartre chỉ trích sự thiếu khoan dung của Fidel đối với các vấn đề nội bộ [của Cuba (ND)].) Sartre, vốn đang có tiếng tăm lấy lừng, đã phát biểu tại Havana và Saõ Paolo. Những lời nói của ông cùng những bức ảnh của ông với Fidel và Guevara lưu hành trên toàn cầu. Như Andrew Leak nhận xét, tại thời điểm này trong lịch sử, “không có trí thức nào, từ trước đây, từng đạt đến [sự ngưỡng mộ của] cộng đồng rộng rãi như vậy”. Cuối năm đó, vào tháng Năm, Sartre đến thăm Nam Tư và gặp Tito. Sau khi Algeria độc lập vào năm 1962, Sartre chú ý trở lại với Liên Xô, nơi ông đã đến thăm chín lần trong bốn năm, và gặp Khrushchev hai lần. Những chuyến đi đến Liên Xô này được thúc đẩy một phần bởi mối quan hệ tình cảm với hướng dẫn viên và phiên dịch viên Lena Zonina, người mà ông đề tặng trong cuốn tự truyện ‘Les Mots’ [Ngôn từ]. Cuốn sách này, cùng một số cuốn khác, đã chỉ ra sự tập trung lớn của ông đối với nỗi ám ảnh ‘tự-giải cấu trúc’ thông qua việc viết lách. Trong một chuyến đi vào năm 1966, Sartre liên lạc với Alexander Solzhenitsyn và đề nghị gặp gỡ; Solanchitsyn đã từ chối lời đề nghị này. Vào giữa thập niên 1960, Sartre tham gia biểu tình chống chiến tranh Việt Nam. Vào tháng 10 năm 1964, Sartre từ chối giải thưởng Nobel về văn học, nhằm nhấn mạnh đến sự độc lập suốt đời của ông đối với các tổ chức. (Ông đã từ chối lời đề nghị bầu vào Viện Hàn lâm Pháp (1949) và không bao giờ tìm kiếm, đồng thời đã từ chối một lời mời đề nghị tham gia Collège de France.) Năm 1965, Sartre từ chối lời mời thuyết trình tại Đại học Cornell để phản đối chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ. Vào tháng 7 năm 1966, Sartre gia nhập Tòa án quốc tế của Bertrand Russell chống lại các tội ác chiến tranh ở Việt Nam, và vào tháng 11, ông đã được bầu làm chủ tịch điều hành. Trong cùng năm đó, Sartre có một số bài giảng ở Nhật Bản. Vào tháng 5 năm 1968, nước Pháp bị tê liệt bởi một loạt các cuộc biểu tình và phản kháng dân sự lớn nhất trong lịch sử. Vào ngày 6 tháng 5, Sartre ký một tuyên bố ủng hộ các sinh viên nổi loạn. Năm ngày sau, Sartre đưa ra một tuyên bố trên đài phát thanh, nhấn mạnh mong muốn của các sinh viên khác muốn từ bỏ lối sống trưởng giả của cha mẹ họ, và sự không đồng tình [của sinh viên] đối với các cuộc cải cách nửa vời. Sartre khuyến khích các sinh viên đập phá các trường đại học và xuống đường biểu tình. Ngay sau đó, công nhân Pháp biểu tình với quy mô lớn lớn đến mức cuộc sống bình thường đã bị sụp đổ. Giao thông công cộng ngừng hoạt động, ngân hàng đóng cửa, các nhà máy bị chiếm đóng và hàng hóa như xăng, thuốc lá bị thiếu hụt. Vào ngày 20 tháng 5, Sartre có bài phát biểu ngắn trước các thính giả ngồi chật cứng trong hội trường tại Đại học Sorbonne, vốn đang đang bị chiếm đóng bởi các sinh viên. Khi Sartre thừa nhận không hiểu đầy đủ về các quan điểm của sinh viên, ông nhận ra rõ ràng vai trò phản động của ĐCS Pháp trong việc ngăn chặn sự liên kết giữa các sinh viên và công đoàn lao động. Cuối mùa hè đó, Sartre dứt khoát đoạn tuyệt với Liên Xô khi nước này xâm lược Tiệp Khắc. Năm 1969, Sartre gọi ĐCS Pháp là “đảng bảo thủ lớn nhất ở Pháp”. Vào cuối thập niên 1960, Sartre cũng tham gia vào cuộc xung đột giữa Israel và Palestine, mặc dù không đứng về phía nào, trong nỗ lực thúc đẩy một cuộc đối thoại. Sartre luôn ủng hộ quyền của Israel, nhưng ông cũng ngày càng cảm thông với hoàn cảnh của người Palestine. Sartre và Beauvoir tới Ai Cập và Israel vào năm 1967, gặp Nasser và nhận ra rằng mối quan hệ hợp tác giữa Israel và Palestine là không thể. Chỉ vài ngày sau khi trở về Pháp, cuộc ‘Chiến tranh Sáu ngày’ nổ ra. Sau đó, vào năm 1972, Sartre vẫn cố gắng cho một con đường trung gian, khẳng định quyền tồn tại của Israel, đồng thời giải quyết những bất bình của người Palestine. Sartre được trao bằng danh dự của Đại học Jerusalem và tại buổi lễ, ông nói: “Tôi ủng hộ người Palestine cũng nhiều như ủng hộ người Israel, và ngược lại”. Sau khi đoạn tuyệt với cả ĐCS Pháp lẫn Liên Xô vào cuối thập niên 1960, Sartre từ bỏ ý tưởng của mình về trí thức dấn thân hoặc tham gia và thay thế bằng một khái niệm về trí thức cách mạng. Không còn hứng thú với việc viết các tiểu luận chính trị (và không còn có thể viết được nữa), năm 1970, Sartre ủng hộ tổ chức cấp tiến kiểu Maoist, ‘La Gauche prolétarienne’ (Người vô sản cánh hữu) và tờ báo của họ, ‘La Cause du Peuple’. Bị thu hút bởi sức sống trẻ trung và tâm lý cách mạng của họ, Sartre không chấp nhận tất cả các quan điểm của họ, ví dụ như thái độ bài tinh thần phục quốc Do Thái. Sau khi hai thành viên bị bắt, Sartre nhanh chóng tiếp quản tờ báo và ủng hộ hành động tự phát của họ. Tổ chức phiến quân này được chính phủ Pháp coi là nguy hiểm nhất trong thời gian chống lại một cuộc đấu tranh cách mạng rộng lớn của giai cấp công nhân, trải dài từ các công nhân Pháp phản đối việc đóng cửa nhà máy [không cho công nhân vào làm để tạo áp lực khiến công nhân bãi bỏ các cuộc biểu tình (ND)], cho đến Black Panthers ở Hoa Kỳ [một tổ chức chính trị theo khuynh hướng xã hội chủ nghĩa cách mạng, được thành lập bởi các sinh viên theo khuynh hướng Mác-xít (ND)]. Họ ăn cắp thực phẩm từ các cửa hàng tạp hóa cao cấp và phân phát cho người nghèo, và khi giá vé tàu điện ngầm tại Paris tăng lên, họ đã đánh cắp hàng nghìn vé tàu để phân phát cho công nhân. Sartre bị bắt cùng với một số người khác chỉ vì bán các bản sao của truyền đơn ở trên đường phố, nhưng Sartre ngay lập tức được thả ra. Trong thời gian này, Sartre tiếp tục viết cuốn tiểu sử mang tính hiện sinh về Flaubert, ‘Idiot de la famille’ [Kẻ ngốc trong gia đình]. Ban đầu được dự kiến chia thành năm tập, Sartre chỉ hoàn thành ba tập, với hai tập đầu tiên được xuất bản vào tháng 1 năm 1971 và tập thứ ba được xuất bản vào năm sau. Ba tập dày gần 3.000 trang. (Bản dịch tiếng Anh chia hai tập đầu thành hai tập, bao gồm bốn tập đầu.) Các tập này đại diện cho các tác phẩm cuối cùng của Sartre. Sartre bị một cơn đột quỵ nhỏ vào cùng tháng khi tập đầu tiên được xuất bản. Sau đó, vào tháng 3 năm 1973, Sartre bị đột quỵ nghiêm trọng hơn, sau đó là xuất huyết ba lần. Sự xuất huyết khiến ông bị mù trong suốt quãng đời còn lại. Không còn có thể viết, Sartre dành phần còn lại của cuộc đời để hỗ trợ phái hữu, phỏng vấn và hợp tác với (hoặc bị lợi dụng bởi) Benny Lévy (bí danh, Pierre Victor). Ngoài ra, họ còn tạo ra một loạt các cuộc hội thoại được ghi lại và xuất bản dưới cái tên ‘Hope Now’ [Niềm hi vọng ngày nay]. Sức khỏe của Sartre ngày càng kém, nhưng ông vẫn hoạt động tích cực một cách đáng ngạc nhiên cho tới tận cuối thập niên 1970. Một cuộc khảo sát ngắn ở đây sẽ là đủ. Năm 1974, Sartre tới Stuttgart để thăm Andreas Baader, một tù nhân đang và tuyệt thực. Baadar điều hành ‘Phe Hồng quân’ khét tiếng, chống phát xít (RAF), còn được gọi là Baader-Meinhof Gang. RAF đã thực hiện một loạt vụ cướp ngân hàng, đánh bom, bắt cóc và hành quyết. Sartre giải thích với giới truyền thông rằng trong khi ông không đồng ý với chiến thuật của họ, ông lên án các điều kiện mà họ đang bị giam giữ: giam cầm đơn độc và tước đoạt cảm giác là một hình thức tra tấn. Vào tháng 4 năm 1975, Sartre đến thăm Bồ Đào Nha, vốn đang bị cai trị bởi tên phát-xít Estado Novo từ năm 1934 đến năm 1973. Sau đó, Sartre đến thăm cuộc nổi dậy phi bạo lực Revolução dos Cravos (Cuộc cách mạng hoa cẩm chướng) để gặp gỡ các sinh viên, công nhân và nhà văn trong quá trình chuyển đổi sang cuộc sống hậu phát-xít. Vào tháng 5 năm 1976, Sartre đã tham gia cùng 50 người đoạt giải Nobel trong một chiến dịch đòi trả tự do cho Mikhail Stern, một chính trị phạm ở Liên Xô. Năm 1979, Sartre và Lévy tổ chức một hội thảo ở Paris về cuộc xung đột ở Trung Đông, có sự tham dự của các trí thức Ả Rập và Israel. Ở đó, Edward Said gặp Sartre, vốn hiện đang bị mù hoàn toàn và hầu như không thể đi lại, về cơ bản là không còn phản ứng gì. Sartre đã cháy bùng suốt cuộc đời mình. Ông tồn tại mãi mãi. KẾT LUẬN Vào ngày 19 tháng 4, khoảng 50.000 người đã chật kín đường phố để đưa tang Sartre, và biến ông thành một biểu tượng của lịch sử. Mặc dù Sartre rõ ràng đã phạm một số sai lầm, ngay cả khi có thể giải thích được bằng logic bất ổn của những kẻ kém xấu xa hơn, nhưng ông đã luôn chống lại những kẻ bị họ áp bức. Sartre ủng hộ người Do Thái chống lại người Semite, ủng hộ người nghèo chống lại các nhà tư bản, ủng hộ người người da đen chống nạn phân biệt chủng tộc, ủng hộ người dân xứ thuộc địa chống lại các nhà cai trị thực dân, ủng người Algeria chống Pháp, Hungari và Séc chống Liên Xô, Việt Nam và Cuba chống Mỹ, v.v... Các cam kết của Sartre với những nỗ lực này luôn tạo ra mâu thuẫn giữa đạo đức cá nhân và tham vọng chính trị của ông. Ông tự mô tả mình đã trải qua ba giai đoạn đạo đức: chủ nghĩa duy tâm phi thực tế, chủ nghĩa hiện thực vô đạo và chủ nghĩa hiện thực đạo đức. Tuy nhiên, vượt qua cả ba giai đoạn, Sartre bị kẹt trong cái mà ông gọi là “Nghịch lý hiện tại của Đạo đức”. Từng được thấy trước qua tác phẩm ‘Cahiers pour une morale’ [Những ghi chép về đạo đức] và hiện diện trong đạo đức biện chứng ở giai đoạn trưởng thành của Sartre, nghịch lý này tái xuất hiện trong tác phẩm ‘Saint Genet comédien et martyr’ [Thánh Genet, kịch sĩ và thánh tử đạo]: “Đạo đức đối với chúng ta là không thể tránh khỏi và đồng thời là không thể thực hiện được”. Trong suốt cuộc đời mình, Sartre vẫn tin rằng, cho đến khi mọi người trải nghiệm sự tự do tối đa trong giới hạn của sự bình đẳng, không ai có thể sống một cuộc sống với tính xác thực cao độ. Sartre nhận ra rằng chỉ có một hình thái xã hội chủ nghĩa không độc đoán, mang tính tự nguyện mới có thể kiến tạo một thế giới như vậy. Để chắc chắn, tầm nhìn mang tính quy định này về một thế giới mà các nhu thiết yếu của cả nhân loại được thỏa mãn có thể xa vời hơn nhiều so với thập niên 1960. Hãy yên tâm, nếu hôm nay Sartre còn sống, ông sẽ vẫn lập luận rằng, tất cả chúng ta, mỗi người chúng ta, đều phải chịu trách nhiệm về Trump, về Brexit, và về tất cả các bệnh tật chính trị-xã hội khác mà chúng ta hiện đang phải chịu đựng. Thật dễ dàng đổ lỗi cho người khác vì bất cứ lý do gì, một hiện tượng xuất hiện ở cả cánh tả và cánh hữu. Rất khó để tự nhận lấy trách nhiệm của mình, không chỉ đối với các hành động đơn lẻ của mỗi cá nhân, mà còn đối với tất cả thế giới chung của chúng ta. Có thể dễ dàng để che giấu một người đứng đầu trong đống hổ lốn của những đức tin xấu, để tự đánh lạc hướng bản thân khỏi bi kịch đang diễn ra của chính mình. Thật khó khăn để nhìn chằm chằm vào vực thẳm hiện sinh và bắt đầu tự lý thuyết hóa về trách nhiệm tập thể và hành động phối hợp. Liên Xô sụp đổ khoảng chín năm sau cái chết của Sartre và dẫn đến khoảng 15 năm của chủ nghĩa sô-vanh hiếu chiếu đầy ngạo mạn và những dự báo không có thật của phương Tây. Đối với những người theo chủ nghĩa duy tâm chính trị, chủ nghĩa tư bản dân chủ đã chiến thắng, và chúng ta đã đi đến sự kết thúc mang tính giả định của tiến trình tiến hóa tư tưởng. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện thực, với tất cả các thế lực thiện ác đang xáo trộn, thời điểm không thể tránh khỏi của sự đơn cực toàn cầu cuối cùng đã đến: Hoa Kỳ có thể “đặt ra một cách bất ngờ các quy tắc của trật tự thế giới”. Đối với những người theo chủ nghĩa tân tự do, quyền bá chủ mới của “Hoa Kỳ” ngày nay sẽ thấm đẫm vào toàn bộ thế giới cùng với chủ nghĩa tư bản thị trường tự do. Bây giờ tất cả chúng ta sẽ tận hưởng điều đang thực sự diễn ra. Chỉ trong vài năm, tất cả những tưởng tượng khiêu khích này đã tự bùng phát trên thực tế: sự kiện 11/9 đã tiết lộ ý tưởng về sự đơn cực là một ảo ảnh nguy hiểm, và cuộc khủng hoảng kinh tế toàn cầu 2007-2008 đã phóng đại nhiều thất bại lặp đi lặp lại của chủ nghĩa tân tự do. Những sự kiện này đã ươm mầm cho một nền văn hóa của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu vốn đang nổi lên như cỏ dại trên khắp thế giới. Nếu cánh tả từ lâu đã thiếu một tầm nhìn thống nhất về sự liên minh sức mạnh giữa các dân tộc trên Trái Đất, thì tác phẩm ‘Phê phán lý trí biện chứng’ của Sartre có thể đang đang nắm giữ những nền tảng lý thuyết mà sẽ giúp mở hé cánh cửa này. Chúng ta chờ đợi một triết gia không diễn giải quá nhiều về những văn bản vừa xuất sắc vừa khó hiểu của Sartre, nhưng tìm thấy nguồn cảm hứng trong tầm nhìn độc đáo nhưng chưa hoàn thành của ông về chủ nghĩa xã hội vô chính phủ theo khuynh hướng dân chủ, và nhu cầu chia sẻ chung của chúng ta. Có lẽ, khi trở về với tinh thần của Marx, chúng ta nên dành ít thời gian hơn để viết những cuốn sách mô tả những khó khăn hiện tại của chúng ta và tiên lượng cho tương lai ảm đạm. Đã có đủ người đã biết rằng chủ nghĩa tư bản đang sai ở đâu: định mệnh rõ ràng của chúng ta bao gồm một con đường mang tính tự sát khi nhiệt độ toàn cầu đang tăng lên và chúng ta lấp đầy đại dương bằng phế thải nhựa. Đã có đủ người nhận thức đầy đủ về việc chính phủ thông đồng một cách hiệu quả như thế nào với các tập đoàn tư nhân, và làm thế nào các tập đoàn đầu sỏ toàn cầu ngày càng tận hưởng quyền lực không bị kiểm soát bởi các quốc gia tham nhũng. Dành quá nhiều thời gian để viết về những gì sai lầm và những điều tồi tệ sẽ hình thành như thế nào thường liên quan đến nhiều hơn đến đức tin tồi tệ. Chúng ta cần ít ý thức hơn và cần nhiều tư duy chiến thuật hơn. Mệnh lệnh bắt buộc mang tính chiến lược cho thế kỷ XXI sẽ đi tới vấn đề này: làm thế nào để chúng ta có thể phối hợp hành động tập thể và mở rộng nó ra trên bình diện quốc tế? Như Ronald Aronson đã quan sát một chính xác, chúng ta đang mất khả năng tập thể để đối phó với những vấn đề cấp bách nhất vào thời điểm mà những vấn đề xã hội cấp bách nhất chỉ có thể cùng được giải quyết chung. Theo ước tính khiêm tốn của tôi, những trở ngại để hình thành các tổ chức hiệu quả, nhân rộng chúng thành các phong trào xã hội và sau đó điều phối chúng trên bình diện quốc tế không còn là mang tính vật chất. Những trở ngại lớn nhất của chúng ta đối với sự thay đổi xã hội nằm trong giới hạn tập thể của trí tưởng tượng và những lo lắng to lớn về tương lai chung của chúng ta. Việc Sartre bị mù buộc ông phải từ bỏ việc viết lách, nhưng ông đã tự do lựa chọn tham gia. Ít nhất, hiểu biết sâu sắc của ông rằng chúng ta cần phải chuyển hóa từ trí thức dấn thân thành nhà cách mạng, cũng giúp chúng ta sắp đặt lại sự ưu tiên mà nhiều người trong chúng ta có thể kiểm soát: dành nhiều thời gian để viết nhiều hơn về cách thay đổi thế giới, và ít hơn về những gì cần thay đổi hay những gì sẽ xảy ra nếu không thay đổi. Hãy hãnh động đi, hỡi các bạn của tôi. Bất cứ ai tìm kiếm cảm hứng thay đổi để thế giới trở nên tốt đẹp hơn, để làm cho thế giới tự do hơn cho tất cả mọi người, thì cuộc đời và các tác phẩm của Jean-Paul Sartre là vừa đủ./. *(Matthew C. Eshleman giảng dạy triết học tại Đại học North Carolina Wilmington. Ông là chủ tịch đầu tiên của Hội Nghiên cứu Sartre Bắc Mỹ, và đã xuất bản nhiều công trình nghiên cứu về triết học thời kỳ đầu của Sartre. Tên bài do người dịch tạm đặt)* (Nguồn: Eshleman, M.C. (2020). “A Sketch of Sartre’s Life”. In: Eshleman, M.C. & C. L. Mui (2020) (eds). ‘The Sartrean Mind’. New York, NY: Routledge, pp. 8-21)
  •  SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ (1)
    16/ 05/ 2023
     SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ Matthew C. Eshman Nguyễn Trung Kiên dịch (kỳ 1/2) Sartre sinh tại Paris vào ngày 21 tháng 6 năm 1905, cha ông qua đời 15 tháng sau đó, mẹ đưa ông về nhà ông bà ngoại tại vùng ngoại ô Paris. Chủ yếu được ông ngoại dạy dỗ cho đến khi lên mười, Sartre tuyên bố ông từng tin rằng mình đã trở nên nổi tiếng từ khi lên chín tuổi - một niềm tin chắc chắn đã cổ vũ ông trong suốt những tháng năm đầu đời. Thật vậy, nỗi khao khát đầy ám ảnh ấy đã thôi thúc ông phải viết, và, như chúng ta đã thấy, đã góp phần hình thành nên các trước tác của ông. Tuổi thơ của Sartre gắn liền với rất nhiều bệnh tật, bao gồm bệnh nhiễm trùng mắt (từ khi lên 3-4 tuổi) vốn sẽ khiến ông gần như bị mù mắt bên phải trong suốt quãng đời còn lại. Năm 1915, Sartre theo học trường Lycée Henri-IV, được coi là một trong những trường dự bị uy tín nhất trong hệ thống trường công lập của Pháp, nơi Sartre gặp Paul Nizan - người bạn thân thiết nhất kể từ đó. Mẹ của Sartre tái hôn vào năm 1917 và gia đình rời Paris đến La Rochelle [thành phố biển miền Tây nước Pháp (ND)], nơi Sartre theo học một trường trung học địa phương có chất lượng thấp hơn đáng kể. Sartre mô tả bốn năm tiếp theo là điều tồi tệ nhất trong cuộc đời ông do mối quan hệ phức tạp với cha dượng (người đã gây áp lực cho ông phải từ bỏ văn chương để học toán và khoa học), cùng với việc ông bị bắt nạt ở trường. Sau này, Sartre diễn giải sự bắt nạt như là một thứ bạo lực giai cấp, không chỉ trong học đường mà còn tràn ra đường phố, với những cuộc đánh nhau giữa những đứa trẻ thuộc gia đình lao động và những đứa trẻ trong gia đình thuộc tầng lớp quý tộc cũ. Trải nghiệm ban đầu về bạo lực rõ ràng đã để lại cho Sartre dấu ấn quan trọng (với sự quan tâm ngày càng tăng của ông đối với hiện tượng bạo loạn từ cuối thập niên 1940 về sau). Vì sợ ảnh hưởng xấu, cha mẹ Sartre đã trở lại Paris, nơi Sartre gặp lại Nizan tại trường Lycée Henri-IV. Sartre vẫn tiếp tục theo học tại Henri-IV cho đến năm 1922, với hai năm cuối cùng tham gia các lớp học (được gọi một cách không chính thức là ‘hypokhâgne’ và ‘khâgne’) được thiết kế để chỉ để dành cho học sinh chuẩn bị cho kỳ thi tuyển sinh đầy mệt mỏi và cực kỳ cạnh tranh để thi vào Trường Sư phạm phố Ulm (ENS). Vào thời điểm đó, ENS là trường uy tín nhất của khối ‘Các trường đại học lớn’ (Grandes Ecoles), là nơi không chỉ đào tạo nhiều trí thức vĩ đại nhất của Pháp mà còn ươm mầm cho giới tinh hoa chính trị trong tương lai. Điều đáng để giải thích ở đây là ban đầu Sartre tìm thấy triết học là một “sự chán chường lớn”, và về sau này, bởi sự phản đối của Beauvoir, Sartre tuyên bố rằng, đối với ông, các hình thức biểu đạt văn chương luôn quan trọng hơn triết học. Sự trở lại chính thức của Sartre với triết học là kết quả của việc giới thiệu về Henri Bergson (trong một lớp học vào năm thứ hai để chuẩn bị cho kỳ thi tuyển sinh vào ENS). Sartre tin rằng nghiên cứu triết học sẽ có lợi cho khát vọng văn chương của ông, và sự giao thoa giữa phân tích triết học và trí tưởng tượng văn học sẽ thẩm thấu vào phần lớn các tác phẩm của Sartre cho đến cuối đời. Một đặc điểm khác trong các tác phẩm Sartre là nó có xu hướng thách thức các quy tắc nghiêm ngặt của văn học. Một mối quan hệ tương hỗ quan trọng giữa các tư tưởng triết học của Sartre, được thể hiện dưới dạng văn chương trong các vở kịch và tiểu thuyết của ông, và các ví dụ cụ thể có thể là các màn trong một vở kịch, vốn sẽ khuyến khích sự phân tích triết học. Một cái gì đó tương tự về mối quan hệ giữa bộ môn tâm lý triết luận của Sartre và mối quan tâm của ông đối với thuật chép tiểu sử, một lần nữa cho mối quan hệ giữa xu hướng lý thuyết hóa chính trị, xã hội học, tâm lý học và lịch sử của Sartre. Năm 1924, Sartre và Nizan cùng đỗ vào ENS, nơi nhiều nhà triết học nổi tiếng của Pháp từng theo học, như Henri Bergson, Jean Hyppolite, Maurice Merleau-Ponty, Louis Althusser, Michel Foucault, Jacques Derrida, và Alan Badiou. Mặc dù chuyên về triết học, nhưng ông đọc rộng về văn học đương đại, phân tâm học, tâm lý học và xã hội học, trong một nỗ lực tự thân để biến ông trở thành người hiểu biết nhất. Tham vọng về nhận thức trong thời kỳ đầu của Sartre đã được kết hợp bởi công việc phi thường mà ông theo đuổi: việc viết lách, theo Sartre, đã trở thành một ‘chứng loạn thần kinh-hiện sinh’, vốn sẽ thúc đẩy tham vọng không ngừng của ông. Sartre mô tả những năm tháng ở ENS là quãng thời gian hạnh phúc nhất trong cuộc đời mình. Ông nổi tiếng trong các bạn đồng môn của mình với một trí tuệ vượt trội và thái độ chống độc tài một cách mạnh mẽ. Là một sinh viên đầy lôi cuốn, một ca sĩ giỏi, một nghệ sĩ dương cầm cừ khôi, và một người hài hước, ông thường biểu diễn những tiểu phẩm hài cho các bạn học xem. Trong khi Sartre tỏ ra ít quan tâm đến các vấn đề chính trị, thì mối quan tâm về chủ nghĩa cộng sản của Nizan, và về chủ nghĩa xã hội của Raymond Aron chắc chắn đã có ảnh hưởng đến ông. Trong thời gian này, cuối thập niên 1920 đến đầu thập niên 1930, Sartre không tham gia các cuộc bỏ phiếu hay các hoạt động hoạt động chính trị, mặc dù về mặt cá nhân, ông ủng hộ phe Cộng hòa trong cuộc nội chiến Tây Ban Nha và hoan nghênh Mặt trận Bình dân ở Pháp. Trong thời kỳ này, Sartre cũng viết ba truyện ngắn có xu hướng tiền-hiện sinh, ‘Une défaite’ [Sự thất bại] (1927), ‘Er the Armenian’ (1928) và ‘La Légende de la vérité’ [Truyền thuyết về sự thật] (1931) – và viết hồi ký mà bây giờ được biết đến với cái tên ‘Carnet Dupuis’ (1932). Sartre đã cố gắng để xuất bản hai truyện đầu tiên được và cảm thấy thất vọng vì chúng bị từ chối. Cuối cùng, ‘La Légende de la vérité’ cũng đã được xuất bản. Năm 1928, Sartre khiến mọi người ngạc nhiên khi ông trượt kỳ thi ‘l’gagrégation’, một kỳ thi mang tính cạnh tranh cao và mang tính đặc thù về chuyên ngành để cho thí sinh có thể dạy học tại trường trung học. Người ta thường cho rằng thất bại của Sartre xuất phát từ những nỗ lực của ông để đưa ra câu trả lời mang tính khác biệt, trong khi khi các vị giám khảo lại mong đợi một sự diễn giải mang tính truyền thống. Vào tháng 7 năm 1929, Sartre gặp Simone de Beauvoir trong khi chuẩn bị thi lại kỳ thi này. Hai người trở thành bạn đồng hành trọn đời (và là vợ chồng trong một thời gian ngắn) mặc dù họ không bao giờ kết hôn. Sartre và Beauvoir cùng vượt qua kỳ thi ‘l’gagrégation’ (chàng đỗ thủ khoa, nàng đỗ á khoa). Chủ đề của kỳ thi năm đó là về sự ngẫu nhiên và tự do. Sau khi tham gia nghĩa vụ quân sự bắt buộc với nhiệm vụ dự báo thời tiết, Sartre xin đi thỉnh giảng tại Nhật Bản để vượt qua nỗi sợ hãi phải trở thành giáo viên tỉnh lẻ. Đề nghị của ông bị từ chối, và số phận của ông dường như đã được định đoạt: Sartre được chỉ định giảng dạy tại một trường trung học ở Le Havre [hải cảng miền Tây Bắc nước Pháp (ND)] (còn Beauvoir đi dạy học tại Marseille, cách đó hơn 900 km). Mặc dù Sartre coi thường Le Havre (sẽ đi vào tiểu thuyết đầu tay của ông với tên Mudville) và không thích dạy học, nhưng nhiều ghi chép đã cho thấy phong cách sư phạm của ông rất độc đáo, đầy thách thức, chuyển tải được nhiều thông tin và truyền được nhiều cảm hứng. Khoảng cách địa lý giữa Sartre và Beauvoir khiến các chuyến thăm Beauvoir của Sartre trở nên khó khăn và góp phần khiến ông bị trầm cảm trong giai đoạn này. Sartre cũng ngày càng ngượng ngùng về ngoại hình của mình. Ông chỉ cao chưa đầy mét sáu, với mái tóc mỏng và đôi mắt hướng ngoại khiến người ta cảm thấy sự bất cân xứng trên khuôn mặt. Sự chán nản của Sartre càng tăng lên khi ông cảm thấy thất bại bởi nhà xuất bản Gallimard từ chối bản thảo đầu tiên, ‘Melancholia’, vốn sẽ trở thành cuốn tiểu thuyết đầu tiên của ông, ‘La Nausée’ [Buồn nôn]. Một yếu tố khác khiến Sartre bị trầm cảm có thể được hình thành từ sự nhạy cảm đầy đau khổ của ông đối với những cuộc ngẫu sinh [sự sinh tồn đầy phi lý, không mục tiêu và không do ai tạo tác (ND)] đầy tàn bạo, cùng với tính phi lý trong sự hiện hữu của con người. Sartre tuyên bố rằng đã ông đã từng trực tiếp trải nghiệm tính ngẫu sinh của thế giới khi còn là một đứa trẻ, nhưng trải nghiệm về tính ngẫu sinh này được kết tinh thông qua mối tình đầu đối với phim ảnh: tính tất yếu mà các bộ phim mô tả trái ngược hoàn toàn với sự hỗn loạn của đời sống bên ngoài rạp chiếu bóng. Cuốn tiểu thuyết đầu tiên của Sartre tập trung nhấn mạnh sự khác biệt này giữa tính tất yếu được thể hiện trong nghệ thuật, trái ngược hoàn toàn với sự ngớ ngẩn và tính ngẫu sinh của thế giới. Sartre bắt đầu phát triển chính thức những tư tưởng của mình về tính ngẫu sinh lần đầu tiên trong một trong các hội thảo của Brunschvicg (năm 1927-1928), trong đó Sartre trình bày một bài nghiên cứu về chủ đề này. Chiến tranh rõ ràng thổi bùng lên ngọn lửa của tính ngẫu sinh, và Sartre đến để tranh luận, chống lại Spinoza, rằng không có gì là tất yếu, và mọi thứ tồn tại (kể cả hư vô) không thể giải thích một cách tường tận tuyệt đối. Thật vậy, ngay cả khi tư tưởng về ‘Thượng đế’ là không mâu thuẫn, và do đó, là không thể tồn tại, như Sartre lập luận trong tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’, rằng ngay cả một ‘Thượng đế’ đang tồn tại cũng không thể giải thích được sự tồn tại của chính mình, không thể giải thích được tại sao lại việc có một thứ gì đó lại hơn tốt hơn là không có gì. Những tư tưởng tưởng về sự ‘không thể mô tả’ và tính ngẫu sinh đầy tàn bạo này là trọng tâm trong toàn bộ sự nghiệp của Sartre; chúng củng cố ba khái niệm cốt lõi khác, có liên quan chặt chẽ với nhau : tự do cá nhân, trách nhiệm tập thể và khả năng thay đổi mang tính vĩnh cửu của hiện trạng của mỗi con người chúng ta Đến năm 1937, Sartre và Beauvoir bắt đầu có được vị trí giảng dạy tại Paris (chàng tại trường Trung học Pasteur, và nàng tại trường Trung học Molière), họ sống trong các phòng riêng biệt tại cùng một khách sạn ở Quận 14, phía tả ngạn sông Seine. Tương lai Sartre cũng có vẻ hứa hẹn hơn. Năm 1936, cuốn sách đầu tiên của ông, ‘L’Imagination’ [Trí tưởng tượng] được xuất bản, và năm sau, ông công bố một tác phẩm phê phán Husserl, ‘La Transcendance de l’ego’ [Sự siêu nghiệm của Tự ngã]. Tác phẩm trước trình bày một khảo sát học thuật về quan điểm triết học và tâm lý của trí tưởng tượng, và chương cuối cùng đưa ra một cách đọc gần gũi với phương pháp hiện tượng học của Husserl. Tác phẩm sau khẳng định Husserl đã đánh mất các ý nghĩa của phương pháp của chính ông trong việc đặt ra một bản ngã siêu việt vào trung tâm của ý thức. Truyện ngắn của Sartre, ‘Le Mur’ [Bức tường] xuất hiện trong tạp chí phê bình văn học uy tín nhất của Pháp, ‘La Nouvelle Revue française’ (NRF). Ba truyện ngắn khác cũng xuất hiện trong NRF vào năm 1938, và sau đó được in chung trong tuyển tập ‘Le Mur’. Phần lớn các truyện này này khám phá về tâm bệnh học, trong đó có một nhân vật là kẻ mắc chứng rối loạn nhân cách chống đối xã hội thích bạo dâm các cô gái điếm. Những câu chuyện này cũng đặt câu hỏi rằng liệu chứng điên có làm thay đổi ý thức sống hay không, hay kẻ điên là ‘người được chọn’. Mỗi câu chuyện bao gồm ít nhất một nhân vật giả vờ tự giấu mình khỏi những khía cạnh đầy bối rối của cuộc hiện sinh của chính hắn, một chủ đề nổi bật trong phần lớn các tác phẩm văn học của Sartre, và được phân tích chính thức trong tác phẩm ‘Tồn tại và hư vô’ như là một tín ngưỡng tồi tệ. Cũng trong năm 1938, Nhà xuất bản Gallimard đã xuất bản cuốn tiểu thuyết đầu tiên của Sartre, tựa đề đã được đổi từ tựa đề ban đầu của Sartre, ‘Melancholia’, thành tựa đề của Gallimard ‘La Nausée’ [Buồn nôn]. Được coi là một tác phẩm kinh điển của văn học hiện sinh, cuốn tiểu thuyết mô tả những tín ngưỡng tồi tệ ở cấp độ các nhóm xã hội, cụ thể là xã hội tư sản, và cuộc đấu tranh của nhân vật chính của tác phẩm (rõ ràng dựa trên cuộc sống của Sartre) để tạo ra một thế giới phi lý. Năm 1939, Sartre xuất bản tác phẩm ‘Esquisse d'une théorie des émferences’ [Phác thảo cho một lý thuyết về cảm xúc]. Tác phẩm ngắn này bác bỏ một số luận điểm truyền thống liên quan đến cảm xúc – rằng chúng là thụ động và phi lý – và cho rằng cảm xúc cho phép chúng ta biến đổi một cách kỳ diệu các tình huống ngoài tầm kiểm soát của chúng ta, mang lại cho chúng ta một cảm giác đầy ảo tưởng về khả năng kiểm soát của chính mình. Năm 1940, Sartre công bố tác phẩm ‘L’Imaginaire’ [Cái tưởng tượng]. Dựa trên tác phẩm ‘L’Imagination’ trước đó của ông, đây là một chuyên khảo triết học dài đầu tiên về trí tưởng tượng. Nó bác bỏ luận điểm của Decartes rằng trí tưởng tượng mang tính ngẫu nhiên, mà thay vào đó, nó lập luận rằng kinh nghiệm ý thức sẽ không thể hình thành được nếu không có trí tưởng tượng. Nó bác bỏ luận điểm của Hume rằng các hình ảnh chỉ khác biệt về chất với cảm giác, bởi các bản sao yếu ớt của sự ấn tượng về mặt vật lý của vật thể nằm trong đầu chúng ta. Ngược lại, Sartre lập luận rằng trí tưởng tượng về cơ bản khác với nhận thức, và hình ảnh không tồn tại trong tâm trí một người. Cuối cùng, trong phần kết luận, được viết một cách hợp lý sau khi văn bản chính được hoàn thành, Sartre đưa ra một suy luận mang tính siêu nghiệm: điều kiện cần thiết cho khả năng tưởng tượng ra các đối tượng không tồn tại là: trải nghiệm ý thức phải được thoát khỏi quyết định luận nhân quả. Tất cả các tác phẩm triết học đầu đời này đã giúp Sartre chuẩn bị cho kiệt tác của ông: ‘L'Être et le néant’ [Tồn tại và Hư vô]. Đến cuối những năm 1930, Sartre đã trở thành một ngôi sao đang lên trong nền học thuật Paris, và sự hỗn loạn sẽ sớm xảy ra sau sau đó. Đức tuyên chiến với Pháp vào đầu tháng Chín năm 1939. Với cường độ làm việc đầy ấn tượng của Sartre, thật dễ dàng để quên mất sự thật rằng khoảng thời gian giữa lúc Sartre học tại ENS và cuộc Đại chiến Hai là vô cùng hỗn loạn. Những kẻ phát-xít theo Mussolini đã nắm quyền từ thập niên 1920, Hitler lên nắm quyền vào năm 1933. Trước tình trạng thất nghiệp hàng loạt, lạm phát gia tăng và các vụ bê bối tài chính, Mặt trận Bình dân, một liên minh của các nhóm chính trị cánh tả bao gồm Đảng Cộng sản Pháp (PCF), và Phân bộ Pháp của Liên đoàn Công nhân Quốc tế (Section française de l’Internationale ouvrière - SFIO) đã liên minh để chống lại khả năng thực sự của một cuộc đảo chính của phe phát-xít ở Pháp. Tháng 5 năm 1936, Mặt trận Bình dân giành được những thắng lợi to lớn trong cuộc tổng tuyển cử, và chỉ hai tháng sau, cuộc nội chiến Tây Ban Nha bắt đầu. Các nền dân chủ tự do phương Tây, đặc biệt là Anh và Pháp, đứng ngoài và không làm gì để hỗ trợ phe cộng hòa ở Tây Ban Nha, trong khi Hitler cung cấp vũ khí cho phe phát-xít ở Pháp. Một liên minh gồm các công nhân, nhà văn và trí thức từ khắp nơi trên thế giới đã đến Tây Ban Nha để đấu tranh chống lại Franco nhằm bảo vệ nền dân chủ. Khi chiến tranh nổ ra ở châu Âu, Sartre phục vụ như một người dự báo thời tiết ở miền Đông nước Pháp, và cuộc sống trong thời kỳ đầu của cuộc chiến tranh vẫn thanh bình đầy vẻ siêu thực. Sartre tiếp tục soạn cuốn sách ‘L’Age de raison’ [Thời đại của Lý trí] vào mùa Thu năm 1938. Ông giữ những cuốn sổ tay, xuất bản sau đó với tựa đề Les ‘Carnets de la drôle de guerre’, ghi lại những suy nghĩ về cuộc sống hàng ngày (và quá khứ của ông), bao gồm các chủ đề như danh tiếng, vinh quang, cái chết, quan hệ với người khác, tình dục, tình bạn, tài sản, quyền sở hữu và tiền bạc. Về mặt triết học, Sartre đề cập đến các khái niệm cốt lõi sẽ được trình bày trong tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’: tự do, hư vô, ý thức, lịch sử, đức tin xấu xa và tính xác thực. Ông cũng viết thư hàng ngày cho mẹ, cho Beauvoir và những người bạn khác. Thật đáng kinh ngạc, Sartre đã viết hơn một triệu từ trong khoảng thời gian chín tháng siêu thực này. Chỉ riêng những lá thư gửi cho Beavoir đã tới tận 500 trang [Lettres au Castor], và bản cập nhật cho lần xuất bản các cuốn nhật ký chiến tranh của ông chỉ được hơn 600 trang và chỉ bao gồm 6 trong số 15 cuốn nhật ký gốc. Thời kỳ này kết thúc một đầy bi thảm khi Đức bắt đầu tấn công Pháp vào tháng 5 năm 1940. Ngày 23 tháng 5, Paul Nizan bị giết. Ngày 21 tháng 6 là ngày sinh nhật thứ ba mươi lăm của Sartre, ông bị bắt và bị giam tại một trại tù binh gần Trier. Chín tháng bị giam cầm cấu thành nên một trong những trải nghiệm quan trọng nhất trong cuộc đời Sartre. Trước chiến tranh, Sartre đánh giá cao tư tưởng của Nietzsche về một người trí thức đơn độc, tách biệt khỏi xã hội, và ông chấp nhận chủ nghĩa cá nhân và sự bất tuân, đồng thời vẫn giữ thái độ tương đối thờ ơ với các vấn đề chính trị. Ngược lại, cuộc sống trong tù giúp Sartre nuôi dưỡng tinh thần đoàn kết, vì ông nhận ra rằng tất cả mọi người đều phụ thuộc lẫn nhau về mặt xã hội. Những trải nghiệm này đã hun đúc lương tâm chính trị của Sartre, và vấn đề chính trị trong mối quan hệ với đạo đức trở thành ưu tiên của phần còn lại của của cuộc đời ông. Vào giữa tháng 3 năm 1941, vì những lý do không hoàn toàn rõ ràng, hợp lý cùng các giấy tờ y tế giả mạo, Sartre được phóng thích khỏi trại tù binh. Vào ngày 1 tháng 4, Sartre trở về một Paris đã bị xâm lược hoàn toàn. Cờ Đức Quốc xã bay trên đỉnh các tòa nhà. Các bảng tên đường bằng tiếng Đức được dán trên các đại lộ chính và các tuyên truyền của Đức Quốc xã tràn ngập trên các phương tiện truyền thông và đài phát thanh. Thực phẩm, thuốc lá, than đá và quần áo được phân phối và ngày càng trở nên đắt đỏ. Giờ giới nghiêm được áp dụng. Với sự dấn thân vào chính trị, Sartre ngay lập tức thành lập một nhóm kháng chiến, với thời gian tồn tại ngắn ngủi, phần lớn không hiệu quả, cùng với Merleau-Ponty, Beauvoir và một số người bạn khác từ ENS, có tên là ‘Socialisme et Liberté’ [Chủ nghĩa xã hội và Tự do]. Vào thời kỳ đỉnh cao, nhóm này gồm khoảng 50 thành viên, chia thành các tổ gồm 5 thành viên. Trong thời gian này, Sartre viết một bản tuyên bố gồm 120 điều cho nhóm. Mặc dù không bản sao nào còn tồn tại, nhưng nó đã kết hợp những hiểu biết sâu sắc từ Proudhon và Marx trong một sự pha trộn đầy bốc đồng của một thứ chủ nghĩa xã hội chống chuyên chế, tự nguyện và không tưởng. Nhóm của Sartre đã không thành công trong việc cố gắng thành lập liên lạc với các nhóm kháng chiến khác, bao gồm cả Đảng Cộng sản Pháp, nhưng ĐCS Pháp đã hoặc thực sự sợ hãi, hoặc chỉ đơn giản là bịa ra một câu chuyện về lời mời hợp tác của Sartre cùng sự từ chối lời đề nghị này. Mặc dù chúng ta sẽ không bao giờ biết chắc chắn về sự từ chối ĐCS Pháp đối với của Sartre nhóm có liên quan đến Nizan. Nizan từng là đảng viên của ĐCS Pháp nhưng đã rời khỏi đảng này vào tháng 8 năm 1939, khi Hiệp ước không xâm phạm Stalin-Hitler được ký kết. Các thành viên của ĐCS Pháp khởi động một chiến dịch bôi nhọ chống lại Nizan, và sau chiến tranh, năm 1947, Aron, Sartre và những người khác ký một lá thư công khai kêu gọi lãnh đạo ĐCS Pháp cung cấp bằng chứng chống lại Nizan. Ở đây cần nhấn mạnh rằng Hiệp ước Không xâm phạm đã gây chấn động thế giới; nó làm gia tăng nguy cơ chiến tranh và cho phép Liên Xô tái vũ trang, một điều trớ trêu dẫn đến thất bại cuối cùng của Đức quốc xã. Cụ thể, Hiệp ước này đã khiến các tổ chức cánh tả ở Pháp rơi vào tình trạng hỗn loạn. ĐCS Pháp, vốn đã chiến đấu chống lại chủ nghĩa phát-xít trong Mặt trận Bình dân, vào mùa hè năm 1940, đã kêu gọi các công nhân chào đón những người lính Đức chiếm đóng, kéo dài đến tháng 6 năm 1941. Cũng nên nhắc lại rằng nhiều người theo chủ nghĩa xã hội đã không từ bỏ ngay lập tức chính phủ Vichy: vào tháng 8 năm 1940, khoảng 80% thành viên của Quốc hội đã bỏ phiếu để trao “toàn quyền” cho Petain, ngay cả khi [Quốc hội đang] phải chịu áp lực. Không có quyết định trong thời gian này là dễ dàng. Mặc dù Sartre đã nhận được những lời chỉ trích đáng kể vì sự không tham gia vào cuộc kháng chiến bí mật của Pháp, một số trong đó là kết quả của sự hiểu lầm và Sartre đã thực hiện một số hành động mang lại đáng kể rủi ro cho ông. Trên thực tế, ít nhất một (và có thể một vài) thành viên trong nhóm đã bị bỏ tù. Sartre nhận ra nhóm này không hiệu quả và cảm thấy phải chịu trách nhiệm cá nhân về việc bỏ tù (các) đồng chí. Do đó, Sartre giải tán nhóm vào tháng 10 năm 1941 và dành phần còn lại của việc dạy học và sáng tác. Sartre cũng tham gia vào Comiténational des écrivains (Ủy ban Nhà văn Quốc gia), một phân bộ gồm các trí thức thuộc ĐCS Pháp được thành lập vào cuối năm 1940. [Phân bộ này] bao gồm hầu hết (nhưng không phải toàn bộ) các học giả theo cộng sản, với số một thành viên từng tranh cãi về việc gia nhập của Sartre, và một số phản đối, vào cuối năm 1942 (hoặc tháng 1 năm 1943). Sartre đã viết bài cho ít nhất ba số của tờ tạp chí bí mật ‘Les Lettres Françaises’’ [của phân bộ này]. Đóng góp đầu tiên của ông đã khởi động một cuộc phê phán mạnh mẽ Pierre Drieu La Rochelle – nhà tiểu thuyết và cộng tác viên của tờ tạp chí này, cũng là biên tập viên cho tạp chí ‘La Nouvelle Revue française’ trong thời kỳ Pháp bị chiếm đóng. Bất chấp những chỉ trích về Sartre, ông không bao giờ nói quá và nhấn mạnh một cách rõ ràng đối với vai trò bên lề của mình trong cuộc kháng chiến của Pháp. Ông cũng từ chối Huân chương Bắc Đẩu Bội Tinh, năm 1945, được trao trước Thế chiến thứ Hai, để vinh danh các hành động quân sự dũng cảm, bao gồm các hành động kháng chiến anh hùng trong Thời kỳ Pháp bị chiếm đóng. Trong thời gian còn lại của thời kỳ Pháp bị chiếm đóng, không cần phải ngạc nhiên rằng Sartre đã sáng tác cực kỳ năng suất. Vào tháng 6 năm 1943, vở kịch của Sartre, ‘Les Mouches’ [Con ruồi], dựa trên truyền thuyết Hy Lạp về Orestes và Electra, đã có được diễn trong một thời gian ngắn tại Paris. (Sartre ngây thơ tin rằng ông đã đánh lừa được các nhà kiểm duyệt Đức khi trình bày một vở kịch ủng hộ kháng chiến tại Paris đang bị chiếm đóng. Mặc dù vở kịch bác bỏ sự thụ động và coi trọng trách nhiệm đối với hành động của con người, nhưng không chắc khán giả đã hiểu rằng về bản chất đó là một vở kịch ủng hộ kháng chiến). Sartre cũng hoàn thành kiệt tác của ông, ‘Tồn tại và Hư vô’, xuất bản vào tháng 12, với hơn 700 trang. Ban đầu bị ấn tượng bởi số lượng phát hành cao bất thường của tác phẩm này, nhưng Nhà xuất bản Gallimard đã sớm nhận ra rằng bởi vì tác phẩm này nặng đúng một cân, nên các thủ kho đã mua nó để làm quả cân, do quả cân kim loại của họ đã bị đúc thành đạn dược. Đây là tác phẩm triết học quan trọng nhất của Sartre, đồng thời cũng là tác phẩm khó đọc nhất và khó lĩnh hội nhất của ông. Tác phẩm này này tạo tiền đề cho phần lớn định hướng lý thuyết của Sartre: thế giới có thể thay đổi, chúng ta luôn tự do thay đổi nó, và mỗi chúng ta phải chịu trách nhiệm về thất bại của chính mình trong nỗ lực thay đổi thế giới. Điều này hàm ý thêm là, hầu hết chúng ta, trong hầu như mọi lúc, đều tự che giấu những khía cạnh bất đồng về tự do, trách nhiệm và tính phi lý của chính mình. Sartre đã minh họa một cách sắc nét sự tự che giấu này trong vở kịch nổi tiếng nhất của mình, ‘Huis clos’ [Xử kín], được công diễn vào tháng 5 năm 1944. Vở kịch này có một câu nổi tiếng và dễ gây hiểu lầm: “Địa ngục chính là người khác”. Không giống như những cách giải thích phổ biến về địa ngục vốn tồn tại mãi mãi trong Kitô giáo, ta luôn có khả năng tự do lựa chọn việc rời khỏi địa ngục mà ta tự áp đặt cho chính ta: cánh cửa thoát khỏi địa ngục luôn luôn mở. Sau chiến tranh, Sartre tiếp tục viết cho tạp chí ‘Les Lettres Françaises’, và bài tiểu luận nổi tiếng của ông, ‘La République du Silence’ [Nền cộng hòa của sự im lặng] (về cuộc sống trong thời kỳ Paris bị chiếm đóng, và tinh thần kháng chiến) đã được xuất bản trong số đầu tiên vào tháng 9 năm 1944. Số tạp chí này có tiêu đề cùng tên với bài tiểu luận của Sartre, và nó bắt đầu bằng một lời nói đầu sai lệch, không phải do Sartre viết, nhưng lại giới thiệu Sartre là “người gan dạ và hoạt động bí mật”. Tuyên bố sai lệch này khiến Sartre dễ bị chỉ trích bởi ông không tham gia hoạt động đặc biệt nào, và như ta đã thấy ở trên, ông không bao giờ tuyên bố như vậy. Đầu năm 1945, các tờ báo ‘Combat’ và ‘Le Figaro’ cử Sartre đến Hoa Kỳ (chuyến đi đầu tiên của ông bên ngoài châu Âu) trong khoảng bốn tháng, bắt đầu từ tháng Một. Sartre viết 32 tiểu luận về các chủ đề khác nhau, từ Hollywood, thành phố New York, nhạc jazz và các khía cạnh khác nhau của văn hóa và chính trị Hoa Kỳ. Vào mùa thu năm 1945, Sartre xuất bản các tác phẩm ‘L'âge de raison’ [Thời của lý trí] và ‘Le sursis’ [Sự hối hận] - hai phần đầu tiên của một bộ sách bốn tập ‘Les routes de la liberté"’ [Các con đường tới tự do], với tập thứ tư, ‘La dernière chance’ [Cơ hội cuối cùng], vốn còn đang dang dở, được xuất bản sau khi ông qua đời và vừa được dịch [sang tiếng Anh] mới đây. Trở thành mục tiêu tấn công đáng kể từ phái tả, truyền thông chính thống và những người đấu tranh cho quyền của Công giáo, vào ngày 29 tháng 10, Sartre công khai bảo vệ quan điểm của mình trong một bài giảng nổi tiếng dành cho công chúng: ‘Existentialisme est un humanisme’ [Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản]. Bài giảng này đã được quảng cáo trên một số tờ báo lớn, và khán phòng [nơi Sartre giảng bài] đã chật kín người. Bài giảng được tiến hành trong phòng đứng [không có ghế ngồi (ND)] nên buổi vấn đáp với thính giả phải diễn ra vào ngày hôm sau. Được người viết tốc ký ghi lại và xuất bản vào năm 1946, bài tiểu luận này dễ dàng trở thành tác phẩm được đọc nhiều nhất trong các tác phẩm của Sartre. Đây cũng là tác phẩm mà Sartre hối hận vì đã xuất bản nó. Bài tiểu luận trình bày một sự bảo vệ chống lại bốn chỉ trích chung đối với triết học và văn học của Sartre. Quan trọng hơn, nó đưa ra một sự giới thiệu đầy khiêu khích cho cái mà chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa hiện sinh triết học dành cho đại chúng, chỉ ra một trạng thái tự do mong manh vốn làm nền tảng cho mọi giá trị, và giải thích tính xác thực đòi hỏi chúng ta phải khẳng định sự tự do của Tha-Nhân như thế nào. Mặc dù gần giống với tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’, nhưng dù sao thì bài giảng này cũng mơ hồ, không rõ ràng và sử dụng phép tu từ có chủ ý. Không giống như thời kỳ trước chiến tranh, khi mà Sartre mới chỉ được hưởng một số sự thừa nhận ban đầu trong trong giới văn học Paris, đến cuối năm 1945, tin tức về Sartre tràn ngập trên trang nhất của báo chí. Trở nên nổi tiếng, sự thành công trong văn học của Sartre đã giúp ông độc lập về tài chính, cho phép ông từ bỏ công việc giảng dạy để ngồi viết toàn thời gian. Sự tự do mới này từ các tổ chức học thuật phân biệt Sartre với nhiều người tiền nhiệm của ông, vốn cũng nổi tiếng trong công chúng, ví dụ như Bergson, người gắn liền với môi trường hàn lâm và những ràng buộc mang tính thể chế khác nhau của nó. Sau khi trở về từ Hoa Kỳ vào mùa Xuân năm 1945, Sartre, cùng với Raymond Aron, Simone de Beauvoir, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier và Jean Paulhan, ra mắt tạp chí ‘Les Temps modernes’ [Thời hiện đại]. Ban đầu được xuất bản bởi Gallimard, tờ nguyệt san của nhóm trí thức cánh tả này đã đi qua vài nhà xuất bản. Tờ tạp chí này mới chỉ dừng phát hành gần đây. Lời giới thiệu của Sartre cho số đầu đã cổ vũ cho nền văn học dấn thân và tấn công vào nền nghệ thuật vị nghệ thuật; nó cũng tấn công mạnh mẽ các nhà văn tư sản như là những kẻ có “lương tâm xấu xa”. Bài tiểu luận này cùng với vị trí tổng biên tập của Sartre tại tờ ‘Les Temps modernes’ đã hoàn toàn biến Sartre trở thành một trí thức vị đại chúng. Cùng với bài giảng cho đại chúng được thảo luận ở trên, tác phẩm ‘Réflexions sur la question juive’ [Những suy nghĩ về vấn đề Do Thái] của Sartre, lần đầu tiên được xuất bản trên một tờ báo nhỏ vào năm 1946 và hầu như không được chú ý cho đến khi được nhà xất bản Gallimard tái bản vào năm 1954, đánh dấu những gì chúng ta có thể gọi là thời kỳ đạo đức duy tâm của Sartre. Thời kỳ này kéo dài đến năm 1948 khi Sartre từ bỏ những nỗ lực của mình để đưa ra lý thuyết đạo đức mà ông đã hứa sẽ viết ở phần cuối tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’, và xuất bản sau khi tác giả qua đời với tựa đề ‘Cahiers pour une morale’ [Những ghi chép về vấn đề đạo đức]. Trong ba năm này, Sartre cũng thuyết trình tại UNESCO, vào ngày 1 tháng 11 năm 1946, về trách nhiệm của các nhà văn trong việc giải quyết các mối đe dọa lớn nhất đối với nhân loại, mà đối với Sartre, vào thời điểm đó, bao gồm khả năng xảy ra một cuộc chiến tranh thế giới khác. Tác phẩm ‘Qu’est-ce que la littérature?’ [Văn chương là gì?] của Sartre mở rộng chủ đề này và khuyến khích các trí thức viết ra các tác phẩm bàn về công bằng xã hội, tìm kiếm con đường văn chương mới để tránh sự giả tạo. Năm 1947, Sartre được mời viết lời tựa cho tác phẩm ‘Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française’ [Hợp tuyển thơ tiếng Pháp của người da đen và người bản địa Madagascar] của Léopold Senghor. Sartre viết rằng đây là tác phẩm tuyệt vời về ‘nữ thần Orphée da đen’, với hàm ý rằng thơ của người da đen mang tính lật đổ và cách mạng. Bài tiểu luận này đánh dấu cuộc đấu tranh suốt đời của Sartre chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, và định vị Sartre trong các trí thức chống chủ nghĩa thực dân. (còn tiếp) *(Matthew C. Eshleman giảng dạy triết học tại Đại học North Carolina Wilmington. Ông là chủ tịch đầu tiên của Hội Nghiên cứu Sartre Bắc Mỹ, và đã xuất bản nhiều công trình nghiên cứu về triết học thời kỳ đầu của Sartre. Tên bài do người dịch tạm đặt)* (Nguồn: Eshleman, M.C. (2020). “A Sketch of Sartre’s Life”. In: Eshleman, M.C. & C. L. Mui (2020) (eds). ‘The Sartrean Mind’. New York, NY: Routledge, pp. 8-21)
  • HUYỀN THOẠI VỀ HENRY KISSINGER
    15/ 05/ 2023
    HUYỀN THOẠI VỀ HENRY KISSINGER So với những người ủng hộ Henry Kissinger, những người chỉ trích ông, và với những gì mà chính bản thân ông tin tưởng, thì vị trí Bộ trưởng Ngoại giao dưới thời Nixon của Kissinger ít được chú ý hơn nhiều so với chính con người ông. Thomas Meaney, The New Yorker, 11/5/2020 Nguyễn Trung Kiên lược dịch     Năm 1952, ở tuổi hai mươi tám, Henry Kissinger đã thực hiện điều mà một sinh viên sắp tốt nghiệp năng nổ sẽ làm khi họ chuẩn bị cho tương lai học thuật của mình: ông bắt đầu xuất bản một tờ tạp chí. Ông chọn một cái tên rất hoành tráng, ‘Confluence’ [Hợp lưu], và tranh thủ những cộng tác viên lừng lẫy: Hannah Arendt, Raymond Aron, Lillian Smith, Arthur Schlesinger, Jr., Reinhold Niebuhr. James Smilelin, một chuyên viên xuất bản, người ủng hộ tạp chí, đã mô tả chàng Kissinger trẻ tuổi là “một người hoàn toàn chân thành (kiểu người Đức cực kỳ nghiêm túc), người đang cố gắng hết sức để thực hiện một công việc lý tưởng”. Giống như sản phẩm đầu tiên khác của ông, Hội thảo quốc tế Harvard - một hội thảo hè quy tụ những người tham gia từ khắp nơi trên thế giới mà qua đó Kissinger đã tình nguyện theo dõi những người tham dự giúp cho FBI - tờ tạp chí này đã mở các kênh để ông tiếp cận không chỉ với các nhà hoạch định chính sách ở Washington, mà còn với các nhà tư tưởng Do Thái gốc Đức thế hệ trước, với kinh nghiệm chính trị đã được hình thành vào đầu thập niên 1930, khi nền Cộng hòa Weimar bị thay thế bởi chế độ Đức Quốc xã. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do trong thời Chiến tranh Lạnh, vốn từng chứng kiến sự khuấy động của chủ nghĩa phát-xít đối với mọi thứ, từ chủ nghĩa McCarthy đến sự phát triển của văn hóa đại chúng, nền cộng hòa Weimar là một câu chuyện mang tính cảnh báo, về việc trao một quyền lực nhất định cho những người sống sót. Kissinger đã bén rễ từ giới trí thức Weimar, nhưng ông không bị ấn tượng đối với triển vọng gây ảnh hưởng của họ. Mặc dù sau đó, ông đã gợi lên ký ức về chủ nghĩa phát-xít để biện minh cho tất cả các bên, trong cuộc chơi quyền lực, nhưng trong giai đoạn này, ông đã tạo dựng danh tiếng như một người không khuất phục quy tắc “nước Mỹ trên hết”. Ông đã khiến những người đang tị nạn chính trị tại Hoa Kỳ phải kinh sợ bằng cách cho đăng trên tờ tạp chí ‘Confluence’ một bài báo của Ernst von Salomon, một nhân vật cực hữu, người đã thuê một lái xe để giúp những kẻ đã ám sát Bộ trưởng Ngoại giao Cộng hòa Weimar có thể chạy trốn. “Bây giờ tôi đã tham gia cùng bạn với tư cách một ác quỷ mặc áo choàng đỏ trong bộ môn nghiên cứu về ma quỷ”, sau này Kissinger nói với một người bạn mình, đùa rằng việc đăng bài báo đó thể hiện “sự đồng cảm với chế độ toàn trị, thậm chí là với Đức quốc xã, ở trong tôi”. Trong hơn sáu mươi năm, cái tên Henry Kissinger đã trở nên đồng nghĩa với học thuyết về chính sách đối ngoại được gọi là “chủ nghĩa hiện thực”. Trong thời gian làm cố vấn an ninh quốc gia và Bộ trưởng Ngoại giao cho Tổng thống Richard Nixon, việc ông sẵn sàng nói thẳng thắn đối với việc theo đuổi quyền lực của Hoa Kỳ trong một thế giới hỗn loạn đã mang lại cho ông cả danh tiếng lẫn tai tiếng. Sau đó, một vụ kiện chống lại ông được dựng lên, và được củng cố bởi một loạt các tài liệu được giải mật ghi lại các hành động của ông trên toàn cầu. Seymour Hersh, trong cuốn “The Price of Power” [Cái giá của quyền lực] (1983), mô tả Kissinger như một kẻ bị bệnh hoang tưởng có một không hai; Christopher Hitchens, qua tác phẩm “The Trial of Henry Kissinger” [Phiên tòa xét xử Henry Kissinger] (2001), đã phong cách hóa cuộc tấn công bằng cuốn sách của mình như là một bản cáo trạng để đòi truy tố Kissinger như một tội phạm chiến tranh. Nhưng Kissinger, vốn sắp đến sinh nhật thứ chín mươi bảy, giờ không còn bị lan truyền tình cảm căm ghét như vậy nữa. Khi các nhà phê bình trước đây len lỏi vào trung tâm chính trị và vươn lên nắm quyền lực, thì niềm đam mê của họ đối với việc tấn công Kissinger đã nguội lạnh. Hillary Clinton, với tư cách là một sinh viên luật tại Đại học Yale, từng lên tiếng phản đối vụ đánh bom Campuchia của Kissinger, đã mô tả “những quan sát sắc sảo” mà ông đã chia sẻ với bà khi bà là Bộ trưởng Ngoại giao, được viết trong một bài phê bình dạt dào tình cảm cho cuốn sách gần đây nhất của ông, rằng “Kissinger là một người bạn”. Trong một trong những cuộc tranh luận trong mùa bầu cử Tổng thống năm 2008, John McCain và Barack Obama từng trích dẫn Kissinger như là sự ủng hộ cho việc lựa chọn vị thế (mang tính đối nghịch) của họ đối với Iran. Samantha Power, nhà phê bình nổi tiếng nhất về sự thất bại của Hoa Kỳ trong việc ngăn chặn nạn diệt chủng, đã nhận giải thưởng Henry A. Kissinger do chính ông trao tặng. Kissinger đã trở thành mảnh đất màu mỡ cho các nhà sử học và nhà xuất bản. Có những nghiên cứu phân tâm học kể về những người bạn gái của ông, những bản tóm tắt các câu trích dẫn của ông, và những cuốn sách hướng dẫn kinh doanh về nghệ thuật đàm phán của ông. Hai trong số những đánh giá quan trọng nhất gần đây đã xuất hiện vào năm 2015: tập đầu tiên của tiểu sử được chính Kissinger ủy quyền của Niall Ferguson, đã đánh giá Kissinger một cách thông cảm từ quan điểm của phái hữu, và tác phẩm “Kissinger’s Shadow” [Cái bóng của Kissinger] của Greg Grandin, đã đánh giá ông từ quan điểm của phái tả. Từ những quan điểm đối lập, họ đã hội tụ trong việc đặt câu hỏi về sự phong phú của chủ nghĩa hiện thực của Kissinger. Trong tác phẩm của Ferguson, Kissinger là một người theo chủ nghĩa lý tưởng trẻ tuổi, theo đuổi mọi chính sách đối ngoại thời hậu chiến và liên tục gắn bó với các ứng cử viên Tổng thống đầy rẫy sai lầm, cho đến khi cuối cùng ông gặp may mắn với Nixon. Tác phẩm Grandin, mặc dù nói theo ngôn ngữ của những người theo chủ nghĩa hiện thực, - “đáng tin cậy”, “mang tính liên kết”, “cân bằng quyền lực” – có một cái nhìn về hiện thực đầy phóng túng như thể tác giả là người theo chủ nghĩa tương đối đầy cấp tiến. * Heinz Kissinger sinh năm 1923 tại Fürth, một thành phố ở Bavaria. Gia đình ông chạy trốn đến New York ngay trước khi cuộc thảm sát Kristallnacht nhằm vào người Do Thái của Hitler, rồi định cư ở Washington Heights, một khu phố mà đôi khi được gọi là Quốc xã đệ Tứ bởi có rất nhiều người Đức nhập cư. Họ nói tiếng Anh ở nhà, và Heinz biến âm thành Henry. Khi còn trẻ, ông thể hiện một vài phẩm chất đáng chú ý, ngoài nhiệt huyết với chiến thuật bóng đá phòng thủ của Ý, và chút mánh khóe để tư vấn cho bạn bè đối với sự say mê lập chiến công của của họ. Khi còn là một thiếu niên, trước khi đi học, ông làm việc trong một nhà máy sản xuất bàn chải cạo râu, và khao khát trở thành một kế toán viên. Năm 1942, Kissinger nhập ngũ vào quân đội Hoa Kỳ. Tại Camp Claiborne, Louisiana, anh kết bạn với Fritz Kraemer, một người Mỹ gốc Đức mười lăm tuổi, người mà Kissinger sẽ gọi là “người có ảnh hưởng lớn nhất trong những năm tháng định hình của tôi”. Một người lính cứu hỏa mê Nietzsche đến mức tự nhại lại triết gia - ông đeo kính một mắt, che một bên mắt tinh của mình, để khiến mắt có thị lực yếu hơn phải làm việc nhiều hơn - Kraemer tuyên bố ông đã trải qua những năm cuối cùng của nền cộng hòa Weimar, chiến đấu với cả những người Cộng sản và Đức Quốc xã Áo nâu - nhóm bán vũ trang, hạt nhân đầu tiên của Đức Quốc xã, ở trên đường phố. Ông có bằng tiến sĩ về khoa học chính trị và luật pháp quốc tế, và theo đuổi sự nghiệp đầy triển vọng tại Hội Quốc Liên trước khi trốn sang Hoa Kỳ vào năm 1939. Ông cảnh báo Kissinger không được cạnh tranh với các trí thức “khéo léo” cùng với những toan tính lạnh lùng về lợi ích-chi phí của họ. Tin rằng Kissinger là người “say mê sự hài hòa của lịch sử”, ông nói với bạn, “Chỉ khi nào không ‘toan tính’, bạn mới thực sự có tự do, điều khiến bạn khác biệt với những kẻ tầm thường”. Đối với tất cả các cuộc tranh luận về đặc tính Đức của Kissinger, trải nghiệm không thể phai nhòa trong thời tuổi trẻ của ông là khi đang phục vụ trong Sư đoàn bộ binh 84, khi nó đang càn quét khắp châu Âu. “Anh ấy là người mang đặc tính Mỹ nhiều hơn bất cứ người Mỹ nào tôi từng gặp”, một bạn đồng ngũ của ông nhớ lại. Sự chiến thắng của Hoa Kỳ trên chiến trường châu Âu, với các cơ hội để nhanh chóng đảm nhận các vị trí quyền lực, đã khiến ông trở nên hồi hộp. Năm 1945, Kissinger tham gia giải phóng trại tập trung Ahlem, ở ngoại ô Hanover và được tặng Huy hiệu Bronze Star của quân đội Hoa Kỳ để ghi nhận vai trò của ông trong việc hạ gục một đội bộ binh của lực lượng Gestapo. Năm 1947, Kissinger theo học tại Đại học Harvard nhờ Đạo luật G.I., đạo luật quy định các ưu đãi dành cho cựu binh Hoa Kỳ trong Thế chiến II, với dự định nghiên cứu khoa học chính trị và văn học Anh. Ông tìm thấy một người cố vấn thứ hai, William Yandell Elliott, một giáo sư lịch sử có nhiều mối quan hệ rộng, thành viên nhóm tinh hoa ‘Wasp’ – những người đang cố vấn cho nhiều đời Tổng thống Hoa Kỳ về các vấn đề quốc tế. Kissinger trẻ tuổi ít quan tâm tới các nhân vật tiêu biểu của ‘chính trị-dựa trên-thực tiễn’ [Realpolitik], như Clausewitz và Bismarck, mà quan tâm nhiều hơn tới “các nhà triết học về lịch sử” như Kant và các nhà phân tích về sự tan rã của nền văn minh như Arnold Toynbee và Oswald Spengler. Từ những nhà tư tưởng này, Kissinger đã đưa ra quan điểm của riêng mình về cách lịch sử vận động. Đó không phải là một câu chuyện về sự tiến bộ của tự do, hay ý thức giai cấp, hay về chu kỳ sinh ra-trưởng thành-và suy tàn; đúng hơn, đó là “một loạt các sự cố vô nghĩa”, đã được hình thành một cách thoáng qua trong ý chí của con người. Khi còn là một lính bộ binh trẻ, Kissinger đã học được rằng những người chiến thắng đã rà soát lại lịch sử để mạ vàng lên chiến thắng của họ, trong khi những kẻ bại trận tìm kiếm nguyên nhân lịch sử cho sự thất bại của mình. Cả Ferguson và Grandin đều nắm bắt được một câu trong luận văn tốt nghiệp đại học của Kissinger, có tựa đề là “Ý nghĩa của lịch sử”: “Không thể hòa hợp được tự do và tất yếu nếu không có một trải nghiệm hướng nội”. Một thế giới quan mang tính chủ quan sâu sắc như vậy ở Kissinger có vẻ đáng ngạc nhiên, nhưng chủ nghĩa hiện sinh của Pháp đã tới Harvard, và bản luận văn này đã trích dẫn Jean-Paul Sartre. Cả Sartre và Kissinger đều tin rằng đạo đức được quyết định bằng hành động. Nhưng đối với Sartre, hành động tạo ra khả năng hình thành nên trách nhiệm cá nhân và tập thể, trong khi đối với Kissinger, sự bất định về đạo đức là điều kiện cho tự do của con người. * Năm 1951, trong khi theo đuổi các nghiên cứu của chương trình tiến sĩ, Kissinger làm cố vấn cho Văn phòng Nghiên cứu Hoạt động của Quân đội, nơi ông làm quen với xu hướng chiến tranh tâm lý của Bộ Quốc phòng. Đối với đồng nghiệp của Kissinger tại Harvard, vốn thường điều chỉnh lý lịch nghiên cứu của họ theo nhu cầu của an ninh của nhà nước Hoa Kỳ, thì luận án tiến sĩ của ông về Hội nghị Vienna - hội nghị năm 1814 để phân chia lại châu Âu sau chiến tranh Napoleon,  và hậu quả của nó dường như là một thứ đồ cổ kỳ quái. Nhưng luận án được xuất bản của ông đã nhắc đến vũ khí nhiệt hạch ngay trong câu đầu tiên, và chỉ ra cho độc giả trong chính quyền ở Washington một sự tương đồng lịch sử không thể nhầm lẫn: các nỗ lực của Đế quốc Anh và Áo nhằm ngăn chặn nước Pháp của Napoléon là những bài học để Hoa Kỳ đối phó với Liên Xô. Kissinger đôi khi được gọi là Metternich của Hoa Kỳ, ám chỉ đến chính khách người Áo, người đã tạo lập nền hòa bình sau thời Napoleon. Nhưng ở đây, cân nhắc đến sự nghiệp của những chính khác mà ông nhắc đến, ông đã nhấn mạnh những hạn chế của mô hình Metternich: "Cái thiếu sót ở Metternich là một thuộc tính mà sẽ cho phép tinh thần vượt qua bế tắc ở rất nhiều cuộc khủng hoảng của lịch sử: khả năng trầm tư mặc tưởng trước vực thẳm, không phải với sự tách rời đối với tinh thần của một nhà khoa học, mà như một thách thức để vượt qua, hoặc bị diệt vong, trong tiến trình lịch sử… Đối với những người đã trở thành huyền thoại, thì việc họ trở thành huyền thoại không phải bởi những gì họ biết, thậm chí không phải bởi những gì họ đạt được, mà bởi những nhiệm vụ họ tự đặt ra cho mình". Kissinger đang lướt qua các nhà khoa học xã hội xuất sắc xung quanh mình, những người nghĩ rằng cuộc đối đầu đầy chết chóc trong Chiến tranh Lạnh có thể được giải quyết bằng các mô hình thực nghiệm và mô hình hành vi, thay vì sự huyên hoang mang tính hiện sinh. Năm 1954, Harvard đã không nhận Kissinger làm giáo sư như ông đang hy vọng, nhưng vị trưởng khoa, McGeorge Bundy, cố vấn an ninh quốc gia dưới thời Kenney và Johnson, đã đề nghị ông tham gia Hội đồng Quan hệ Đối ngoại, nơi Kissinger bắt đầu quản lý một nhóm nghiên cứu về vũ khí hạt nhân. Ở Washington thời Eisenhower, vũ khí hạt nhân mới có thể làm nên sự nghiệp của nhà nghiên cứu. Năm 1957, Kissinger xuất bản cuốn sách đã giúp ông trở thành một nhân vật của công chúng, “Nuclear Weapons and Foreign Policy” [Vũ khí hạt nhân và Chính sách đối ngoại]. Nó lập luận rằng chính quyền Eisenhower cần phải tự chế tạo vũ khí hạt nhân chiến thuật để sử dụng trong các cuộc chiến thông thường. Chỉ dự trữ vũ khí hạt nhân cho các kịch bản ngày tận thế mà không tự chế tạo sẽ khiến Hoa Kỳ không thể đáp trả quyết liệt đối với các cuộc xâm lược sẽ ngày càng gia tăng của Liên Xô. Kissinger tưởng luận án của mình mang tính khiêu khích, như ông không thể biết rằng vị Tham mưu trưởng liên quân đã nói với Tổng thống Eisenhower nhiều điều tương tự như vậy trong nhiều năm qua. Vào cuối thập niên 1950, Kissinger không cần phải lựa chọn để trở thành một học giả hay một trí thức vị công chúng, một quan chức hay một chính trị gia. Mỗi không gian hoạt động của ông đều nâng cao giá trị của ông trong những không gian kia. Ông là một nhà tư vấn để tìm kiếm các ứng cử viên Tổng thống; với giả định rằng việc tham gia cùng giới trí thức quý tộc Hoa Kỳ trong nhóm ‘Wasp’ là con đường tối ưu nhất để giành quyền lực, ông đã dành nhiều năm dạy kèm cho Nelson Rockefeller, con trai tỷ phú John D. Rockefeller (Phó Tổng thống dưới thời Ford) về chính sách đối ngoại. Năm 1961, Bundy, người đã trở thành cố vấn an ninh quốc gia của Tổng thống John F. Kennedy, đã thuê Kissinger làm cố vấn. Kissinger cuối cùng cũng được giảng dạy tại Harvard. Các giáo sư tại Harvard phản đối rằng cuốn sách về vũ khí hạt nhân của ông là vô đạo đức, nhưng Bundy đứng ra dàn xếp, và thuyết phục Quỹ Ford tài trợ cho sự nghiệp giảng dạy của Kissinger. * Kissinger khó có thể nằm trong số các nhà tư tưởng chính sách đối ngoại thời bấy giờ. Liệu ông có thuộc về những chiến lược gia tài giỏi và xuất chúng nhất của Hoa Kỳ, như George Kennan nhà ngoại giao, từng tư vấn cho Tổng thống Truman về chính sách ngăn chặn sự bành trướng của Liên Xô, và Nicholas Spykman (người hoạch định chiến lược địa chính trị cho các tổng thống Hoa Kỳ sau Đại chiến II)? Thông thường, ông được xếp vào các học giả có xu hướng ít phòng thủ, những người như nhà xã hội học Hans Speier và nhà lý thuyết chính trị Albert Wohlstetter. Những người này liên tục di chuyển giữa các giảng đường và phòng thí nghiệm của tập đoàn RAND, nơi họ phàn nàn về những người biểu tình và đưa ra những bài thuyết trình đáng sợ về một cuộc tận thế bởi chiến tranh hạt nhân. Gewen thích đặt Kissinger trong số các trí thức Weimar di cư ưu tú hơn, mặc dù “những tương đồng về gia tộc” mà ông phát hiện ra khó có thể xác định được.  Arendt không bao giờ nồng nhiệt với ông, nhưng cả hai đã chia sẻ một sự thất vọng về những hành động sớm của Hoa Kỳ trong Chiến tranh Lạnh. Trong cuốn sách của bà, 'On Revolution' [Về cách mạng], Arendt đã lo lắng rằng các quốc gia hậu thuộc địa, thay vì chọn việc sao chép các thể chế chính trị của Hoa Kỳ, sẽ tuân theo kịch bản giải phóng kinh tế của chủ nghĩa cộng sản thông qua cách mạng. Kissinger lập luận rằng Hoa Kỳ cần phải phát huy tốt hơn ý thức hệ của mình, và ông đã làm thế như một nhà truyền giáo nhiệt thành, vượt xa những gì Arendt từng dự định. Kissinger nói trong một cuộc phỏng vấn với Mike Wallace vào năm 1958: “Một xã hội tư bản, hay, điều thú vị hơn đối với tôi, một xã hội tự do, là một hiện tượng mang tính cách mạng hơn so với chủ nghĩa xã hội của thế kỷ XIX. Tôi nghĩ chúng ta nên tiếp tục các cuộc tấn công tinh thần”. Đây là sự thôi thúc, không phải của một trí thức phê phán, mà là của một người không còn nghi ngờ gì về sứ mệnh toàn cầu của Hoa Kỳ. Một người di cư khác có quan điềm gần gũi hơn với Kissinger là Hans Morgenthau, cha đẻ của chủ nghĩa hiện thực hiện đại trong chính sách đối ngoại. Hai người gặp nhau tại Harvard và duy trì một tình bạn học thuật mà sẽ tàn phai dần sau nhiều thập kỷ. Gewen viết: “Không có nhà tư tưởng nào có ý nghĩa với Kissinger hơn là Morgenthau”. Giống như Kissinger, Morgenthau đã trở nên nổi tiếng với một cuốn sách đầy ảnh hưởng về chính sách đối ngoại, “Politics Among Nations” [Nền chính trị giữa các quốc gia] (1948). Và ông chia sẻ niềm tin của Kissinger, rằng chính sách đối ngoại không thể để lại cho các nhà kỹ trị với các sơ đồ và số liệu thống kê. Nhưng, không giống như Kissinger, Morgenthau không sẵn sàng hy sinh các nguyên tắc của chủ nghĩa hiện thực của mình để tạo dựng ảnh hưởng chính trị. Vào giữa thập niên 1960, khi làm cố vấn cho Chính quyền Johnson, ông đã công khai chỉ trích Chiến tranh Việt Nam, một cuộc phiêu lưu mà ông cho rằng sẽ gây nguy hiểm cho vị thế siêu cường của Hoa Kỳ, khiến Johnson phải sa thải ông. Hoa Kỳ chưa bao giờ thiếu các chính khách có khả năng truyền đạt tầm nhìn về lợi ích quốc gia của họ cho công chúng. Nếu Kissinger là một người theo chủ nghĩa hiện thực, thì theo nghĩa này, việc kiểm soát sự hình dung về chính sách đối ngoại trong công chúng trở thành mối ưu tiên. Morgenthau, mặc dù cũng nhấn mạnh về quyền lực của nhà nước, tin rằng sự hình dung đó không khác quá nhiều so với khả năng của nhà nước để thực thi quyền lực của mình. Nếu Hoa Kỳ làm đảo lộn trạng thái cân bằng tinh tế này, như ông tin rằng nó đang như vậy đối với những gì nó đang thực hiện tại Việt Nam, thì các quốc gia khác, vốn thực tế hơn trong đánh giá của họ, sẽ tận dụng được lợi thế. Điều tốt nhất mà một người theo chủ nghĩa hiện thực có thể làm là thích nghi với các tình huống, làm việc hướng tới lợi ích quốc gia theo nghĩa hẹp, trong khi các quốc gia khác hành động theo hướng của họ. Những quan niệm lý tưởng hóa về sự tiến bộ của loài người không có chỗ trong ý đồ của ông. Gewen viết, đối với Morgenthau, “chiến tranh không phải là không thể tránh khỏi trong các vấn đề quốc tế”, “nhưng sự chuẩn bị cho chiến tranh là tất yếu”. Các cuộc chiến tranh được tiến hành bởi những người theo chủ nghĩa hiện thực sẽ ít tàn phá hơn so với những cuộc chiến do những người theo chủ nghĩa lý tưởng hóa vốn tin rằng họ đang chiến đấu vì nền hòa bình phổ quát. Morgenthau đã thất vọng khi Kissinger ủng hộ cuộc Chiến tranh Việt Nam trước công chúng, mặc dù Kissinger đã thừa nhận riêng với ông rằng Hoa Kỳ không thể chiến thắng. Điều này đã khiến Kissinger gần gũi hơn với nhà lý luận chính trị Sheldon Wolin - một người Do Thái di cư khác, người đã chiến đấu trong chiến tranh và học tại Harvard với William Yandell Elliott, sử gia và nhà cố vấn chính trị cho sáu đời tổng thống Hoa Kỳ, để phân tích sâu về bản năng nghề nghiệp của Kissinger. Wolin quan sát thấy, nhìn bề ngoài, sự xuất hiện của Kissinger sẽ không phù hợp với thái độ bài giới tinh hoa của Nixon. Nhưng việc ghép đôi là hoàn hảo: Nixon cần một người có thể nâng cao chủ nghĩa cơ hội của ông hướng tới một mục đích cao hơn và khiến ông cảm thấy mình là một nhân vật vĩ đại trên sân khấu lịch sử. Như Wolin đã viết, “Không điều gì có thể giúp an ủi với tâm hồn cằn cỗi và sự thiếu tài ăn nói đó của Nixon hơn là tiếng nói đầy thẩm quyền của Tiến sĩ Kissinger, người thường xuyên nói một cách đầy hiểu biết về ‘ý nghĩa của lịch sử’ ”. Sau này, Kissinger thích đề cập đến những nỗi lo ngại về việc cộng tác với với Nixon: ông đã rất thành công trong việc huy động truyền thống học thuật của dòng họ mình ở Washington, đến nỗi ông suýt được bổ nhiệm vào vị trí Phó Tổng thống của Nixon, ngay cả khi Nixon đã lựa chọn ứng của viên đảng Dân chủ, Hubert Humphrey, vào vị trí này.  * Năm 1972, khi nhà báo người Ý Oriana Fallaci yêu cầu Kissinger giải thích về sự nổi tiếng của mình, ông nói, “Điểm chính nảy sinh từ việc tôi đã luôn hành động một mình”. Các nhà phê bình và những người bảo vệ đều có xu hướng chấp nhận sự tự đánh giá này, nhưng hồ sơ của ông cho thấy một nhân vật trần tục hơn, người đã đồng hóa các giả định về chính sách đối ngoại đang thịnh hành. Động thái gây tranh cãi nhất của ông có những điềm báo rõ ràng. Tổng thống Johnson cũng đã bí mật ném bom Campuchia, và vào năm 1965, ông đã bỏ qua tội diệt chủng của Suharto ở Indonesia, với quy mô vượt xa so với cuộc diệt chủng tại ở Đông Timor mà Kissinger từng ủng hộ. Các biện pháp can thiệp được Hoa Kỳ hậu thuẫn nhằm ngăn chặn việc loại bỏ Allende đã kéo theo sự tham gia của hàng chục quốc gia ở Mỹ Latinh và vùng Caribe. Kể từ khi rời chính trường, Kissinger hiếm khi thách thức sự đồng thuận, chứ chưa nói đến việc đưa ra những đánh giá bất lợi gây phiền phức, như đặc trưng vốn có George Kennan, người đã cảnh báo Tổng thống Clinton chống lại sự bành trướng của NATO sau khi Liên Xô sụp đổ. Đó là một hướng dẫn để đo lường bản năng của Kissinger chống lại những người thực sự theo chủ nghĩa hiện thực, chẳng hạn như nhà khoa học chính trị của Đại học Chicago John Mearsheimer. Khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, Mearsheimer đã cam kết rất cao với nguyên tắc “cân bằng quyền lực” đến nỗi ông đưa ra đề nghị nổi bật là cho phép phổ biến hạt nhân tại nước Đức thống nhất và khắp Đông Âu. Kissinger, vốn không thể nhìn ra ngoài đường chân trời của Chiến tranh Lạnh, đã không thể tưởng tượng ra bất kỳ mục đích nào khác để phục vụ cho cho sức mạnh của Hoa Kỳ ngoài việc theo đuổi quyền lực tối cao toàn cầu. Mặc dù Kissinger đã chỉ trích chủ nghĩa can thiệp của các nhà bảo thủ mới, nhưng hiếm khi có một cuộc phiêu lưu quân sự của Hoa Kỳ, từ Panama đến Iraq, đã không đạt được sự chấp thuận của ông. Trong tất cả những suy ngẫm về trật tự thế giới, ông đã không nghĩ sự trỗi dậy của Hoa Kỳ để trở thành một siêu cường toàn cầu đã diễn ra một cách ngẫu nhiên và tình cờ như thế nào. Không có yếu tố nào báo hiệu điều này tại Hoa Kỳ với truyền thống cộng hòa từ trước cuộc Đại chiến Hai. Mặc dù Kissinger có thể không bắt nguồn từ các câu châm ngôn mà ông biết đến nhiều nhất, thật khó để tìm thấy các cuộc thảo luận về chúng mà không đề cập đến sự nghiệp của ông. Như Grandin đã chỉ ra, học thuyết “một phần trăm” của Phó Tổng thống Dick Cheney - ý tưởng cho rằng một nhà nước phải hành động để chống lại kẻ thù nếu có cơ hội tốt nhất mà họ có thể làm hại kẻ thù đó, thì ông chính là người theo trường phái Kissinger; và khi Karl Rove, cố vấn chính trị của George W. Bush, từng nói một câu nổi tiếng: “Chúng tôi tạo ra thực tại của riêng mình”, ông đã lặp lại những lời của Kissinger từ bốn mươi năm trước. Vào năm 2010, các luật sư của Chính quyền Obama đã sử dụng tiền lệ của Nixon và Kissinger đối với việc ném bom Campuchia như là một phần trong lập luận của họ để thiết lập cơ sở pháp lý cho việc tiêu diệt nghi phạm khủng bố tại chiến trường Afghanistan bằng máy bay không người lái. Bộ Tư pháp lập luận rằng hành động quân sự ở những nơi như Yemen là hợp lý khi các mối đe dọa được công nhận đã lan rộng ở đó. Vụ ám sát chỉ huy Iran Qassem Suleimani gần đây của Chính quyền Trump, với ý định làm cho người Iran sợ hãi để họ ngừng các chiến dịch quân sự tại Trung Đông, phù hợp với tư tưởng về “sự tín nhiệm” của Kissinger. “Các nhà sử học có thể học được rất nhiều điều về những năm sau Thế chiến II chỉ bằng cách nghiên cứu những thăng trầm của người nổi tiếng Kissinger”, Gewen đánh bạo kết luận như vậy ở cuối cuốn sách của mình. Mối quan hệ nguy hiểm đến từ phần cuối của cuốn sách của ông. Người ta có thể đi xa hơn: sân khấu trình diễn chính của “chủ nghĩa hiện thực” kiểu Kissinger nằm trong sự kiểm soát danh tiếng về mình của chính ông, trong việc ông biến một màn trình diễn theo quy ước thành một biểu tượng của sự điêu luyện trong ngoại giao. Đôi khi dường như có một sự đồng thuận mang tính vô thức giữa Kissinger và những kẻ nói xấu ông. Nếu tất cả các tội lỗi của nhà nước an ninh Hoa Kỳ có thể đẩy hết cho Kissinger, thì tất cả các bên sẽ đều có được những gì họ cần: vị trí của Kissinger như một nhân vật của lịch sử thế giới sẽ được đảm bảo, và những người phê phán ông có thể coi chính sách đối ngoại của ông là một ngoại lệ chứ không phải một quy tắc. Sẽ thật thoải mái khi tin rằng những người Mỹ theo đuổi chủ nghĩa tự do có khả năng nhìn thấy rằng chính trị không chỉ là vấn đề của phong cách cá nhân, và hồ sơ lịch sử sẽ chiếm ưu thế, nhưng sự sùng bái lâu dài của Kissinger chỉ ra một khả năng còn khó chấp nhận hơn: Kissinger chính là người Mỹ chúng ta. (Được xuất bản trong ấn bản in ngày 18 tháng 5 năm 2020, với tiêu đề là ‘The Wages of Realism [Những hậu quả của chủ nghĩa hiện thực]’). * Thomas Meaney là một thành viên của Max Planck Society tại Gottingen; và tại Quincy Institute for Responsible Statecraft, một think-tank tại Washington, D.C, nghiên cứu về việc sử dụng quyền lực trong quan hệ quốc tế một cách có trách nhiệm. (Nguồn: https://www.newyorker.com/.../18/the-myth-of-henry-kissinger)  
  • EMMANUEL LÉVINAS VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC
    08/ 05/ 2023
    EMMANUEL LÉVINAS VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 6) (Các kỳ trước: 1, 2, 3, 4, 5) Emmanuel Lévinas (1906-1995) là nhà triết học người Pháp gốc Do Thái gốc Litva, người nổi tiếng với những ý tưởng về đạo đức học, siêu hình học và bản thể học. Công việc của ông đã có tác động đáng kể đến các lĩnh vực chủ nghĩa hiện sinh, hiện tượng học và chủ nghĩa hậu cấu trúc. Trong bài tiểu luận này, chúng ta sẽ khám phá cuộc đời và sự nghiệp triết học của Emmanuel Lévinas, đi sâu vào những năm đầu đời, quá trình học vấn và sự phát triển tư tưởng của ông. I. Thời trẻ và học vấn Emmanuel Lévinas sinh ngày 30 tháng 12 năm 1906 tại Kaunas, Litva, trong gia đình theo đạo Do Thái. Những năm đầu đời của ông được định hình bởi di sản văn hóa phong phú của cộng đồng Do Thái ở Litva, cũng như các sự kiện đầy biến động của Thế chiến thứ Nhất và Cách mạng Nga. Năm 1923, gia đình ông chuyển đến Strasbourg, Pháp, nơi ông bắt đầu học triết học tại Đại học Strasbourg. Lévinas theo học các nhà triết học lỗi lạc như Edmund Husserl, người sáng lập ra hiện tượng học, và Martin Heidegger, người sau này có ảnh hưởng đáng kể đến sự nghiệp của Lévinas. Ông cũng bắt gặp các tác phẩm của Franz Rosenzweig, một nhà triết học Do Thái có ý tưởng về mối quan hệ giữa Chúa, loài người và thế giới sẽ có tác động sâu sắc đến tư tưởng của Lévinas. II. Ảnh hưởng triết học và phát triển A. Hiện tượng học và Chủ nghĩa hiện sinh Sự phát triển triết học của Lévinas chịu ảnh hưởng sâu sắc của hiện tượng học, một phong trào triết học tìm cách mô tả các cấu trúc của kinh nghiệm và ý thức. Ông đặc biệt bị thu hút bởi tác phẩm của Husserl và Heidegger, những người tập trung vào trải nghiệm sống của cá nhân và khái niệm về bản thể. B. Tư Tưởng Do Thái Nguồn gốc Do Thái của Lévinas đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình triết học của ông. Ông bị ảnh hưởng sâu sắc bởi công việc của Rosenzweig, người đã nhấn mạnh tầm quan trọng của đạo đức khi đối mặt với một thế giới thờ ơ và thù địch. Sự nhấn mạnh vào đạo đức và cuộc gặp gỡ của con người với Kẻ-khác sẽ trở thành chủ đề trung tâm trong tác phẩm của Lévinas. C. Tác động của Chiến tranh thế giới thứ hai Những tội ác gây ra trong Thế chiến thứ hai đã tác động sâu sắc đến tư tưởng của Lévinas. Chứng kiến sự đau khổ của những người Do Thái đồng bào của mình dưới sự đàn áp của Đức Quốc xã đã khiến anh đặt câu hỏi về sự phù hợp của các khuôn khổ triết học truyền thống trong việc giải quyết những thách thức đạo đức của thế giới hiện đại. Lập trường phê bình này sẽ cung cấp thông tin cho công việc sau này của ông về đạo đức và Kẻ-khác. III. Những đóng góp nổi bật cho hiện tượng học 1. Đạo đức với tư cách là triết học đầu tiên: Đạo đức với tư cách là triết học đầu tiên là trong những đóng góp quan trọng nhất của Emmanuel Lévinas cho hiện tượng học. Ý tưởng này thách thức trọng tâm truyền thống của hiện tượng học, vốn từ trước đó chỉ chủ yếu liên quan đến các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm. Bằng cách đề xuất rằng đạo đức nên là mối quan tâm chính của triết học, Lévinas đã cách mạng hóa lĩnh vực này và chuyển sự chú ý của các nhà hiện tượng học sang các khía cạnh đạo đức của sự tồn tại của con người. Sự nhấn mạnh của Lévinas về đạo đức phát sinh từ mối quan tâm sâu sắc của ông đối với cuộc gặp gỡ của con người với Kẻ-khác, điều mà ông coi là nền tảng của tất cả các vấn đề triết học khác. Ông lập luận rằng trước khi giải quyết các vấn đề về siêu hình học hoặc nhận thức luận, trước tiên chúng ta phải xem xét các mối quan hệ đạo đức của mình với những Kẻ-khác. Theo nghĩa này, đạo đức trở thành điều kiện tiên quyết cho bất kỳ nghiên cứu triết học có ý nghĩa nào. Sự thay đổi trọng tâm này đã dẫn đến sự hiểu biết mới về bản chất của các mối quan hệ của con người và đánh giá lại tầm quan trọng của những cân nhắc về đạo đức trong tư tưởng triết học. Bằng cách đặt đạo đức lên hàng đầu trong triết học, các ý tưởng của Lévinas đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và đã truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các tác động đạo đức trong công việc của chính họ. Điều này đã góp phần phát triển những quan điểm mới về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ con người trong lĩnh vực hiện tượng học rộng lớn hơn. 2. Khái niệm về Kẻ-khác: Khái niệm về Kẻ-khác là trung tâm triết học của Emmanuel Lévinas và là đóng góp lớn cho hiện tượng học. Lévinas đưa ra ý tưởng về Kẻ-khác như là sự hiện diện không thể giản lược và siêu nghiệm trong kinh nghiệm của con người, không thể nắm bắt hoặc lĩnh hội đầy đủ bởi bất kỳ phạm trù hoặc khái niệm hiện có nào. Ý tưởng này mang tính đột phá, vì nó chuyển trọng tâm của cuộc nghiên cứu của hiện tượng học sang các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ giữa các cá nhân và cuộc gặp mặt với Kẻ-khác. Lévinas nhấn mạnh rằng Kẻ-khác về cơ bản khác với cái tôi và vượt qua mọi nỗ lực để biến nó thành thứ gì đó quen thuộc hoặc dễ hiểu. Sự công nhận này về sự thay đổi tuyệt đối của Kẻ-khác thách thức cách tiếp cận hiện tượng học truyền thống, vốn tìm cách mô tả và phân tích các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm. Bằng cách giới thiệu Kẻ-khác như là mối quan tâm chính yếu, Lévinas đã mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm các mối quan hệ đạo đức, lòng trắc ẩn và trách nhiệm. Khái niệm về Kẻ-khác có ý nghĩa sâu sắc đối với việc hiểu bản chất của các mối quan hệ của con người và các yêu cầu đạo đức mà chúng đặt ra cho chúng ta. Lévinas lập luận rằng cuộc gặp mặt với Kẻ-khác đòi hỏi một tinh thần trách nhiệm triệt để, khi chúng ta đối mặt với một sự hiện diện siêu nghiệm đòi hỏi sự tôn trọng, quan tâm và chú ý của chúng ta. Sự thừa nhận tính dễ bị tổn thương và tính độc đáo của Kẻ-khác tạo thành cơ sở của mối quan hệ đạo đức vượt ra ngoài giới hạn của tư tưởng triết học truyền thống. Việc Lévinas giới thiệu Kẻ-khác như là khái niệm chính trong hiện tượng học đã có tác động lâu dài đến lĩnh vực này và đã truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các hàm ý đạo đức trong công việc của chính họ. Khái niệm về Kẻ-khác đã trở thành điểm tham chiếu quan trọng cho các cuộc thảo luận về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ của con người trong hiện tượng học và hơn thế nữa. 3. Cuộc gặp mặt trực tiếp: Cuộc gặp mặt trực tiếp là khái niệm then chốt trong triết học của Emmanuel Lévinas, góp phần đáng kể vào hiện tượng học bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của việc nhận ra và phản ứng trước sự tổn thương và tính độc nhất của Kẻ-khác. Ý tưởng này mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học, đưa nó vào lĩnh vực đạo đức và các mối quan hệ của con người. Lévinas tin rằng thể diện của Kẻ-khác là địa điểm của cuộc gặp gỡ đạo đức, thời điểm mà chúng ta đối mặt với sự tổn thương và sự độc đáo của Kẻ-khác. Trong cuộc gặp gỡ này, chúng ta được kêu gọi nhận ra nhân tính của Kẻ-khác và đáp lại bằng trách nhiệm và lòng trắc ẩn. Sự công nhận này vượt ra ngoài nhận thức đơn thuần hoặc sự đồng cảm; nó đòi hỏi chúng ta phải tích cực tương tác với Kẻ-khác và chịu trách nhiệm về hạnh phúc của họ. Đối với Lévinas, cuộc gặp mặt trực tiếp không phải là khái niệm trừu tượng mà là trải nghiệm cụ thể và sống động, giúp tạo nên nền tảng của các mối quan hệ đạo đức. Nó thách thức hiện tượng học truyền thống, vốn từ trước đó chỉ tập trung vào các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm, vì nó báo trước các khía cạnh đạo đức trong các tương tác của chúng ta với những Kẻ-khác. Bằng cách nhấn mạnh đến cuộc gặp mặt trực tiếp, triết học của Lévinas mang đến sự hiểu biết mới về bản chất của các mối quan hệ con người và những trách nhiệm mà chúng đòi hỏi. Khái niệm về cuộc gặp mặt trực tiếp của Lévinas đã tác động sâu sắc đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ. Cuộc gặp mặt trực tiếp đã trở thành điểm tham chiếu thiết yếu cho các cuộc thảo luận về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ của con người trong hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác. Bằng cách mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm đạo đức và các mối quan hệ của con người, cuộc gặp gỡ trực tiếp đã làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và những đòi hỏi đạo đức mà nó đặt ra cho chúng ta. 4. Thể diện như là trọng tâm của trách nhiệm đạo đức: Khái niệm của Lévinas về thể diện như là trọng tâm của trách nhiệm đạo đức là đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, đặc biệt trong lĩnh vực đạo đức và nghĩa vụ đạo đức. Bằng cách đặt thể diện của Kẻ-khác làm trọng tâm của trách nhiệm đạo đức, Lévinas nêu bật tầm quan trọng của việc nhận ra tính dễ bị tổn thương và tính nhân văn của Kẻ-khác, cũng như nghĩa vụ của chúng ta trong việc đáp ứng nhu cầu của họ bằng lòng trắc ẩn và sự quan tâm. Trong triết học của Lévinas, thể diện của Kẻ-khác không chỉ đơn thuần là đặc điểm thể chất mà còn là phép ẩn dụ cho sự dễ bị tổn thương, tính độc đáo và con người của Kẻ-khác. Khi chúng ta đối mặt với thể diện của Kẻ-khác, chúng ta phải đối mặt với sự khác biệt và mong manh của họ, điều này gợi lên ý thức trách nhiệm và lòng trắc ẩn vượt lên trên sự tính toán hợp lý hoặc tư lợi. Lời kêu gọi đạo đức này không dựa trên một quy tắc đạo đức hay bộ quy tắc cụ thể nào; thay vào đó, nó nảy sinh từ kinh nghiệm trực tiếp, sống động khi gặp gỡ Kẻ-khác. Khái niệm về thể diện như là trọng tâm của trách nhiệm đạo đức làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học về đạo đức và nghĩa vụ đạo đức bằng cách đưa ra quan điểm mới về các mối quan hệ của con người. Ngược lại với các lý thuyết đạo đức truyền thống tập trung vào các nguyên tắc hoặc quy tắc trừu tượng, sự nhấn mạnh của Lévinas vào cuộc gặp gỡ trực tiếp làm nền tảng cho kinh nghiệm cụ thể, sống động về trách nhiệm đạo đức. Cách tiếp cận này thách thức và mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học, chứng minh tầm quan trọng của những cân nhắc về đạo đức trong việc hiểu bản chất của kinh nghiệm và các mối quan hệ của con người. Quan niệm của Lévinas về thể diện như là nơi chịu trách nhiệm đạo đức đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ. Thể diện với tư cách là tâm điểm của trách nhiệm đạo đức đã trở thành điểm tham chiếu thiết yếu cho các cuộc thảo luận về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ giữa con người với hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác. Bằng cách tạo nền tảng cho cuộc gặp gỡ trực tiếp và những yêu cầu đạo đức mà nó đặt ra cho chúng ta, Lévinas đã làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và nghĩa vụ đạo đức của chúng ta đối với nhau. 5. Sự phê phán tính toàn thể: Sự phê phán tính toàn thể của Lévinas là đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, thách thức ý tưởng truyền thống rằng tất cả các khía cạnh của trải nghiệm con người có thể được lĩnh hội trong một hệ thống nhất quán, duy nhất. Bằng cách phê phán khái niệm về tính toàn thể, Lévinas nhấn mạnh giới hạn hiểu biết của con người khi đối mặt với Kẻ-khác, vốn đầy bí ẩn, đưa ra quan điểm mới về bản chất trải nghiệm của con người và các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ giữa các cá nhân. Tính toàn thể, trong bối cảnh hiện tượng học, đề cập đến ý tưởng rằng một hệ thống hoàn chỉnh, toàn diện có thể giải thích cho tất cả các khía cạnh của trải nghiệm con người, bao gồm ý thức, nhận thức và các mối quan hệ. Sự phê phán của Lévinas về tính toàn thể bắt nguồn từ niềm tin của ông rằng cuộc gặp mặt với Kẻ-khác vượt lên trên bất kỳ nỗ lực nào nhằm thu gọn nó thành hệ thống hoặc khuôn khổ có thể hiểu được. Kẻ-khác, theo quan điểm của Lévinas, về cơ bản là không thể biết được và đầy bí ẩn, bất chấp mọi nỗ lực bao hàm nó trong một hệ thống tổng thể. Bằng cách thách thức khái niệm về tính toàn thể, Lévinas mở ra những khả năng mới để hiểu giới hạn của tri thức con người và ý nghĩa đạo đức của những cuộc gặp gỡ của chúng ta với Kẻ-khác. Sự phê phán của ông về tính toàn thể nêu bật tầm quan trọng của việc thừa nhận sự thay đổi tuyệt đối của Kẻ-khác và sự cần thiết phải tiếp cận họ với sự khiêm tốn, cởi mở và tinh thần trách nhiệm. Quan điểm này làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học bằng cách nhấn mạnh các khía cạnh đạo đức của trải nghiệm con người và giới hạn hiểu biết của con người. Sự phê phán của Lévinas về tính toàn thể đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các giới hạn hiểu biết của con người và ý nghĩa đạo đức trong công việc của chính họ. Bằng cách thách thức sự tập trung truyền thống vào tính toàn thể và sự gắn kết, Lévinas đã mở ra những con đường điều tra mới trong hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác, làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và những yêu cầu đạo đức mà nó đặt ra cho chúng ta. 6. Trách nhiệm vô hạn: Khái niệm về trách nhiệm vô hạn của Lévinas là đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, vì nó mở rộng cách hiểu truyền thống về nghĩa vụ đạo đức bằng cách vượt ra ngoài phạm vi nghĩa vụ hoặc nghĩa vụ trong một mối quan hệ cụ thể. Thay vào đó, nó thừa nhận trách nhiệm lớn hơn đối với tất cả những Kẻ-khác, bất kể mối quan hệ cụ thể của họ với chúng tôi. Theo Lévinas, trách nhiệm vô hạn phát sinh từ sự thừa nhận rằng Kẻ-khác luôn nằm ngoài tầm hiểu biết hoàn toàn của chúng ta và vượt qua mọi nỗ lực phân loại hoặc quy giản chúng thành thứ gì đó quen thuộc. Việc thừa nhận sự thay đổi tuyệt đối và tính dễ bị tổn thương của Kẻ-khác đòi hỏi tinh thần trách nhiệm không bị giới hạn bởi ranh giới của mối quan hệ hoặc bối cảnh cụ thể. Thay vào đó, nó mở rộng vô tận, bao gồm tất cả những Kẻ-khác, đồng thời yêu cầu chúng ta đáp ứng nhu cầu của họ bằng lòng trắc ẩn và sự quan tâm. Ý tưởng về trách nhiệm vô hạn này thách thức và mở rộng sự hiểu biết hiện tượng học về các nghĩa vụ đạo đức bằng cách đưa ra quan điểm mới về các mối quan hệ của con người và bản chất trách nhiệm của chúng ta đối với Kẻ-khác. Thay vì tập trung vào các nhiệm vụ hoặc nghĩa vụ cụ thể trong một mối quan hệ nhất định, khái niệm về trách nhiệm vô hạn của Lévinas đặt nền tảng cho các khía cạnh đạo đức trong trải nghiệm của con người và nhu cầu đáp lại tiếng gọi của Kẻ-khác, bất kể bối cảnh mà cuộc gặp gỡ này xảy ra. Ý tưởng về trách nhiệm vô hạn của Lévinas đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ. Bằng cách đưa ra khái niệm về trách nhiệm vô hạn, Lévinas đã làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về những đòi hỏi đạo đức đặt ra cho chúng ta khi chúng ta gặp gỡ Kẻ-khác và mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm phạm vi xem xét đạo đức rộng hơn. Điều này đã dẫn đến những quan điểm mới về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ của con người trong hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác. 7. Tính ưu việt của cuộc gặp gỡ đạo đức: Sự nhấn mạnh của Lévinas về tính ưu việt của cuộc gặp gỡ đạo đức tạo thành đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, vì nó chuyển trọng tâm của nghiên cứu triết học từ những mối quan tâm trừu tượng sang kinh nghiệm sống động của các mối quan hệ giữa các cá nhân và các chiều kích đạo đức. Bằng cách đặt cuộc gặp gỡ đạo đức ở trung tâm trải nghiệm của con người, Lévinas đưa ra quan điểm mới về bản chất của các mối quan hệ giữa con người và những yêu cầu đạo đức mà chúng đặt ra cho chúng ta. Trong triết học của Lévinas, cuộc gặp gỡ đạo đức không phải là khái niệm lý thuyết, trừu tượng mà là trải nghiệm cụ thể, sống động tạo thành cơ sở cho trách nhiệm của chúng ta đối với Kẻ-khác. Cuộc gặp gỡ này xảy ra khi chúng ta đối mặt với sự tổn thương và sự độc đáo của Kẻ-khác và nhận ra nhân tính của họ. Trong thời điểm này, chúng ta được kêu gọi phản hồi với trách nhiệm, sự quan tâm và lòng trắc ẩn, vượt qua tư lợi và chấp nhận các khía cạnh đạo đức trong các mối quan hệ của chúng ta. Điều này tập trung vào tính ưu việt của cuộc gặp gỡ đạo đức, đồng thời thách thức các phương pháp tiếp cận hiện tượng học truyền thống ưu tiên các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm hơn các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ của con người. Bằng cách làm nền tảng cho cuộc gặp gỡ đạo đức, Lévinas giới thiệu một quan điểm mới nhấn mạnh tầm quan trọng của các mối quan hệ giữa các cá nhân và trách nhiệm của chúng ta đối với Kẻ-khác. Việc Lévinas tập trung vào cuộc gặp gỡ đạo đức đã có tác động sâu sắc đến hiện tượng học, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ và phát triển các quan điểm mới ưu tiên cuộc gặp gỡ đạo đức hơn các mối quan tâm triết học trừu tượng . Sự thay đổi trọng tâm này đã dẫn đến sự hiểu biết sâu sắc hơn về bản chất của các mối quan hệ giữa con người và các yêu cầu đạo đức mà chúng đặt ra cho chúng ta, làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học và đưa ra những hiểu biết mới về trải nghiệm của con người. 8. Bên thứ ba: Việc Lévinas đưa ra khái niệm Bên thứ ba tạo thành đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, vì nó nhấn mạnh sự phức tạp của các mối quan hệ đạo đức và thừa nhận sự tồn tại của nhiều Kẻ-khác và nhu cầu điều chỉnh các nhu cầu đạo đức vốn luôn cạnh tranh lẫn nhau. Bằng cách nhận ra rằng các cuộc gặp gỡ đạo đức không bị giới hạn trong mối quan hệ cặp đôi đơn giản giữa bản thân và Kẻ-khác, Lévinas mở rộng sự hiểu biết hiện tượng học về các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ của con người. Bên thứ ba, theo triết học của Lévinas, đại diện cho sự hiện diện của những cá nhân khác ngoài cuộc gặp mặt trực tiếp với một Kẻ-khác. Bên thứ ba đưa ra bối cảnh đạo đức phức tạp và nhiều sắc thái hơn, vì nó yêu cầu chúng ta xem xét trách nhiệm của mình không chỉ đối với Bên khác trực tiếp trước mặt chúng ta mà còn đối với vô số những Bên khác có thể bị ảnh hưởng bởi các hành động và lựa chọn của chúng ta. Sự công nhận này của Bên thứ ba buộc chúng ta phải đối mặt với thách thức trong việc cân bằng các yêu cầu đạo đức cạnh tranh và điều hướng mạng lưới phức tạp của các mối quan hệ cấu thành sự tồn tại của con người. Khái niệm Bên thứ ba của Lévinas làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học về đạo đức bằng cách làm nổi bật sự phức tạp của các mối quan hệ đạo đức và nhu cầu xem xét nhiều quan điểm và trách nhiệm. Nó thách thức sự tập trung truyền thống vào các mối quan hệ vợ chồng và khuyến khích sự hiểu biết rộng hơn về ý nghĩa đạo đức của các tương tác giữa con người với nhau. Việc nhấn mạnh vào Bên thứ ba này cũng nhấn mạnh các giới hạn về khả năng của chúng ta trong việc hiểu và đáp ứng đầy đủ nhu cầu của tất cả những Kẻ-khác, vì chúng ta chắc chắn phải đối mặt với các tình huống mà chúng ta phải cân bằng các yêu cầu đạo đức trái ngược nhau. Sự ra đời của Bên thứ ba đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào sự phức tạp của các mối quan hệ đạo đức và những thách thức trong việc điều hướng các nhu cầu đạo đức cạnh tranh. Bằng cách thừa nhận sự tồn tại của nhiều Kẻ-khác và nhu cầu xem xét ý nghĩa rộng lớn hơn của các cuộc gặp gỡ đạo đức của chúng ta, Lévinas đã làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về các khía cạnh đạo đức trong các mối quan hệ của con người và mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học. 9. Lòng hiếu khách và "sự chào đón Kẻ-khác": Ý tưởng của Lévinas về lòng hiếu khách và "sự chào đón Kẻ-khác" mang lại một đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, đưa ra cách hiểu mới về các khía cạnh đạo đức của việc chào đón và chấp nhận sự hiện diện của Kẻ-khác. Những ý tưởng này làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học về đạo đức của các mối quan hệ giữa con người với nhau, nhấn mạnh tầm quan trọng của sự cởi mở, lòng trắc ẩn và trách nhiệm trong các cuộc gặp gỡ của chúng ta với Kẻ-khác. Trong triết học của Lévinas, lòng hiếu khách là khía cạnh thiết yếu của cuộc gặp gỡ đạo đức, vì nó liên quan đến hành động chào đón và chấp nhận sự hiện diện của Kẻ-khác mà không cố gắng biến chúng thành thứ gì đó quen thuộc hoặc dễ hiểu. Hành động hiếu khách này đòi hỏi chúng ta phải tiếp cận Kẻ-khác với sự cởi mở, khiêm tốn và sẵn sàng tương tác với tính dễ bị tổn thương và tính độc đáo của họ. Khi làm như vậy, chúng tôi thừa nhận sự thay đổi tuyệt đối của Kẻ-khác và trách nhiệm của chúng tôi trong việc đáp ứng nhu cầu của họ với sự quan tâm và lòng trắc ẩn. "Sự chào đón Kẻ-khác" là khía cạnh quan trọng trong tư tưởng đạo đức của Lévinas, vì nó thể hiện một khía cạnh quan trọng của cuộc gặp mặt trực tiếp và sự công nhận nhân tính của Kẻ-khác. Sự chào đón Kẻ-khác không chỉ là hành động thụ động hoặc chiếu lệ; đó là sự tương tác tích cực với tính dễ bị tổn thương của Kẻ-khác và là sự khẳng định trách nhiệm của chúng ta đối với họ. Khái niệm về lòng hiếu khách này làm nền tảng cho các khía cạnh đạo đức trong các mối quan hệ của con người và thách thức chúng ta đối mặt với những hạn chế và thành kiến của chính mình trong các cuộc gặp mặt với Kẻ-khác. Những ý tưởng của Lévinas về lòng hiếu khách và "sự chào đón Kẻ-khác" đã có tác động sâu sắc đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức của mối quan hệ con người và tầm quan trọng của việc chào đón và chấp nhận sự hiện diện của Kẻ-khác. Bằng cách giới thiệu những khái niệm này, Lévinas đã làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về những đòi hỏi đạo đức đặt ra cho chúng ta trong những cuộc gặp gỡ của chúng ta với Kẻ-khác và đã mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm những quan điểm mới về đạo đức trong các mối quan hệ của con người. 10. Ảnh hưởng đối với các nhà tư tưởng hậu-hiện tượng học: Tư tưởng của Lévinas thực sự đã có tác động sâu sắc đến nhiều nhà hậu-hiện tượng học, ảnh hưởng đến sự phát triển của các quan điểm và cách tiếp cận mới trong chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa hậu cấu trúc và các truyền thống triết học khác liên quan đến các ý tưởng hiện tượng học. Những đóng góp của ông cho hiện tượng học đã gây được tiếng vang với nhiều triết gia, những người tìm cách mở rộng và thách thức các ranh giới truyền thống của nghiên cứu triết học. Jacques Derrida, nhà triết học hậu cấu trúc lỗi lạc, chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi tư tưởng đạo đức của Lévinas, đặc biệt là các khái niệm về Kẻ-khác và lòng hiếu khách. Khái niệm giải cấu trúc của riêng Derrida có thể được coi là sự mở rộng sự phê phán của Lévinas về tính toàn thể, vì nó thách thức giả định về các ý nghĩa và thứ bậc cố định trong ngôn ngữ và tư duy. Công trình của Derrida về đạo đức, đặc biệt là trong các tác phẩm sau này của ông, cũng lặp lại sự nhấn mạnh của Lévinas về trách nhiệm vô hạn mà chúng ta có đối với Kẻ-khác. Jean-Luc Nancy, nhà triết học người Pháp gắn liền với giải cấu trúc và hậu-hiện tượng học, cũng đã chịu ảnh hưởng bởi Lévinas, đặc biệt là trong các cuộc thảo luận của ông về cộng đồng và mối quan hệ. Khái niệm "hiện hữu" của Nancy được xây dựng dựa trên ý tưởng của Lévinas về cuộc gặp gỡ đạo đức, khám phá ý nghĩa của mối liên hệ cơ bản của chúng ta và sự cần thiết của việc nhận ra sự khác biệt không thể giảm bớt của Kẻ-khác. Luce Irigaray, nhà triết học nữ quyền và nhà phân tâm học, cũng bị ảnh hưởng bởi các ý tưởng của Lévinas, đặc biệt là trong bài phê bình của bà về các cách tiếp cận triết học truyền thống đối với giới tính và tình dục. Irigaray tham gia vào đạo đức của Lévinas, đặc biệt là ý tưởng của ông về cuộc gặp gỡ trực tiếp và trách nhiệm vô hạn đối với Kẻ-khác, để phát triển đạo đức nữ quyền của riêng bà và thách thức những cách mà phụ nữ bị gạt ra ngoài lề và bị khách quan hóa trong lịch sử triết học phương Tây. Những nhà tư tưởng này, cùng với nhiều Kẻ-khác, đã bị ảnh hưởng bởi những đóng góp của Lévinas cho hiện tượng học và đã đưa những ý tưởng của ông vào những lĩnh vực triết học mới. Bằng cách tham gia và xây dựng dựa trên các tác phẩm của Lévinas, những nhà triết học hậu-hiện tượng học này đã giúp định hình sự phát triển của các quan điểm và cách tiếp cận mới trong chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa hậu cấu trúc và các truyền thống triết học khác vật lộn với các ý tưởng hiện tượng học. IV. Những ảnh hưởng và Di sản lâu dài của Lévinas Tương tưởng của Emmanuel Lévinas có ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều lĩnh vực, bao gồm triết học, thần học và nghiên cứu văn hóa. Sự nhấn mạnh của ông về cuộc gặp gỡ đạo đức với Kẻ-khác đã góp phần phát triển những quan điểm mới về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ giữa con người với nhau. A. Ảnh hưởng đối với triết học lục địa Tác phẩm của Lévinas đã có tác động đáng kể đến triết học lục địa, đặc biệt là trong các lĩnh vực hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hậu cấu trúc. Ý tưởng của ông đã được tiếp thu và phát triển bởi nhiều nhà tư tưởng lỗi lạc, bao gồm Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy và Luce Irigaray. B. Ảnh hưởng đối với thần học và nghiên cứu tôn giáo Sự nhấn mạnh của Lévinas về đạo đức và cuộc gặp mặt với Kẻ-khác cũng đã gây được tiếng vang với các học giả trong lĩnh vực thần học và nghiên cứu tôn giáo. Tác phẩm của ông được coi là đưa ra cách hiểu mới về bản chất của kinh nghiệm tôn giáo, cũng như các khía cạnh đạo đức của niềm tin và thực hành tôn giáo. C. Ảnh hưởng đối với phê bình văn hóa và xã hội Ý tưởng của Lévinas đã được nhiều học giả làm việc trong lĩnh vực phê bình văn hóa và xã hội đón nhận. Trọng tâm của ông về cuộc gặp gỡ đạo đức với Kẻ-khác đã được sử dụng để phát triển những quan điểm mới về các vấn đề như chủng tộc, giới tính và chủ nghĩa thực dân, đưa ra công cụ mạnh mẽ để thẩm vấn cách thức vận hành của quyền lực và áp bức trong xã hội. * Emmanuel Lévinas là nhà triết học đầy độc đáo với những ý tưởng tiếp tục gây được tiếng vang với các học giả và nhà tư tưởng trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Lévinas đã thách thức các khuôn khổ truyền thống trong triết học bằng cách đưa ra những cách hiểu mới về trải nghiệm của con người, cho rằng sự đơn giản và cơ bản nhất của trải nghiệm con người là trải nghiệm của một mối quan hệ đạo đức với người khác. Những tư tưởng của Lévinas về đạo đức và con người đã có ảnh hưởng lớn đến nhiều lĩnh vực triết học, thần học và nghiên cứu văn hóa. Với những đóng góp của mình, ông được coi là một trong những nhà triết học đáng chú ý nhất của thế kỷ 20 và di sản tư tưởng của ông vẫn được thế giới đánh giá cao đến ngày nay. Sự nhấn mạnh của ông về cuộc gặp gỡ đạo đức với Kẻ-khác, và tính trung tâm của đạo đức trong nghiên cứu triết học, đã có tác động lâu dài đến các lĩnh vực triết học, thần học và nghiên cứu văn hóa. Bằng cách thách thức các khuôn khổ truyền thống và đưa ra những cách hiểu mới về trải nghiệm của con người, Lévinas đã để lại một di sản sâu sắc và gây ảnh hưởng lâu dài trong triết học và tư tưởng phương Tây./. TÀI LIỆU THAM KHẢO Critchley, Simon, and Robert Bernasconi, eds. 2002. The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press Hand, Sean, ed. 1989. The Levinas Reader. Cambridge, MA: Blackwell. Levinas, Emmanuel. 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. ----------. 1981. Otherwise than Being or Beyond Essence. Translated by Alphonso Lingis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. ----------. 1991. Otherwise than Being or Beyond Essence: Collected Philosophical Papers. Translated by Alphonso Lingis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers ----------. 1993. God, Death, and Time. Translated by Bettina Bergo. Stanford, CA: Stanford University Press. ---------- . 1996. Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings (ed. by Adriaan Peperzak, Simon Critchley, and Robert Bernasconi). Bloomington: Indiana University Press. ----------. 1997. Difficult Freedom: Essays on Judaism. Translated by Sean Hand. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. ----------. 1998. Discovering Existence with Husserl and Heidegger. Translated by Richard A. Cohen. Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • NIỀM KHAO KHÁT TIÊN TRI CỦA KARL MARX
    05/ 05/ 2023
    NIỀM KHAO KHÁT TIÊN TRI CỦA KARL MARX Peter E. Gordon Nguyễn Trung Kiên dịch   [Kỷ niêm 205 năm ngày sinh của Karl Marx]   Chúng ta có thể cứu vãn tầm nhìn về sự bình đẳng khỏi đống đổ nát của chủ nghĩa phục quốc Do Thái dựa trên lao động, hay không?   Karl Marx được sinh ra cách đây hơn hai thế kỷ, vào năm 1818, và với tác động to lớn từ các tư tưởng của ông, không nên ngạc nhiên khi chúng ta vẫn đang cố gắng hiểu cuộc đời và di sản của ông. Chỉ riêng bằng tiếng Anh, ít nhất ba cuốn tiểu sử chính đã xuất hiện kể từ đầu thiên niên kỷ: Karl Marx: Một cuộc đời của nhà báo người Anh Francis Wheen (2000), Karl Marx: Một cuộc đời trong thế kỷ XIX của nhà sử học Jonathan Sperber (2013) ), và Karl Marx: Sự vĩ đại và ảo tưởng của nhà sử học người Anh Gareth Stedman Jones (2016). Và sau đó là cuốn tiểu sử đồ sộ, nhiều tập Karl Marx và Sự ra đời của xã hội hiện đại của nhà khoa học chính trị người Đức Michael Heinrich, chỉ có tập đầu tiên được dịch sang tiếng Anh vào năm ngoái. Với một lĩnh vực gây tranh luận sôi nổi như vậy, ngay cả một người say mê Marx cũng có thể được tha thứ khi hỏi liệu có chỗ cho một cuốn tiểu sử khác không, và nó có thể đóng góp gì vào các cuộc tranh luận gay gắt xung quanh tác phẩm của ông. Cuốn tiểu sử mới là của Shlomo Avineri, nhà khoa học chính trị đáng kính của Israel, người vieets tác phẩm Tư tưởng chính trị xã hội của Karl Marx lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1968 và từ lâu đã được thừa nhận là kinh điển. Ôn hòa trong các lập luận của mình, và được viết vào thời điểm Chiến tranh Lạnh khi chủ đề về Marx hiếm khi truyền cảm hứng cho sự ôn hòa, cuốn sách chỉ ra điểm cốt yếu rằng Marx không bao giờ có ý định đưa các lý thuyết của mình vào vị thế của những quy luật bất biến, trường tồn với thời gian; ông luôn nhạy bén với những tình huống lịch sử, một tài năng tỏa sáng hơn hết trong thư từ của ông với những người đương thời. Avineri cũng vậy, đã sống ở những điểm giao thoa của lịch sử: Một người kiên quyết của chủ nghĩa phục quốc Do Thái dựa trên lao động, ông đã đóng vai trò quan trọng trong cả chính trị Israel và quốc tế. Trong những năm 1970, ông từng là tổng giám đốc của Bộ Ngoại giao Israel dưới thời Yitzhak Rabin và dẫn đầu phái đoàn Israel tới Đại hội đồng UNESCO. Ông đã không ngừng viết các tác phẩm quan trọng về lịch sử tư tưởng chính trị, bao gồm nghiên cứu về Hegel, và một tác phẩm khác về nhà triết học theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái gốc Đức gốc Do Thái Moses Hess, một trong những người đối thoại với Marx. Nửa thế kỷ đã trôi qua kể từ khi cuốn sách đầu tiên xuất hiện, và trong khoảng thời gian đó, chúng ta đã chứng kiến cả sự tan rã của Liên Xô và kể từ cuộc chiến tranh năm 1967 (nếu không muốn nói là trước đó), quá trình thực dân hóa vùng đất Palestine đang diễn ra . Cả chủ nghĩa phục quốc Do Thái và chủ nghĩa Marx đều ban đầu là những phong trào không tưởng, được truyền cảm hứng từ niềm khao khát về một tương lai không có áp bức. Nhưng cả hai chủ nghĩa này đều sẽ không tồn tại nếu không có sự thỏa hiệp bi thảm. Đọc một tác phẩm mới của Avineri là một trải nghiệm nhuốm màu u ám, đặc biệt là vì nỗ lực cứu vãn điều gì đó khỏi đống đổ nát của chủ nghĩa phục quốc Do Thái dựa trên lao động ngày nay dường như không khả thi hơn sự xuất hiện của Đấng cứu thế. Tuy nhiên, chúng ta được phép tự hỏi làm thế nào mà Marx có thể đánh giá được những rung động của tình cảm dân tộc chủ nghĩa đã làm biến đổi lịch sử Do Thái sau khi ông qua đời, và chính mối quan tâm của Avineri đối với câu hỏi phức tạp về bản sắc của Marx với tư cách là một người Do Thái đã làm cho cuốn tiểu sử mới của ông thực sự đặc biệt. Cuốn sách xuất hiện trong chuỗi ấn phẩm “Những cuộc đời của các danh nhân Do Thái ” từ Đại học Yale, một dự án chuyên khảo lớn và đang diễn ra về các danh nhân Do Thái, một số người trong số họ là những bậc anh hùng (Emma Goldman), một số người được truyền cảm hứng (Marcel Proust), một số khác là những nhân vật trong Kinh Thánh (Moses). Chuỗi ấn phẩm này đi sâu vào văn hóa đại chúng Mỹ (Barbra Streisand) và đi đến chủ đề được cho là Do Thái nhất trong số đó: hài hước. Marx hiếm khi muốn tự nhận mình là người Do Thái (1), ông cũng không thường viết với sự đồng cảm về vận mệnh chung của người Do Thái. Do đó, điều ấn tượng hơn cả là cách xử lý khéo léo của Avineri đối với một chủ đề mà các nhà viết tiểu sử khác của Marx hiếm khi đề cập đến mà không bối rối. Avineri quá tỉnh táo để không cho phép mình có bất kỳ suy đoán lãng mạn nào về “tính Do Thái” thiết yếu trong tư tưởng của Marx, ông cũng không bóp méo ghi chép lịch sử để khiến nhân vật chính của mình tuân theo khuôn mẫu đáng ngờ về cuộc sống của người Do Thái. Tiểu sử của ông là một mô hình của sự kiềm chế, đan xen giữa câu chuyện khá quen thuộc về sự nghiệp của Marx với những hiểu biết ngắn gọn nhưng sáng suốt về những thành tựu của Marx với tư cách là một nhà lý thuyết xã hội. Đồng thời, ông cũng đưa ra ánh sáng mới cho câu hỏi gây tranh cãi về vị trí của Marx trong lịch sử Do Thái - tuy nhiên, đó là một nhiệm vụ có thể nhắc nhở chúng ta tại sao Marx cảm thấy buộc phải bỏ lịch sử đó lại phía sau. Việc Marx từ chối việc bị định nghĩa bởi bất kỳ bản sắc dân tộc nào có thể trở thành bài học sâu sắc nhất trong cuộc đời ông. Marx sinh năm 1818 tại Trier, một thị trấn ở Rhineland đã rơi vào tay Vương quốc Phổ sau Chiến tranh Napoléon. Sự ngẫu nhiên về chính trị và địa lý này có thể giúp giải thích việc chàng trai trẻ Karl Marx chuyển hướng sang chủ nghĩa cấp tiến chính trị, đặc biệt là vì nó đánh dấu việc vận may của những người Do Thái gốc Đức ở Rhineland bị đảo ngược, bởi họ từng là những người từng được hưởng lợi từ chính sách trọng dụng nhân tài của Napoléon. Có lẽ đây là một trong những nguồn gốc của lòng nhiệt thành đối với công lý phổ quát và sự ghê tởm đối với phản ứng chính trị, những thứ đã duy trì Marx trong suốt cuộc đời của ông. Tổ tiên của ông, cả bên nội và bên ngoại, đều là giáo sĩ Do Thái; ông nội của ông cũng là một giáo sĩ Do Thái, xuất hiện trong một cuộc điều tra dân số năm 1801 với tên là “Marx Lewy”, nhưng ngay sau đó, sự thay đổi bất thường về ngôn ngữ và tài liệu đã đảo ngược thứ tự của tên họ thành Lewy Marx. Khi cha của Karl, Heinrich, trúng tuyển vào Đại học Hoàng gia ở Coblenz năm 1813, ông được ghi danh là “Henry Marx, fils de Marcus Samuel Levy.” Ông còn được gọi là “Heschel Lewy,” sau đó, cái tên được Đức hóa, và với tên đầu tiên của cha ông là “Marcus” trở thành họ, Marx. Những mối nguy hiểm về tên Do Thái như vậy không phải là hiếm ở Trung Âu, đặc biệt là trong thời kỳ giải phóng người Do Thái, khi việc hòa nhập công dân đối với thiểu số Do Thái thường có điều kiện khi họ đồng ý với phong tục địa phương. Avineri đặt ra một câu hỏi gây tò mò: Nếu Karl Marx được sinh ra là Karl Levi, liệu bây giờ chúng ta có nói về “Levisism” hay học thuyết của Liên Xô về Levism-Leninism? Vâng, hẳn đó là những suy tưởng vu vơ, nhưng những suy tưởng này nhắc nhở chúng ta rằng lịch sử phụ thuộc rất nhiều vào sự tình cờ. Cũng lại là một sự tình cờ khác nữa khi Marx được sinh ra trong một gia đình có cha mẹ vẫn là người Do Thái và chưa cải đạo sang Cơ đốc giáo. Năm 1815, các nhà cai trị Phổ mới của Rhineland đã thu hồi các quyền mà người Do Thái ở đó đã được hưởng dưới sự cai trị của Napoléon. Những người Do Thái ở Rhineland từng hành nghề luật sư hoặc công chức giờ được thông báo rằng họ chỉ có thể giữ chức vụ của mình nếu họ chuyển sang Cơ đốc giáo. Heinrich đã hơn một lần kiến nghị nhà nước miễn trừ yêu cầu này, nhưng không có kết quả, và cuối cùng ông đã chuyển đổi như một vấn đề cần thiết. Cần lưu ý (mặc dù Avineri không đề cập đến sự thật) rằng Heinrich ít quan tâm đến đức tin của gia đình mình: Ông đặt niềm tin vào phong trào Khai sáng tại Pháp. Ngày Heinrich cải đạo thực sự vẫn còn là một vấn đề tranh luận: Avineri gợi ý rằng nó xảy ra vào năm 1819, có nghĩa là cả Heinrich và vợ ông vẫn là người Do Thái theo nghĩa chính thức khi con trai Karl của họ chào đời. Henriette Marx, mẹ của Karl, đã không cải đạo cho đến năm 1825, vào thời điểm đó, bà cũng đảm bảo rằng các con của bà, bao gồm cả Karl, đã được rửa tội. Không nên lấy chi tiết nào trong số này làm bằng chứng cho thấy Karl Marx quan tâm sâu sắc đến di sản Do Thái của mình, nếu ông thuwcj suwj có quan tâm. Avineri, với uy tín của mình, không đặt nặng vấn đề này quá mức, mặc dù người ta có thể tưởng tượng rằng đối với Marx, ký ức về sự phân biệt đối xử của cộng đồng sẽ làm tăng thêm sự phản đối của ông đối với nhà nước Phổ là hiện thân của phản động chính trị. Có lẽ cần lưu ý rằng Marx tỏ ra ít quan tâm đến việc kết hôn trong nooij tộc. Cha của ông là bạn của Ludwig von Westphalen, một thành viên tự do của giới quý tộc Phổ, người từng là quan chức ở Trier, và chàng trai trẻ Marx đã đính hôn và cuối cùng kết hôn với con gái của ông, Jenny von Westphalen, một phụ nữ có năng khiếu về trí tuệ và có cùng niềm đam mê chính trị với ông, và là người đã sinh cho ông ba cô con gái. Mặc dù Marx đã vào trường đại học ở Bonn với ý định học luật, nhưng ông nhanh chóng chuyển đến Berlin, nơi ông bị lôi kéo vào “Doktoren-Klub”, một nhóm sinh viên đã khơi dậy sự nhiệt tình của ông đối với chủ nghĩa Hegel như là triết học hàng đầu của thời đại. Mặc dù bản thân Hegel đã qua đời vào năm 1831, như các học thuyết triết học của ông vẫn thịnh hành tại Đại học Berlin khi Marx bắt đầu nghiên cứu ở đó vào cuối những năm 1830. Ông đặc biệt quan tâm đến các bài giảng của học trò của Hegel là Eduard Gans, nhân vật chính của chủ nghĩa Hegel ở Berlin và cũng là một người Do Thái cải đạo sang Cơ đốc giáo. Như Avineri lưu ý, Gans không thể đảm bảo chức giáo sư của mình nếu không thực hiện bước này, điều này đã trở thành chủ đề gây tranh cãi trong giới trí thức Berlin. Nhà thơ Heinrich Heine thậm chí còn lấy nó làm chủ đề cho một bài thơ: “Ngươi bò về phía thập tự giá/ Chính cây thập tự mà ngươi căm ghét.../ Hôm qua ngươi là anh hùng/ Nhưng hôm nay ngươi chỉ là một tên vô lại”. Sự thức tỉnh của Marx đối với chủ nghĩa Hegel cũng là một sự chuyển đổi. Năm 1837, ông viết thư cho cha mình rằng “một bức màn đã hạ xuống” và “các vị thần mới phải được đặt vào vị trí của chúng”. Trong phép biện chứng, Marx đã tìm thấy một phương tiện khái niệm để hợp nhất cái “là” với cái “phải”, để tập hợp một cách hiểu thực tế về thế giới như nó đang tồn tại với mệnh lệnh chính trị rằng thế giới phải được thay đổi. Tại Berlin, ông kết bạn với những người theo chủ nghĩa Hegel cấp tiến hoặc “cánh tả”, chẳng hạn như Arnold Ruge và Bruno Bauer, những người chỉ trích các khuynh hướng bảo thủ hơn trong trường phái Hegel và tiếp nhận yêu cầu cấp tiến hơn của Hegel rằng cái “thực tế” phải được biến thành “duy lý”. Thậm chí ngày nay, câu hỏi liệu Marx có thực sự là một người theo chủ nghĩa Hegel hay không vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi, đặc biệt là bởi vì những ý kiến ngông cuồng hơn của Hegel về chiến thắng của lý tính trong lịch sử hiện được coi là một sự bối rối về mặt triết học. Avineri được xếp hạng trong số những học giả giỏi nhất đã bảo vệ quan điểm rằng Marx đã duy trì mối quan hệ gắn bó với chủ nghĩa Hegel ngay cả trong những năm cuối đời của ông, khi các chủ đề siêu hình hơn mà chúng ta thường liên kết với Hegel đã biến mất khỏi tầm mắt. “Luận điểm về tính liên tục” này làm cho hình ảnh của ông về sự nghiệp của Marx trở thành một sự thống nhất lớn hơn so với các học giả, chẳng hạn như Louis Althusser, người nhấn mạnh, bất chấp bằng chứng mạnh mẽ, về sự rạn nứt giữa nhà triết học trẻ Marx theo chủ nghĩa giải phóng nhân văn và nhà phê bình Marx về kinh tế chính trị đã trưởng thành.  Khi nhìn Marx qua lăng kính lịch sử Do Thái, lẽ tự nhiên là Avineri sẽ dành trọn một chương cho bài tiểu luận năm 1843 của Marx, “ Về vấn đề Do Thái ”, mà nhiều nhà phê bình đã lên án là bài Do Thái. Avineri giải quyết chủ đề này một cách thận trọng; ông cẩn thận giải thích rằng Marx thực sự đã bảo vệ quyền của người Do Thái được tham gia đầy đủ với tư cách là những công dân bình đẳng bên cạnh những người theo đạo Cơ đốc - một lập trường nguyên tắc giúp phân biệt Marx với đồng nghiệp Bauer của ông, người đã đưa ra yêu cầu khá kỳ quặc rằng người Do Thái trước tiên phải cải sang đạo Cơ đốc bất chấp thực tế rằng nhà nước hiện đại phải hoàn toàn thế tục. Marx đã đi xa hơn khi nói rằng câu hỏi liệu người Do Thái có được công nhận đầy đủ với tư cách là những công dân bình đẳng hay không có thể dùng làm tiêu chuẩn để đánh giá đặc tính hợp lý của một chính thể hiện đại. “Các quốc gia chưa thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị phải được đánh giá dựa trên các quốc gia chính trị đã phát triển đầy đủ  -  và bị coi là thiếu sót.” Nhưng quan điểm từ thiện này về quyền của người Do Thái trong nhà nước hiện đại đã không ngăn cản Marx sử dụng những lời phỉ báng thông thường chống lại Do Thái giáo như một từ đồng nghĩa với chủ nghĩa tư bản: “Sự sùng bái thế tục của người Do Thái là gì? Huckstering. Đức Chúa Trời thế tục của ông là gì? Tiền bạc." Avineri lưu ý rằng những người cùng thời với Marx hẳn đã quen thuộc với ngôn ngữ như vậy, vì trong tiếng Đức thông tục thẩm phán có thể có nghĩa là thương mại. Bằng cách nhấn mạnh rằng xã hội hiện đại phải được giải phóng khỏi “đạo Do Thái”, chủ yếu Marx muốn nói rằng xã hội hiện đại phải được giải phóng khỏi sự suy thoái của hệ thống tư bản chủ nghĩa. Avineri suy đoán rằng Marx có thể đã viết theo cách đầy bí hiểm để thoát khỏi sự chú ý của những người kiểm duyệt, nhưng ông đề cập đến một điều trớ trêu hơn: Phương trình giữa Do Thái giáo và tài chính cũng đã xuất hiện trong một bài tiểu luận “Về tiền bạc”, mà Marx chỉ mới đọc một năm trước đó. Tác giả của nó là nhà văn Đức gốc Do Thái Moses Hess, người đã trở thành nhà lý luận trong thời kỳ sơ khai của chủ nghĩa phục quốc Do Thái hiện đại. Chủ đề về chủ nghĩa dân tộc của người Do Thái gây ra những khó khăn nhất định cho Avineri, vì ông rất muốn thấy mối liên hệ giữa chủ nghĩa Marx và các cam kết song song: xã hội chủ nghĩa-phục quốc Do Thái của chính mình. Điều này có thể giải thích tại sao ông nhấn mạnh nhận thức ngày càng tăng của Marx rằng chủ nghĩa dân tộc có thể là một cái gì đó hơn là một sự tàn phá lịch sử, và rằng các phong trào thống nhất dân tộc chủ nghĩa ở Ý và Đức có thể đóng một vai trò tiến bộ trong lịch sử, nếu chỉ trong giai đoạn chuẩn bị trên con đường tiến tới cách mạng xã hội chủ nghĩa. . Tuy nhiên, vì lý do tương tự, Marx đã xem xét các nỗ lực giành độc lập giữa các quốc gia nhỏ hơn như Séc hoặc các quốc gia ở Balkan, vì những phong trào như vậy, ông cảm thấy, chỉ có thể ngăn cản sự phát triển của tình đoàn kết quốc tế thực sự giữa các tầng lớp lao động. Câu hỏi sâu xa hơn là liệu Marx có thể thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có bất kỳ tính hợp pháp lâu dài nào hay không. Ở đây câu trả lời có vẻ hiển nhiên. Từ góc độ lý thuyết, chủ nghĩa Marx phải đánh giá tất cả sự gắn bó với đặc thù quốc gia là tạm thời, một triệu chứng của chủ nghĩa bộ lạc và truyền thống mà cuối cùng chúng ta phải gạt sang một bên. Chủ nghĩa Marx nhìn vào quá khứ, hoặc qua bất kỳ tình cảm dân tộc chủ nghĩa nào và tập trung sự chú ý của nó vào các điều kiện vật chất mà chúng ta chia sẻ với tư cách là một loài. Mác và Ăng-ghen viết : “Giai cấp vô sản của mỗi nước phải  trước hết giải quyết vấn đề với giai cấp tư sản của mình”. Nhưng loại chủ nghĩa dân tộc này chỉ có thể là một sân khấu, vì “những người vô sản không có tổ quốc”. Tiêu chí này phân biệt Marx với tư cách là một nhà tư tưởng theo chủ nghĩa phổ quát thực sự, người đã chống lại các kiểu đồng nhất hóa lãng mạn đã truyền cảm hứng cho các nhà văn khác của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa phổ quát có nguyên tắc của ông sau này đã khiến Marx trở thành nguồn gốc gây khó chịu cho các nhà triết học theo chủ nghĩa tự do-đa nguyên như Isaiah Berlin, người coi sự đa dạng văn hóa của con người là điều tốt vì lợi ích của chính nó và coi việc tìm kiếm một tiêu chuẩn tự do duy nhất và cao hơn của con người là mở ra cánh cửa cho sự tự do của con người. chủ nghĩa toàn trị. Điểm đến của một người trong cuộc tranh luận này sẽ quyết định cách người ta đánh giá nỗ lực vận dụng chủ nghĩa Marx trong các phong trào giải phóng dân tộc. Nhưng dường như rõ ràng là bản thân Marx chỉ có thể duy trì sự đồng cảm đủ điều kiện nhất đối với các loại khác biệt về văn hóa và dân tộc-dân tộc mà theo quan điểm của ông chỉ có thể ngăn cản chúng ta thừa nhận số phận chung của chúng ta là con người. Chủ nghĩa cộng sản là một phương thuốc phổ quát cho một vấn đề phổ quát: Đó là “câu đố của lịch sử đã được giải đáp.” Chủ nghĩa phổ quát này cũng là một nguyên tắc mà Marx đã kế thừa từ Hegel, mặc dù ông đã chuyển nó từ lĩnh vực tinh thần sang bình diện của đời sống vật chất. Thất bại bi thảm của các cuộc cách mạng năm 1848 ở châu Âu chỉ làm tăng thêm sự thù địch của Marx đối với tất cả các yếu tố trong lịch sử loài người cản trở con đường dẫn đến tự do trong tương lai. Cuộc đảo chính của Louis Napoléon ở Pháp khiến ông vô cùng cay đắng, vì giờ đây ông thấy tầng lớp trung lưu lớp dưới có thể dễ dàng chuyển từ cách mạng sang phản động như thế nào. Tuy nhiên, đến lúc đó, Marx đã hoàn toàn từ bỏ châu Âu lục địa. Cùng với gia đình, ông định cư ở London, nơi ông làm việc để đảm bảo rằng các con gái của mình được giáo dục đàng hoàng. Ông đã viết bài cho tờ báo New-York Daily Tribune và tham gia vào các cuộc tranh luận xung quanh phong trào cộng sản mới nổi, nhưng ông đã dành phần lớn thời gian của mình tại Thư viện Anh quốc, nơi ông theo đuổi nghiên cứu về kinh tế học. Thành quả nghiên cứu của ông xuất hiện rất chậm; tập đầu tiên trong bộ sách gồm bảy tập được gọi là Tư bản luận vẫn chưa hoàn thành và mãi đến năm 1867 mới được xuất bản. Avineri thuật lại câu chuyện về những năm cuối đời của Marx một cách ngắn gọn và khéo léo, mặc dù ông tránh trình bày chi tiết về bộ “Tư bản”, bỏ qua các chủ đề như “công thức của tư bản” và vấn đề rộng lớn hơn là bóc lột vốn được cho là những khám phá quan trọng trong tập 1. Thay vào đó, chúng ta được kể những câu chuyện sống động miêu tả Marx như một nhà phê bình thế giới, phản ứng lại thảm kịch Paris Công xã vào năm 1871 và tham gia vào các cuộc bút chiến khó chịu với Mikhail Bakunin, người đã dùng đến lời vu khống bài Do Thái, cáo buộc Marx thông đồng với Disraeli và Rothschild trong một âm mưu quốc tế. Marx từ lâu đã sa sút về sức khỏe, và trong những năm tuổi già sức yếu, ông thường lui tới các spa ở Lục địa, cùng với con gái Eleanor. Trong một chuyến đi như vậy ở Carlsbad, Bohemia, ông đã gặp Heinrich Graetz, nhà sử học vĩ đại người Do Thái, và cả hai đã kết bạn, sắp xếp thời gian các chuyến thăm để họ có thể gặp lại nhau. Avineri bị thu hút bởi những chi tiết như vậy có lẽ vì chúng làm sáng tỏ Marx là một nhà tư tưởng sống bên lề lịch sử Do Thái, ngay cả khi bản thân ông không phải là một nhà tư tưởng Do Thái theo bất kỳ nghĩa nào. Marx qua đời vào tháng 3 năm 1883, và không còn sống để chứng kiến sự phát triển mạnh mẽ của phong trào cộng sản đã áp dụng các nguyên tắc của ông làm học thuyết chính thức. Avineri không tập trung vào hậu quả này, nhưng ông kể lại một chi tiết cảm động về Eleanor, con gái của Marx. Là cư dân của London, bà đã dịch các tác phẩm của Flaubert và Ibsen, cũng như tiểu sử của Eduard Bernstein về Ferdinand Lassalle, lãnh đạo của Hiệp hội Công nhân Đức (tiền thân của Đảng Dân chủ Xã hội Đức). Bà cũng đã viết một nghiên cứu về tầng lớp lao động Mỹ và một cuốn sách về nữ quyền, “Vấn đề về phụ nữ”. Tình cờ, baf cũng học tiếng Yiddish, và trong một bài phát biểu trước những người tị nạn Do Thái tại East End, phía Đông London, bà đã nói với họ bằng ngôn ngữ mẹ đẻ của họ: “Tôi là một trong số các bạn.” Mặc dù những từ này đầy uyển chuyển, nhưng chúng chỉ mang lại chút ít ánh sáng nào cho sự hiểu biết của chúng ta về di sản của Marx. Trong cuốn sách này, Avineri, thông qua những lựa chọn nhấn mạnh và chi tiết tinh tế, đã định hình lại hình ảnh của Marx theo cách gợi ý về mối quan hệ họ hàng tinh thần giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Tất nhiên, không phải tất cả những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái xã hội chủ nghĩa đều được xác định là người theo chủ nghĩa Marx, và hầu hết những người theo chủ nghĩa Marx đều thù địch với chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Nhưng mối quan hệ họ hàng của chúng đã từng là hiện thực. Sự kết hợp lịch sử của hai phong trào này vào cuối thế kỷ XIX đã giúp truyền cảm hứng cho một trong những dự án không tưởng nhất của thời kỳ hiện đại, một chiến dịch tái định cư quy tụ những người nhập cư và người tị nạn từ khắp châu Âu và Trung Đông đến một vùng đất thuộc Ottoman. Đế chế nơi tàn dư của những người Do Thái nghèo khổ đã sống hàng thế kỷ trong trạng thái mong đợi đấng cứu thế. Chủ nghĩa phục quốc Do Thái xã hội chủ nghĩa, phối hợp với các biến thể khác của chủ nghĩa phục quốc Do Thái, một số thuộc thiên về văn hóa, số khác thiên về về chính trị thực dụng, đã giúp thế tục hóa khao khát tiên tri đó và tạo cho nó một hình thức chính trị. Trong phần kết cuốn sách của mình, Avineri lưu ý đến một sự thật gây tò mò, đó là trong một bài báo viết năm 1854 cho tờ New-York Daily Tribune Marx miêu tả những người Do Thái còn sót lại ở Jerusalem với những nỗi đau lớn. Marx viết: “Không có gì sánh được với “sự đau khổ và thống khổ” của bộ tộc bị ngược đãi này, những người sống nhờ “của bố thí ít ỏi do những người anh em châu Âu của họ truyền lại” và bị lôi kéo đến vùng thánh địa này chỉ vì họ muốn “được chết ngay tại nơi đó”, nơi sự cứu chuộc được mong đợi.” Marx cũng quan sát thấy rằng, trong tổng dân số 15.500 người của Jerusalem, “4.000 người theo đạo Hồi và 8.000 người Do Thái.” Avineri gán cho thực tế này một tầm quan trọng đặc biệt, vì nó gợi ý rằng ngay cả dưới sự cai trị của Ottoman, “người Do Thái chiếm đa số”. Nhưng bản thân Marx khó có thể đồng ý rằng những số liệu thống kê như vậy sẽ đóng vai trò bảo đảm cho sự thống trị dân tộc-dân tộc vĩnh viễn. Ông miễn nhiễm với mọi khao khát cứu chuộc đất nước. Phong cách chủ nghĩa dân tộc mà ông từng coi là một lực lượng tiến bộ trong lịch sử giờ đã mất hết uy tín, và ở Israel ngày nay, mối ràng buộc cũ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa phục quốc Do Thái dường như đã bị phá vỡ. B'Tselem, tổ chức nhân quyền của Israel, gần đây đã đưa ra một tuyên bố rằng cái gọi là kế hoạch hòa bình của chính quyền Trump sẽ thưởng cho Israel vì “những hành vi trái pháp luật và vô đạo đức mà họ đã tham gia kể từ khi chiếm được các Lãnh thổ”. Kế hoạch này “làm cho không gian Palestine bị chia cắt vĩnh viễn thành những mảnh lãnh thổ bị ngắt kết nối trong vùng biển do Israel kiểm soát, không giống như Bantustans của chế độ Apartheid ở Nam Phi.” Hậu quả như vậy hầu như không đáng ngạc nhiên. Chủ nghĩa phục quốc Do Thái ngay từ đầu đã là một cuộc cá cược khó xảy ra, và việc nó rơi vào một loại chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến khác có thể đã được dự đoán từ lâu. Suy cho cùng, chủ nghĩa dân tộc sinh ra từ sự chia rẽ, và mọi cuộc giải phóng cho dân tộc này đều có nghĩa là loại trừ dân tộc khác. Trong một thế giới đa nguyên, bi kịch này chỉ có thể tránh được bằng cách nhấn mạnh vào quyền công dân áp dụng cho mọi khác biệt về bản sắc dân tộc. Tất nhiên, chủ nghĩa Marx cũng thường thất bại với ý tưởng của chính nó, và những người bảo vệ nó phải tiếp tục tính đến thành tích đáng xấu hổ trong việc áp dụng nó. Tuy nhiên, không giống như chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa Marx vẫn có thể tồn tại qua những biến dạng trong quá khứ của nó, vì nó duy trì tầm nhìn về một miền đất hứa mà không ai có thể bị loại trừ. Đây có thể là lời hứa mà các tiên tri xưa từng nghĩ đến. * Peter E. Gordon là Giáo sư Lịch sử của Amabel B. James và là giảng viên trực thuộc khoa triết học tại Harvard. Cuốn sách mới nhất của ông là “Adorno và sự tồn tại”. (Nguồn: https://newrepublic.com/article/156766/karl-marx-prophetic-longing-labor-zionism?fbclid=IwAR06tFOgVtSZshElK2PJ_xTPaLND0adMP_V7qwonC9ll41xTf-6z2UeAhmo) (1)    Trong thời kỳ Marx sống, người Do Thái thường bị xem là một nhóm thiểu số và đối mặt với định kiến và phân biệt đối xử. Đặc biệt, Marx đã theo đuổi sự cách mạng xã hội chủ nghĩa và phê phán tư bản chủ nghĩa. Việc công khai mình là người Do Thái có thể đã gây ra những phản ứng tiêu cực và làm mất đi sự tập trung vào công trình lý thuyết của ông. Do đó, Marx quyết định không nhận mình là người Do Thái để tránh những tranh cãi và phản đối không cần thiết. (Theo ChatGPT-4)
  • JEAN-PAUL SARTRE VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC
    04/ 05/ 2023
    HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ? (5): JEAN-PAUL SARTRE VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4)     Jean-Paul Sartre (1905-1980) là nhà triết học, nhà văn và nhà hoạt động chính trị người Pháp, người đã có những đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, một phương pháp triết học nghiên cứu cấu trúc của kinh nghiệm và ý thức. Là một trong những nhân vật chủ chốt của chủ nghĩa hiện sinh, Sartre tìm cách khám phá bản chất của sự tồn tại của con người, nhấn mạnh tầm quan trọng của tính chủ quan, tự do và trách nhiệm. Các tác phẩm của Sartre, bao gồm "Hữu thể và hư vô" (1943) và "Sự siêu việt của bản ngã" (1936), là công cụ định hình lĩnh vực hiện tượng học. Bài viết này sẽ xem xét một số đóng góp quan trọng nhất của Sartre cho lĩnh vực này, bao gồm khái niệm về tính ý hướng, tự-nhận thức tiền-phản xạ, ý tưởng về hư vô, và các khái niệm về tự do và tính xác thực. 1. TÍNH Ý HƯỚNG VÀ Ý THỨC Một trong những đóng góp quan trọng nhất của Sartre cho hiện tượng học là nghiên cứu của ông về tính ý hướng, một khái niệm rất quan trọng để hiểu bản chất của ý thức và kinh nghiệm của con người. Được giới thiệu lần đầu tiên bởi Franz Brentano và sau đó được phát triển bởi Edmund Husserl, tính chủ đích đề cập đến "tính ý hướng" hoặc "sự định hướng" vốn có của ý thức đối với một đối tượng, có thể ở nhiều dạng khác nhau, chẳng hạn như thực thể vật chất, con người hoặc ý tưởng trừu tượng. Quan điểm của Sartre về tính ý hướng khác với quan điểm của Husserl, dẫn đến sự hiểu biết độc đáo về mối quan hệ giữa ý thức và các đối tượng, cũng như cách tiếp cận khác biệt để nghiên cứu hiện tượng học. Lập trường của Sartre về tính ý hướng xoay quanh niềm tin rằng ý thức về bản chất là có chủ ý, nghĩa là nó luôn có tính hướng tới một đối tượng. Quan điểm này nhấn mạnh rằng ý thức chỉ tồn tại trong mối quan hệ với các đối tượng và nó không thể tách rời khỏi các đối tượng mà nó hướng tới. Đối với Sartre, "ý thức về một cái gì đó" này là một khía cạnh quan trọng trong trải nghiệm của con người, vì nó tạo cơ sở cho các tương tác của chúng ta với thế giới xung quanh và định hình sự hiểu biết của chúng ta về thực tại. Quan điểm của Sartre về ý thức gắn với ý hướng tính đã thách thức hiện tượng học truyền thống do Husserl thiết lập. Trái ngược với Sartre, Husserl đưa ra khái niệm về ý thức "thuần túy", cho rằng ý thức có thể tồn tại độc lập với các vật thể. Theo Husserl, có một tầng cơ bản của ý thức có thể được tiếp cận thông qua một quá trình gọi là "quy giản hiện tượng học". Phương pháp này liên quan đến việc đình chỉ hoặc "đóng khung" thái độ tự nhiên, đề cập đến các giả định được cho là hiển nhiên hàng ngày của chúng ta về thế giới, để kiểm tra ý thức mà không có bất kỳ tham chiếu nào đến các đối tượng hoặc thực tế bên ngoài. Bằng cách đề xuất cách hiểu khác về tính chủ đích và bản chất của ý thức, Sartre đã thách thức nền tảng của hiện tượng học Husserl và đưa ra một quan điểm khác về trải nghiệm của con người. Sự nhấn mạnh của ông về mối liên hệ không thể tách rời giữa ý thức và các đối tượng đã nhấn mạnh tầm quan trọng của các tương tác của chúng ta với thế giới và nhấn mạnh tầm quan trọng của tính chủ quan trong việc định hình sự hiểu biết của chúng ta về thực tại. Khái niệm về tính ý hướng của Sartre, khẳng định rằng ý thức luôn gắn liền với các đối tượng mà nó hướng tới, có ý nghĩa sâu rộng đối với sự hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và bản chất của ý thức. Bằng cách lập luận rằng ý thức về cơ bản là quan hệ và hướng đối tượng, Sartre nhấn mạnh tầm quan trọng của các tương tác của chúng ta với thế giới và vai trò của chúng trong việc định hình trải nghiệm, suy nghĩ và cảm xúc của chúng ta. Quan điểm này đã có tác động sâu sắc đến các khía cạnh khác nhau của sự tồn tại của con người, chẳng hạn như nhận thức, cảm xúc và hành động, cũng như sự hiểu biết của chúng ta về sức mạnh của hành động cá nhân và bản sắc cá nhân. Quan điểm của Sartre về tính chủ đích nhấn mạnh vai trò không thể thiếu của nhận thức trong mối liên hệ của chúng ta với thế giới. Theo Sartre, nhận thức của chúng ta luôn hướng tới các đối tượng cụ thể, điều đó có nghĩa là những trải nghiệm của chúng ta về thế giới về bản chất gắn liền với những sự tiếp xúc của chúng ta với những đối tượng này. Quan điểm này nhấn mạnh vai trò quan trọng của nhận thức trong việc hình thành sự hiểu biết của chúng ta về thực tại và làm nổi bật mối quan hệ phức tạp giữa người nhận thức và việc nhận thức. Trong lĩnh vực cảm xúc, khái niệm về tính ý hướng của Sartre ngụ ý rằng cảm xúc của chúng ta không chỉ là những trạng thái bên trong, tùy tiện mà thay vào đó có mối liên hệ sâu sắc với các đối tượng và tình huống mà chúng ta gặp phải. Theo Sartre, cảm xúc là những cách liên quan và hiểu về môi trường của chúng ta, và chúng luôn hướng tới các đối tượng hoặc hoàn cảnh cụ thể. Sự hiểu biết về cảm xúc này nhấn mạnh tầm quan trọng của bối cảnh trong việc định hình trải nghiệm cảm xúc của chúng ta và thách thức quan niệm cảm xúc là hiện tượng hoàn toàn chủ quan. Khi nói đến hành động, sự hiểu biết của Sartre về chủ ý có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về quyền tự quyết của con người và những lựa chọn mà chúng ta đưa ra. Bằng cách nhấn mạnh tính ý hướng của ý thức, Sartre làm nổi bật vai trò của các sức mạnh của hành động cá nhân trong các tương tác của chúng ta với thế giới. Hành động của chúng ta không chỉ đơn giản được quyết định bởi các thế lực bên ngoài hoặc xung lực sinh học; thay vào đó, chúng là kết quả của sự tương tác có chủ ý của chúng ta với thế giới và những lựa chọn mà chúng ta đưa ra để phản ứng với các đối tượng và tình huống mà chúng ta gặp phải. Quan điểm này nhấn mạnh tầm quan trọng của trách nhiệm cá nhân trong việc hình thành kinh nghiệm và bản sắc của chúng ta, cũng như tác động của các lựa chọn của chúng ta đối với thế giới xung quanh. 2. TỰ-NHẬN THỨC TIỀN-PHẢN XẠ  Đầu tiên, khái niệm về tự-nhận thức tiền-phản xạ mở rộng hiểu biết của chúng ta về sự tự nhận thức bằng cách thừa nhận rằng trải nghiệm của chúng ta về bản thân không bị giới hạn ở sự tự phản ánh rõ ràng. Sự công nhận này cho phép có một cái nhìn sâu sắc và toàn diện hơn về ý thức, bao gồm các khía cạnh khác nhau của sự tự nhận thức của chúng ta. Bằng cách nhấn mạnh tính phổ biến của tự-nhận thức tiền-phản xạ trong trải nghiệm hàng ngày của chúng ta, Sartre nhấn mạnh rằng ý thức về bản thân của chúng ta đã ăn sâu và liên tục hiện diện, ngay cả khi nó không phải là tâm điểm chú ý trực tiếp của chúng ta. Thứ hai, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về bản sắc cá nhân. Bằng cách cho rằng ý thức về bản thân của chúng ta dựa trên tính tức thời và tự phát của những trải nghiệm có ý thức của chúng ta, Sartre thách thức các quan niệm truyền thống về bản sắc cá nhân dựa trên những đặc điểm hoặc tính chất ổn định, không thay đổi. Thay vào đó, khái niệm về tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre gợi ý rằng bản sắc của chúng ta là linh hoạt và năng động, liên tục được định hình và định hình lại bởi những trải nghiệm và tương tác liên tục của chúng ta với thế giới xung quanh. Thứ ba, tự-nhận thức tiền-phản xạ góp phần vào sự hiểu biết cụ thể hơn về ý thức. Việc Sartre tập trung vào tính tức thời và tự phát của những trải nghiệm có ý thức của chúng ta ngụ ý rằng ý thức về bản thân của chúng ta bắt nguồn sâu xa từ những trải nghiệm cơ thể và vị trí của chúng ta trong thế giới. Quan điểm này thách thức thuyết nhị nguyên Descartes vốn tách biệt tâm trí khỏi cơ thể, thay vào đó nhấn mạnh đến tính liên kết của các trải nghiệm tinh thần và thể chất của chúng ta. Thứ tư, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về tự do và quyền tự quyết của con người. Bằng cách nhấn mạnh thực tế rằng ý thức của chúng ta luôn gắn kết với thế giới, ngay cả ở cấp độ tiền-phản xạ, Sartre nhấn mạnh vai trò của cá nhân trong việc định hình trải nghiệm và ý thức về chính chúng ta. Quan điểm này gợi ý rằng quyền tự do và trách nhiệm của chúng ta không chỉ giới hạn trong lĩnh vực lựa chọn rõ ràng, có ý thức, mà còn ăn sâu vào các khía cạnh tiền-phản xạ trong ý thức của chúng ta. Thứ năm, sự nhấn mạnh vào tính tức thời và tính tự phát trong tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre cũng có khả năng định hình lại hiểu biết của chúng ta về động lực của nhận thức và cảm xúc con người. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự tự nhận thức trước khi phản ánh, không theo chủ đề, khái niệm của Sartre gợi ý rằng trải nghiệm nhận thức và cảm xúc của chúng ta không chỉ được quyết định bởi các quá trình suy nghĩ rõ ràng, có chủ ý. Thay vào đó, chúng bị ảnh hưởng sâu sắc bởi sự gắn kết tức thời, tự phát của chúng ta với thế giới, vốn thường được định hình bởi tri thức sẵn có, trực giác và cảm giác về cơ thể. Hơn nữa, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự phát triển cá nhân. Nhận thức được tầm quan trọng của việc chúng ta tham gia ngay lập tức, tự phát với thế giới có thể dẫn đến sự đánh giá cao hơn về vai trò của nhận thức và nhận biết sâu sắc trong thời điểm hiện tại đối với sự phát triển cá nhân. Bằng cách trau dồi sự nhạy cảm hơn đối với các khía cạnh tiền-phản xạ trong ý thức của mình, chúng ta có thể thúc đẩy mối liên hệ sâu sắc hơn với cái tôi đích thực của mình và nâng cao khả năng tự nhận thức, phát triển cá nhân và tự chuyển hóa. Ngoài ra, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về tính liên chủ thể và nhận thức xã hội. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của nhận thức tức thì, không theo chủ đề trong các tương tác của chúng ta với thế giới, khái niệm của Sartre gợi ý rằng sự hiểu biết của chúng ta về Kẻ-Khác không chỉ dựa trên những phản ánh rõ ràng, có ý thức mà bắt nguồn sâu xa từ những trải nghiệm tức thời, tự phát mà chúng ta chia sẻ với họ. Quan điểm này có thể làm sáng tỏ tầm quan trọng của giao tiếp phi ngôn ngữ, sự cộng hưởng đồng cảm và những trải nghiệm được chia sẻ làm nền tảng cho các mối quan hệ và kết nối xã hội của chúng ta. Cuối cùng, tự-nhận thức tiền-phản xạ có thể có tác động đáng kể đến sự hiểu biết của chúng ta về việc ra quyết định có đạo đức và luân lý. Bằng cách thừa nhận vai trò của tính tức thời và tính tự phát trong ý thức của chúng ta, khái niệm của Sartre nhấn mạnh tầm quan trọng của việc xem xét các yếu tố hoàn cảnh và tình huống ảnh hưởng đến các phán đoán và lựa chọn đạo đức của chúng ta. Quan điểm này có thể đưa ra những hiểu biết có giá trị về sự phức tạp của việc ra quyết định có đạo đức và luân lý, có tính đến sự tương tác phức tạp giữa khả năng tự nhận thức trước khi phản ánh của chúng ta, các giá trị cá nhân và hoàn cảnh mà chúng ta thấy mình. Khái niệm của Sartre về tự-nhận thức tiền-phản xạ đã có tác động lâu dài đến lĩnh vực hiện tượng học và tiếp tục được thảo luận sâu rộng trong triết học đương đại xung quanh bản chất của ý thức và kinh nghiệm của con người. Bằng cách đưa ra một giải pháp thay thế cho khái niệm "cái tư-duy" của Descartes, tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre thách thức những hiểu biết thông thường về sự tồn tại của con người và kêu gọi cách tiếp cận toàn diện, sắc thái hơn đối với nghiên cứu về ý thức. Việc nhấn mạnh vào tính tức thời, tính tự phát và mối liên hệ cơ bản giữa ý thức và thế giới mà tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre đưa lên hàng đầu đã truyền cảm hứng cho một loạt các vấn đề và các cuộc tranh luận triết học. Chúng bao gồm các cuộc thảo luận về vai trò của Cái-Tôi trong trải nghiệm của con người, tầm quan trọng của nhận thức trong hoàn cảnh và tác động của bối cảnh đối với sự hiểu biết của chúng ta về bản thân và những Kẻ-Khác. Tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre cũng có ảnh hưởng đáng kể đến nghiên cứu liên ngành, đặc biệt là trong lĩnh vực tâm lý học, khoa học nhận thức và khoa học thần kinh. Bằng cách làm nổi bật vai trò của sự tự nhận thức không theo chủ đề, tiền-phản xạ trong trải nghiệm của chúng ta, khái niệm của Sartre đã mở đường cho những hướng nghiên cứu mới về bản chất của sự tự ý thức, nền tảng thần kinh của ý thức và các quá trình nhận thức hình thành nên sự gắn kết của chúng ta với thế giới. Hơn nữa, tự-nhận thức tiền-phản xạ đã có tác động đáng kể đến các ngành thực hành như tâm lý trị liệu, tư vấn và giáo dục. Nhận thức được tầm quan trọng của việc tham gia ngay lập tức, tự phát với thế giới, các học viên đã dựa trên những hiểu biết sâu sắc của Sartre để phát triển các phương pháp trị liệu và sư phạm nhằm thúc đẩy nhận thức về thời điểm hiện tại, chánh niệm và sự thể hiện bản thân đích thực. 3. Ý NIỆM VỀ HƯ VÔ Sự khám phá về hư vô của Sartre mang lại sự hiểu biết sâu sắc và đa sắc thái về sự tồn tại của con người vượt ra ngoài những quan điểm triết học truyền thống. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của chúng ta, Sartre làm nổi bật sức mạnh sáng tạo và biến đổi nằm trong mỗi cá nhân, cũng như những hậu quả tiềm tàng của những lựa chọn và hành động của chúng ta. Khái niệm hư vô có ý nghĩa sâu rộng đối với các khía cạnh khác nhau của cuộc sống con người, chẳng hạn như đạo đức, luân lý và sự phát triển cá nhân. Quan niệm về hư vô của Sartre ngụ ý rằng các giá trị đạo đức và luân lý vốn không cố định hay tuyệt đối; thay vào đó, chúng phải tuân theo các lựa chọn và hành động của những cá nhân tạo ra và định hình họ thông qua sự tham gia của họ với thế giới. Sự hiểu biết về các giá trị và đạo đức này nhấn mạnh tầm quan trọng của trách nhiệm cá nhân và tầm quan trọng của việc sống đích thực, phù hợp với niềm tin và niềm tin của chính mình. Ngoài ra, khái niệm hư vô của Sartre có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự phát triển và trưởng thành cá nhân. Bằng cách thừa nhận khả năng phủ nhận các khía cạnh của thế giới và tạo ra các viễn kiến và bản sắc của riêng chúng ta, triết lý của Sartre khuyến khích các cá nhân tích cực tham gia vào cuộc sống của chính họ, đối mặt với những lo lắng hiện hữu và đưa ra những lựa chọn có ý thức phản ánh con người thật của họ. Sự nhấn mạnh vào quyền tự quyết và quyền tự quyết cá nhân này có thể đóng vai trò là chất xúc tác mạnh mẽ cho sự phát triển và biến đổi cá nhân, vì nó thúc đẩy ý thức trách nhiệm và quyền tự quyết đối với cuộc sống của mỗi người. Hơn nữa, khái niệm hư vô của Sartre đã gây được tiếng vang trong nhiều lĩnh vực khác nhau, chẳng hạn như tâm lý học, xã hội học và nghệ thuật. Những hiểu biết sâu sắc của ông về vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của con người đã truyền cảm hứng cho những hướng tìm hiểu và thể hiện sáng tạo mới, khi các học giả cũng như nghệ sĩ tìm cách khám phá sự phức tạp của sự tồn tại của con người và sức mạnh biến đổi của sự lựa chọn và phủ định. Mối liên hệ giữa hư vô và tự do là chủ đề trung tâm trong triết học hiện sinh của Sartre. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của con người, Sartre nhấn mạnh sức mạnh nội tại và trách nhiệm nằm trong mỗi cá nhân để định hình cuộc sống của chính họ. Khả năng phủ nhận các khía cạnh của thế giới là một lực lượng giải phóng, cho phép chúng ta khẳng định quyền tự chủ của mình và chống lại những áp lực và kỳ vọng mà xã hội, nền văn hóa hoặc các yếu tố bên ngoài khác có thể áp đặt lên chúng ta. Thông qua sự phủ định, chúng ta có thể đặt câu hỏi và bác bỏ các quan niệm, giá trị và niềm tin đã định sẵn, đồng thời tạo không gian cho các quan điểm và mong muốn của riêng chúng ta. Mối liên hệ giữa hư vô và tự do này có ý nghĩa sâu sắc đối với sự hiểu biết của chúng ta về quyền tự quyết cá nhân, trách nhiệm và tính xác thực. Khi chúng ta nhận ra khả năng của mình trong việc áp đặt sự phủ định của mỗi chúng ta vào thế giới, chúng ta phải đối mặt với nhận thức rằng chúng ta là người phân xử tối cao cho cuộc sống của chính mình. Nhận thức này đi kèm với gánh nặng trách nhiệm đáng kể, vì các lựa chọn và hành động của chúng ta có thể có tác động sâu sắc đến quá trình sống của chúng ta và cuộc sống của những người xung quanh chúng ta. Để sống đích thực và thực hiện quyền tự do của mình cách có trách nhiệm, điều cần thiết là chúng ta phải tích cực tham gia vào khả năng phủ nhận của mình và sử dụng nó để thông báo cho các lựa chọn và hành động của mình. Bằng cách làm như vậy, chúng ta có thể tạo ra con đường của riêng mình, không bị ràng buộc bởi những ảnh hưởng bên ngoài và được hướng dẫn bởi các giá trị và niềm tin của chính chúng ta. Quá trình tự quyết định này đòi hỏi phải liên tục suy ngẫm, tự nhận thức và lòng can đảm, khi chúng ta đối mặt với những bất trắc và thách thức cố hữu đi kèm với việc thực thi quyền tự do của chính mình. Cuối cùng, khái niệm hư vô của Sartre và mối liên hệ của nó với tự do đưa ra khuôn khổ mạnh mẽ để hiểu được sự phức tạp của sự tồn tại của con người và tiềm năng biến đổi cá nhân. Bằng cách thừa nhận vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của chúng ta và đón nhận sự tự do mà nó mang lại, chúng ta có thể cố gắng sống một cuộc sống đích thực, tự quyết phản ánh con người thật của chúng ta và những giá trị mà chúng ta yêu quý.  Khái niệm hư vô của Sartre, khi gắn liền với khái niệm trách nhiệm của con người, nhấn mạnh vai trò của mỗi cá nhân trong việc xác định hướng đi của cuộc đời họ và tác động của hành động của họ đối với Kẻ-Khác. Bằng cách nhấn mạnh khả năng phủ định và lựa chọn của chúng ta, triết học hiện sinh của Sartre làm nổi bật trách nhiệm to lớn mà chúng ta gánh vác khi định hướng sự tồn tại của mình. Khả năng giới thiệu hư vô vào thế giới của chúng ta cho phép chúng ta thoát khỏi những ràng buộc bên ngoài và chọn con đường của riêng mình. Với sự tự do này, chúng ta thừa nhận rằng chúng ta chịu trách nhiệm về hậu quả của những lựa chọn và hành động của mình. Tinh thần trách nhiệm này là một khía cạnh thiết yếu trong triết lý của Sartre, vì nó kêu gọi các cá nhân chịu trách nhiệm về quyết định của mình và đối mặt với hậu quả do hành động của mình gây ra. Việc Sartre tập trung vào trách nhiệm giải trình cá nhân thách thức quan điểm cho rằng cuộc sống của chúng ta chỉ được quyết định bởi các thế lực bên ngoài, chẳng hạn như số phận hoặc kỳ vọng của xã hội. Thay vào đó, triết học hiện sinh của ông khẳng định rằng mỗi cá nhân có quyền định hình số phận của mình thông qua việc thực hiện quyền tự do và những lựa chọn mà họ đưa ra. Quan điểm này khuyến khích các cá nhân nắm lấy trách nhiệm và làm chủ cuộc sống của họ, vì họ là kiến trúc sư chính cho những trải nghiệm của chính họ và thế giới mà họ đang sống. 4. TỰ DO VÀ TÍNH XÁC THỰC   Cách tiếp cận hiện tượng học của Sartre nhấn mạnh vào các khái niệm về tự do và tính xác thực như những khía cạnh trung tâm của sự tồn tại của con người. Những khái niệm này đan xen sâu sắc và đóng một vai trò quan trọng trong việc hiểu bản chất của các lựa chọn, hành động và cuối cùng là cuộc sống của chúng ta. Tự do, như Sartre nhìn nhận, là khả năng lựa chọn và tạo ra các viễn kiến, giá trị và bản sắc riêng của chúng ta. Sự hiểu biết về tự do này không chỉ đơn thuần là sự vắng mặt của những ràng buộc bên ngoài mà là khả năng chủ động định hình cuộc sống của chúng ta theo mong muốn và nguyện vọng của chúng ta. Tuy nhiên, sự tự do này đi kèm với ý thức trách nhiệm sâu sắc đối với các lựa chọn, hành động và hậu quả của chúng. Sartre tin rằng bởi vì chúng ta được tự do đưa ra quyết định của riêng mình, nên chúng ta cũng chịu trách nhiệm về kết quả của những quyết định đó và phải chịu ảnh hưởng của những tác động của chúng. Mặt khác, tính xác thực là quá trình nắm lấy và thực hiện quyền tự do của chúng ta bằng cách đưa ra những lựa chọn phản ánh chân thực con người thật của chúng ta, thay vì tuân theo áp lực xã hội hoặc kỳ vọng bên ngoài. Việc thực sự sống đời sống của chính mình liên quan đến việc thừa nhận quyền tự do và trách nhiệm của chúng ta, đồng thời cố gắng đưa ra những lựa chọn chân chính, tự quyết phù hợp với các giá trị và niềm tin sâu sắc nhất của chúng ta. Tính xác thực đòi hỏi lòng dũng cảm và sự tự nhận thức, vì nó đòi hỏi phải đối mặt với những điều không chắc chắn và lo lắng đi kèm với quyền tự do lựa chọn con đường của chính mình. Sartre tập trung vào tự do và tính xác thực có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự tồn tại của con người và ý nghĩa của cuộc sống. Bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của quyền tự chủ và trách nhiệm cá nhân, Sartre khuyến khích chúng ta tham gia vào một quá trình liên tục khám phá bản thân và tự hiện thực hóa. Quá trình này liên quan đến việc phản ánh các giá trị, mong muốn và nguyện vọng của chúng ta, cũng như những lựa chọn mà chúng ta đưa ra để theo đuổi những mục tiêu đó. Hơn nữa, sự nhấn mạnh của Sartre về tính xác thực làm nổi bật tầm quan trọng của việc sống phù hợp với con người thật của chúng ta và đưa ra những lựa chọn phù hợp với các giá trị cá nhân của chúng ta, thay vì chỉ đơn giản là tuân theo các chuẩn mực hoặc kỳ vọng của xã hội. Quan điểm này thách thức chúng ta xem xét nghiêm túc cuộc sống của mình và những lựa chọn chúng ta đưa ra, đảm bảo rằng hành động của chúng ta phản ánh chân thực chúng ta là ai và chúng ta tin tưởng vào điều gì. Hiện tượng học của Sartre coi trọng các khái niệm về tự do và tính xác thực như những khía cạnh cơ bản của sự tồn tại của con người. Bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của lựa chọn cá nhân, trách nhiệm và quyền tự quyết, Sartre đưa ra một khuôn khổ mạnh mẽ để hiểu được sự phức tạp của cuộc sống con người và tầm quan trọng của việc sống đích thực. Những hiểu biết sâu sắc của ông tiếp tục truyền cảm hứng và đưa ra thông tin cho triết học đương đại, đồng thời đưa ra những quan điểm có giá trị về thân phận con người, khuyến khích chúng ta đón nhận tự do và cố gắng sống đúng với con người thật của mình. 5. CÁCH NHÌN VÀ KẺ-KHÁC  Một đóng góp quan trọng khác trong hiện tượng học của Sartre là phân tích thấu đáo của ông về các mối quan hệ giữa các cá nhân và vai trò của Kẻ-Khác trong trải nghiệm của chúng ta. Sự kiểm tra của Sartre về động lực giữa cái tôi và Kẻ-Khác đã có tác động sâu sắc đến sự hiểu biết của chúng ta về sự tương tác của con người và sự phức tạp của sự tồn tại xã hội. Trong ví dụ nổi tiếng về "cái nhìn", Sartre đi sâu vào trải nghiệm bị Kẻ-Khác nhìn thấy, lập luận rằng cái nhìn của Kẻ-Khác biến chúng ta thành một đối tượng trong ý thức của họ. Sự khách quan hóa này có thể gợi lên cảm giác xấu hổ và ý thức về bản thân, khi chúng ta nhận thức sâu sắc về bản thân qua con mắt của Kẻ-Khác. Chúng ta không còn chỉ là một chủ thể trải nghiệm thế giới mà còn là một đối tượng được trải nghiệm bởi những Kẻ-Khác. Tuy nhiên, cái nhìn của Kẻ-Khác cũng tiết lộ sự tự do cơ bản của chúng ta, khi chúng ta nhận ra rằng những lựa chọn và hành động của chính mình có thể ảnh hưởng đến cách Kẻ-Khác nhìn nhận chúng ta. Sự công nhận này mang lại cho chúng tôi cơ hội khẳng định quyền tự quyết của mình và định hình các tương tác của chúng tôi với những người xung quanh. Đối với Sartre, các mối quan hệ giữa các cá nhân rất phức tạp và mơ hồ, được đặc trưng bởi một cuộc đấu tranh liên tục để được công nhận và tự do. Khi tương tác với Kẻ-Khác, chúng ta đối mặt với cả tính chủ quan của chính mình và tính chủ quan của Kẻ-Khác, điều này có thể dẫn đến nhiều kết quả khác nhau. Một mặt, sự tham gia này có thể thúc đẩy sự tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau, khi chúng ta học cách đánh giá cao quan điểm và kinh nghiệm của Kẻ-Khác. Mặt khác, nó cũng có thể làm nảy sinh xung đột và xa lánh, khi chúng ta vật lộn với những thách thức trong việc điều hướng mong muốn và nhu cầu của bản thân trong bối cảnh tương tác xã hội. Phân tích của Sartre về các mối quan hệ giữa các cá nhân nhấn mạnh tầm quan trọng của sự đồng cảm và tự nhận thức trong việc nuôi dưỡng các mối quan hệ lành mạnh, có ý nghĩa với những Kẻ-Khác. Bằng cách thừa nhận tính chủ quan của Kẻ-Khác và nhận ra tác động của các lựa chọn và hành động của chúng ta đối với trải nghiệm của họ, chúng ta có thể cố gắng tạo ra các mối quan hệ chân thực và nhân ái hơn. Khám phá của Sartre về các mối quan hệ giữa các cá nhân và vai trò của Kẻ-Khác trong kinh nghiệm của chúng ta thể hiện một đóng góp đáng kể cho hiện tượng học. Bằng cách xem xét các động lực phức tạp giữa bản thân và Kẻ-Khác, Sartre đưa ra những hiểu biết có giá trị về bản chất của sự tương tác giữa con người và những thách thức của sự tồn tại xã hội. Tác phẩm của ông đã có tác động lâu dài đến sự hiểu biết của chúng ta về các mối quan hệ giữa các cá nhân và tiếp tục đưa ra thông tin cho các cuộc thảo luận đương thời xung quanh sự đồng cảm, lòng trắc ẩn và tầm quan trọng của việc nhận ra tính chủ quan của Kẻ-Khác. 6. PHÂN TÂM HỌC HIỆN SINH Trong tác phẩm sau này của mình, Sartre đã phát triển một phương pháp độc đáo gọi là phân tâm học hiện sinh, nhằm mục đích hiểu được động cơ và lựa chọn của các cá nhân trong hoàn cảnh tồn tại của họ. Lấy cảm hứng từ cả hiện tượng học và phân tâm học, phương pháp này ưu tiên những trải nghiệm chủ quan của cá nhân và đi sâu vào những mối quan tâm tồn tại trong vô thức đang thúc đẩy hành vi của họ.  Phân tâm học hiện sinh tìm cách tiết lộ "viễn kiến cơ bản" của cá nhân, đại diện cho mục tiêu hoặc mục đích cốt lõi định hướng hành động của họ và truyền đạt ý nghĩa cho cuộc sống của họ. Viễn kiến cơ bản này có thể bao gồm một loạt các nguyện vọng, chẳng hạn như phát triển cá nhân, tự thực hiện hoặc theo đuổi các mục tiêu hoặc giá trị cụ thể. Bằng cách xác định viễn kiến cơ bản, phân tâm học hiện sinh có thể mang lại sự hiểu biết sâu sắc hơn về động cơ của cá nhân và tầm quan trọng của hành động của họ trong bối cảnh hoàn cảnh hiện sinh của họ.  Để khám phá viễn kiến cơ bản, phân tâm học hiện sinh xem xét các khía cạnh khác nhau trong cuộc sống của cá nhân, chẳng hạn như sự lựa chọn, các giá trị và mối quan hệ của họ. Bằng cách khám phá những khía cạnh này, phân tâm học hiện sinh tiết lộ những lo lắng, ham muốn và xung đột hiện sinh hình thành nên hành vi của cá nhân. Những hiểu biết sâu sắc này có thể mang lại sự hiểu biết sâu sắc hơn về bối cảnh tâm lý của cá nhân và đưa ra hướng dẫn có giá trị để giải quyết các mối quan tâm hiện hữu làm nền tảng cho hành động của họ. Ví dụ: một cá nhân liên tục tìm kiếm sự xác nhận từ những người khác có thể có một viễn kiến cơ bản cơ bản tập trung vào việc đạt được sự công nhận hoặc chấp nhận. Thông qua phân tâm học hiện sinh, cá nhân này có thể nhận thức rõ hơn về những lo lắng hiện sinh của họ, chẳng hạn như sợ bị từ chối hoặc mong muốn được chấp thuận và phát triển sự hiểu biết sâu sắc hơn về cách những mối quan tâm này ảnh hưởng đến lựa chọn và hành động của họ. Phân tâm học hiện sinh của Sartre đóng góp đáng kể cho lĩnh vực tâm lý học và sự hiểu biết rộng hơn về động cơ của con người. Bằng cách kết hợp các mối quan tâm hiện sinh vào phân tích hành vi cá nhân, cách tiếp cận của Sartre mang đến một góc nhìn toàn diện và sắc thái hơn về sự tương tác phức tạp giữa trải nghiệm chủ quan, giá trị cá nhân và những mối lo lắng hiện sinh. Phương pháp này đã có ảnh hưởng trong việc định hình sự phát triển của các liệu pháp trị liệu tâm lý dựa trên phân tâm học hiện sinh, đồng thời tạo cảm hứng cho các cuộc thảo luận đương đại xung quanh bản chất của động cơ, sự lựa chọn và tìm kiếm ý nghĩa của con người trong cuộc sống.  KẾT LUẬN Những đóng góp của Sartre cho hiện tượng học thực sự mang tính đột phá và có ảnh hưởng, để lại tác động lâu dài đến bối cảnh triết học của thế kỷ XX và sau đó. Những ý tưởng và cách tiếp cận sáng tạo của ông đã mở rộng hiểu biết của chúng ta về sự tồn tại của con người, ý thức và những điều phức tạp của thân phận con người. Sự nhấn mạnh của Sartre về tính chủ đích đã giúp làm rõ mối quan hệ giữa ý thức và các đối tượng mà nó hướng tới, đưa ra một góc nhìn sắc thái hơn về "tính ý hướng" của ý thức. Khám phá của ông về tự-nhận thức tiền-phản xạ đã nhấn mạnh tính tức thời và tính tự phát của ý thức, đồng thời thách thức các quan niệm truyền thống của Descartes về cái “Tôi tư duy”. Khái niệm hư vô do Sartre giới thiệu nêu bật khả năng phủ nhận của con người và mối liên hệ của nó với tự do, trong khi khái niệm về tự do và tính xác thực của ông nhấn mạnh tầm quan trọng của quyền tự quyết và trách nhiệm cá nhân trong cuộc sống của chúng ta. Hơn nữa, phân tích của Sartre về các mối quan hệ giữa các cá nhân và vai trò của Kẻ-Khác đã làm sáng tỏ sự phức tạp trong tương tác của con người và những thách thức mà chúng ta gặp phải trong việc điều hướng sự tồn tại xã hội. Sự xem xét của ông về động lực giữa cái tôi và Kẻ-Khác đã đưa ra những hiểu biết sâu sắc có giá trị về bản chất của sự thừa nhận, sự khách quan hóa và cuộc đấu tranh giành tự do trong các mối quan hệ của chúng ta./. (còn tiếp)  
popup

Số lượng:

Tổng tiền: