BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN III

14/ 03/ 2022

Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN I

Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN II

7. Phi chân lý là sự lầm lạc (die Irre)

Với tư cách nhập tính, con người bị xoay hướng về những hiện thể sẵn sàng nhất trước mắt. Nhưng hắn nhập tính được là nhờ đã xuất tính rồi, vì, suy cho cùng, hắn luôn luôn lấy hiện thể làm chuẩn thức. Tuy nhiên, khi lấy sự vật làm chuẩn thức như thế, con người đang tách xa sự ẩn mật. Việc nhập tính (=khăng khăng đeo níu) xoay hướng về những gì sẵn có trước mắt (Zuwendung zum Gangbaren) và việc xuất tính ra rời khỏi những điều ẩn mật (Wegwendung vom Geheimnis) cùng thuộc về nhau. Chúng là một và đồng nhất. Việc xoay về hay xoay đi cũng thuộc về yếu tính của Hiện Tính (Dasein). Sự chạy trốn của con người khỏi sự ẩn mật hướng về những gì có sẵn trước mắt, cứ liên tục trượt đi từ sự vụ thông tục này đến sự vụ thông tục khác, đi lướt qua sự bí ẩn, đây chính là sự lầm lạc (das Irren).

Con người lầm lạc. Con người không những đơn thuần là lạc lối vào lỗi lầm. Hắn luôn luôn đi lạc trong sai lầm, vì với tư cách là xuất tính, hắn nhập tính [=khăng khăng níu kéo vào một phương diện nào đó của thực thể] và như thế là rơi vào lầm lẫn. Sự lầm đường lạc lối này mà con người trót sa vào không phải giống như một cái rãnh nước chạy song song với con người mà thỉnh thoảng hắn trượt chân rơi vào đó. Đúng hơn, lầm đường lạc lối thuộc về cấu tính nội tại của Hiện Tính (Dasein) mà con người lịch sử bị đưa vào. Lầm lạc là vùng không gian hoạt động của sự xoay hướng (Spielraum jener Wende) trong đó nhập tính và xuất tính cứ thường xuyên quên lãng (vergisst) và ngộ nhận (vermisst) lẫn nhau. Việc che giấu (Verbergung) hiện thể bị giấu che như một toàn thể (verborgenen Seienden im Ganzen) ngự trị trong việc khai mở ra các hiện thể cụ thể (Entbergung des jeweiligen Seienden), việc che giấu này, sự quên lãng việc che giấu, đã trở thành sự lầm lạc.

Sự lầm lạc là sự phản yếu tính cốt yếu (wesentlich Gegenwesen) của yếu tính căn nguyên của chân lý. Lầm lạc tự mở ra như cương vực nghịch thường cho tất cả những gì đi ngược lại với chân lý cốt yếu. Lầm lạc là cương vực của và cho nền tảng sở cứ của sai lầm. Sai lầm không phải chỉ là một lỗi lầm cô lập mà đúng ra là một cảnh vực bao gồm tất cả những rối rắm lùng bùng trong đó mọi thứ lầm lỡ đều đan bện chằng chịt với nhau.

Tương ứng với sự khai mở của nó và sự quan hệ của nó với hiện thể như một toàn thể, mỗi một tư thái hành xử [của con người] đều có một kiểu lầm lỗi riêng. Các lầm lỗi này có thể bao gồm từ những việc bình thường nhất như lãng phí thời gian, sai phạm, tính toán sai, cho đến việc đi lạc, hay mạo hiểm quá mức trong các quyết định và thái độ quan trọng. Tuy nhiên, lầm lỗi thông thường được mọi người, và thậm chí cả các triết gia, công nhận chính là sự phán đoán không chuẩn xác và sự sai lầm trong tri thức, thật ra đây chỉ là một kiểu sai hời hợt nhất. Sự sai lầm trong đó bất kỳ bộ phận nào của nhân loại lịch sử đều phải tiến bước bên trong nó chủ yếu có liên quan tới tính khai mở của Hiện Tính (Dasein). Khi dẫn con người đi lầm đường lạc lối, sự sai lầm thống trị con người toàn diện. Tuy nhiên, khi dẫn con người đi lầm đường như thế (Beirrung), sự lầm lạc đồng thời cũng tạo ra một khả thể là con người có khả năng tạo ra từ tiềm năng xuất tính của mình khả tính không bị dẫn dắt sai lầm nữa bằng cách trải nghiệm bản thân sự lầm lạc chứ không nhầm lẫn sự bí ẩn của Hiện Tính (Dasein).

Vì sự xuất tính và nhập tính của con người được tiến hành trong tình trạng lầm lẫn, và bởi vì sự lầm lẫn như là sự dẫn đi sai lạc luôn luôn bức bách theo cách này hay cách khác và trở nên đáng sợ do sự bức bách của sự ẩn mật, cụ thể là như một điều bị quên lãng, trong sự xuất tính của Hiện Tính, con người đặc biệt phải chịu đựng sự thống trị của ẩn mật và sự bức bách của lầm lẫn. Hắn rơi vào tình cảnh bức thiết do bị dằng kéo bởi cái này và cái kia. Yếu tính đầy đủ của chân lý, kể cả phi yếu tính của nó, giữ Hiện Tính trong tình trạng bức thiết vì cứ phải lúc thì chuyển xoay về phía này, lúc thì chuyển xoay về hướng khác. Hiện Tính là một sự chuyển xoay thành nhu cầu bức thiết. Từ Hiện Tính của con người và chỉ từ đó mà thôi đã khởi sinh sự khai mở của tất yếu tính (Notwendigkeit) và kết quả là khả thể của việc bị chuyển di vào tình trạng không sao né tránh được. Sự khai mở của hiện thể như là thế về phương diện nội tại đồng thời cũng là sự che giấu tính thể như một toàn thể. Sự lầm lạc thống trị trong sự đồng thời của khai mở và che giấu. Sự lầm lạc và sự che giấu điều bị che giấu thuộc về yếu tính căn nguyên của chân lý. Tự do, được quan niệm trên cơ sở xuất tính-nhập tính của Hiện Tính, là yếu tính của chân lý (hiểu theo nghĩa là sự chuẩn xác trong việc trình hiện) chỉ vì bản thân tự do cũng khởi sinh từ yếu tính căn nguyên của chân lý, sự thống trị của ẩn mật trong lầm lẫn. Để cho hiện thể là hiện thể chỉ thực hiện được trong một tư cách thể thái mở. Tuy nhiên, việc “để nguyên” hiện thể như là thế như một toàn thể chỉ xảy ra theo một cách thức phù hợp với yếu tính của nó chỉ khi thỉnh thoảng nó được nắm bắt (übernommen) trong yếu tính nguyên sơ của nó. Lúc bấy giờ sự cởi mở ra một cách cương quyết chấp nhận sự ẩn mật (Ent-schlossenkeit zum Geheimnis) đang lên đường tiến vào sự lầm lạc như là thế. Lúc bấy giờ câu hỏi về yếu tính của chân lý sẽ được đặt ra một cách căn nguyên hơn. Lúc bấy giờ nền tảng kết nối giữa yếu tính của chân lý và chân lý của yếu tính sẽ tự bộc lộ ra. Cái nhìn thoáng qua vào trong sự ẩn mật, thoát ra từ cõi lầm lạc, theo ý nghĩa là một cuộc tra vấn độc đáo về tính thể như là thế trong toàn thể có nghĩa là gì. Sự tra vấn này suy tư về câu hỏi Tính Thể của hiện thể, một câu hỏi chủ yếu dẫn chúng ta đi lạc đường và vẫn chưa được nắm bắt đầy đủ trong ý nghĩa đa dạng của nó. Việc tư duy về Tính Thể, từ đó sự tra vấn như thế đầu tiên có thể khởi sinh lên được, từ thời Plato đã được xem là “triết học,” và sau đó nhận thêm cái tên là “siêu hình học.”

8. Triết học và vấn đề chân lý

Trong sự suy tư về Tính thể sự giải thoát con người để xuất tính, sự giải thoát này là sở cứ của lịch sử, nó đã được chuyển hóa thành ngôn từ. Những ngôn từ ở đây không phải là những câu diễn đạt một ý kiến nào đó nhưng luôn luôn là sự nói lên chân lý về tính thể đã được bảo tồn một cách hiệu quả. Bao nhiêu người có thể nghe ra được những nguyên ngôn này thì không quan trọng. Những người nào nghe được sẽ quyết định vị thế con người trong lịch sử. Tuy nhiên, vào lúc mà triết lý khởi sinh, sự thống trị của lương tri bình thường (sự ngụy biện) cũng đã bắt đầu. Ngụy biện kêu gọi đến tính chất không thể nghi ngờ của các hiện thể đã được khai mở và lý giải mọi chất vấn trầm tư là một tấn công vào lương tri thông thường, một sự chọc giận đầy bất hạnh vào các lý lẽ bình thường. Tuy nhiên việc đánh giá triết học từ góc nhìn của lương tri bình thường, một việc hoàn toàn đúng lý trong lãnh địa của nó, việc này chẳng hề động chạm gì đến bản chất của triết lý, bản chất này chỉ có thể được quy định bởi mối quan hệ với chân lý căn nguyên của tính thể như một toàn thể. Nhưng vì yếu tính đầy đủ của chân lý bao hàm cả phi yếu tính và ngự trị trên tất cả như sự che giấu, triết học, với tư cách là sự tra vấn chân lý này, về phương diện nội tại phải mang tính mâu thuẫn. Tư duy triết lý là sự tháo bỏ nhẹ nhàng từ tốn không phủ nhận sự che giấu tính thể như một toàn thể. Tư duy triết lý cũng là sự cởi mở một cách nghiêm khắc và cương quyết không phá vỡ sự che giấu mà nhẹ nhàng khẩn cầu yếu tính trọn vẹn của nó đi vào vùng phơi mở của hiểu biết và như thế đã đi vào chân lý của chính nó. Khi để cho hiện thể được là hiện thể như một toàn thể trong sự nhẹ nhàng nghiêm khắc và trong sự nghiêm khắc nhẹ nhàng, triết học đã trở thành một sự tra vấn không bám ghì vào hiện thể nhưng cũng không cho phép một mệnh lệnh nào từ bên ngoài được áp đặt lên chúng. Kant đã dự báo được nhu cầu sâu thẳm nhất này của triết học. Vì ông nói về triết học như sau: “tại đây chúng ta phải nhận rằng triết học thực sự đã bị đặt vào một vị thế hết sức rủi ro, bất trắc, trong khi đáng lý ra vị thế này phải vững chắc mới đúng, mặc dù trên trời hay dưới đất triết lý cũng chẳng có một nơi chốn nào để sở cứ dung thân. Chính tại nơi đây mà triết lý đã chứng minh sự liêm khiết toàn vẹn của mình với tư cách là người gìn giữ lề luật của chính nó (Selbsthalterin ihrer Gesetze), chứ không phải là cái loa phát thanh cho các định luật được lén lút truyền thông cho nó bởi một giác quan cài cắm bên trong nào đó hay bởi ai đó đứng ra làm người đảm bảo. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke, Akademieausgabe IV, 425.). Với sự giải thích cốt yếu này về triết học, Kant, người mà tác phẩm đã dẫn vào giai đoạn chuyển mình cuối cùng của siêu hình học phương Tây, đã hình dung ra được một lãnh vực mà chắc chắn chỉ có ông thấu hiểu trên cơ sở quan điểm siêu hình căn bản của ông vốn được xây dựng trên nền tảng của chủ thể tính, mà theo Kant hiểu chính là người đứng ra gìn giữ cho lề luật của triết học. Quan điểm cốt yếu này về sự định tính xác định cho triết học tuy vậy đã đi đủ xa để từ bỏ mọi nỗ lực nô lệ hóa tư duy triết học, mà nỗ lực bần tiện nhất là giảm trừ giá trị của triết học xuống thành “việc biểu hiện” cho văn hóa (Spengler) hay một món đồ trang trí cho nhân loại đang tham gia sản xuất. Tuy nhiên, thực sự triết học với tư cách là “người gìn giữ lề luật của chính nó” có hoàn thành trọn vẹn yếu tính quyết định căn nguyên của nó hay không, hay là ngay từ đầu triết học đã được gìn giữ và phân công nhiệm vụ gìn giữ bởi chân lý sở thuộc của nó, điều này còn tùy vào tính căn nguyên nhờ đó yếu tính ban đầu của triết học trở nên thiết yếu cho việc tra vấn đầy tư tưởng.

Công trình hiện tại đã đưa câu hỏi về yếu tính chân lý đi vượt ra khỏi phạm vi của định nghĩa thông thường được cung cấp trong quan niệm thông thường về yếu tính và giúp chúng ta xem xét liệu rằng câu hỏi về yếu tính chân lý, đồng thời và thậm chí là lần đầu tiên, chẳng phải là câu hỏi liên quan đến chân lý về yếu tính hay sao? Nhưng trong quan niệm về “yếu tính” triết học tư duy Tính Thể. Khi lần dò lại khả tính nội tại của tính chuẩn xác của các mệnh đề trở về với trạng thái tự do xuất tính khi để hiện thể tồn thể như là thế là nền tảng sở cứ, cũng tương tự như thế việc chỉ ra sự khởi đầu cốt yếu của nền tảng này tron việc che giấu và lầm lẫn, chúng tôi muốn cho thấy rằng yếu tính của chân lý không phải là “tính phổ biến” trống rỗng hay một “sự phổ quát” trừu tượng. Đúng hơn yếu tính của chân lý là duy nhất, độc đáo, trong khi tự che giấu đi, chính lại là một lịch sử không ngừng nghỉ của việc khai mở ý nghĩa của điều mà chúng tôi gọi là Tính Thể, điều mà trong một thời gian dài chúng ta vẫn quen xem chỉ như một hiện thể trong toàn thể.

9. Chú thích

Câu hỏi về yếu tính chân lý khởi sinh từ câu hỏi về chân lý của yếu tính. Trong câu hỏi trước yếu tính được hiểu là “yếu tố làm cho một vật thể chính là nó” (quidditas) hay “nội dung vật thể” (realitas) của nó, trong khi chân lý được hiểu là một đặc tính của tri thức. Trong câu hỏi về chân lý của yếu tính, yếu tính được hiểu như một thuật từ. Trong thuật từ này, vốn vẫn còn tồn tại trong sự trình bày của siêu hình học, Tính Thể được xem là sự khác biệt giữa Tính Thể và các hiện thể. Chân lý có nghĩa là “sự che chở tỏa sáng” (lichtendes Bergen) là đặc tính căn bản của Tính Thể. Câu hỏi về yếu tính của chân lý tìm thấy câu trả lời của nó trong lời đề nghị rằng yếu tính của chân lý chính là chân lý của yếu tính. Sau khi chúng tôi giải thích mọi người có thể dễ dàng thấy rằng lời đề nghị nói trên không đơn thuần chỉ là lật ngược trật tự câu từ để tạo ra một kiểu nghịch lý. Chủ ngữ của mệnh đề- nếu cái phạm trù ngữ pháp bất hạnh này vẫn còn được sử dụng- là chân lý của yếu tính. Chở che mà lại chiếu sáng – có nghĩa là mở ra, khai mở ra một cách thiết yếu- là sự hòa hợp giữa tri thức và hiện thể. Mệnh đề này không có tính biện chứng. Nó không phải là một mệnh đề theo nghĩa là một câu phát biểu. Câu trả lời cho câu hỏi về yếu tính của chân lý là lời nói về một chuyển hướng (die Sage einer Kehre) trong lịch sử của Tính Thể. Vì sự che chở mà lại chiếu sáng thuộc về nó, Tính Thể xuất hiện ra một cách căn nguyên trong ánh sáng của sự rút lui ẩn giấu. Tên của sự khai quang chiếu diệu (Lichtung) này chính là aletheia (=sự không ẩn giấu).

Ngay trong dự định ban đầu bài giảng “Về yếu tính của chân lý” sẽ được nối tiếp bởi bài giảng thứ hai “Về chân lý của yếu tính.” Lý do của việc không thực hiện được bài giảng thứ hai này đã được chỉ ra trong “Thư về chủ nghĩa nhân bản.” Câu hỏi quyết định (trong Tính Thể và Thời Gian, 1927) về ý nghĩa, của lãnh vực-dự phóng (Entwurfsbereich) của khai thể (Offenheit), của chân lý về Tính Thể, không phải chỉ riêng của hiện thể, vẫn còn cố ý để nguyên không triển khai gì thêm. Tư duy của chúng tôi có vẻ như vẫn còn di chuyển trên con đường của siêu hình học.

LƯỢC GIẢI:

Heidegger tóm lược sự thuyên giải về chân lý theo quan niệm truyền thống như sau:

1-Chốn sở cư (locus) của chân lý là các mệnh đề phán đoán.

2-Yếu tính của chân lý nằm trong sự hòa hợp giữa phán đoán và đối tượng của nó.

3-Aristotle, cha đẻ của lô gic học, không những cho rằng chốn sở cứ căn nguyên của chân lý là các mệnh đề phán đoán. Ông còn khởi động cho cái định nghĩa về chân lý vẫn còn được chấp nhận cho đến ngày hôm nay là “sự tương ứng/ hòa hợp giữa trí năng và sự vật.” Quan niệm này Heidegger gọi là quan niệm tri thức luận (epistemological): chân lý chỉ là một hiện tượng nhận thức đúng đắn.

Quan niệm về chân lý của Heidegger là quan niệm mang tính bản thể luận (ontological). Chân lý gắn liền với Tính Thể (Sein) và con người (Dasein=Hiện Tính). Không có con người, không có chân lý.

Heidegger cho rằng gán ghép chân lý cho những mô tả được xem là chính xác về thế giới là một việc làm nguy hiểm. Các sự vật (mà Heidegger gọi là “hiện thể”) luôn luôn trình hiện ra cho chúng ta trong một thể cách hết sức bất toàn, không hoàn chỉnh. Heidegger không nói rằng những câu phát biểu của chúng ta hay của nhà khoa học về một sự thể nào đó là sai. Ông cũng không nói rằng sự thể được trình hiện cho chúng ta một cách xuyên tạc. Heidegger cho rằng chúng ta chỉ có thể quan sát thấy được một phần rất không đầy đủ về khả tính của sự vật tại một thời điểm nhất định, trong một không gian nhất định. Chúng ta chỉ có thể thấy được một trong vô số các phiên bản khác nhau của sự vật đó mà thôi. Vấn đề lớn nhất trong lịch sử triết học chính là các triết gia cũng chỉ nắm trong tay một phiên bản nào đó về sự vật hay hiện tượng, cho đó là phiên bản duy nhất “đúng,” và loại trừ mọi phiên bản khả thể khác của sự vật đó, hiện tượng đó, xem chúng là “sai lầm.” Phiên bản mà các triết gia đó có được từ việc quan sát một sự vật hay hiện tượng không phải “sai” mà là “không đầy đủ,” chưa phản ánh hết khả tính trình hiện của sự vật đó, hiện tượng đó.

Một mệnh đề liên hệ với sự vật bằng cách trình hiện nó. “Trình hiện” trong tiếng Đức là “vorstellen” (vor= trước; stellen= đặt). “Trình hiện” một sự vật là đem sự vật ấy “đặt” trước sự chú tâm, chú ý của chúng ta theo một thể cách tồn tại (mode of being) nào đó. Thí dụ một người nói: “Cuốn sách đang ở trên bàn.” Tình trạng cuốn sách “đang ở trên bàn” được trình bày ra cho một sự quan tâm nào đó, ví dụ câu trên có thể là một câu trả lời cho câu hỏi “Cuốn sách đâu rồi?” Thao tác “trình hiện” một hiện tượng, một sự vật, một tình huống, một sự thể nào đó là cách mà chúng ta “dấn thân” (sich einlassen auf= to engage with) với hiện tượng đó, tình huống đó. “Dấn thân” với sự vật khiến chúng ta trở nên quen thuộc với nó và có thể đưa ra những câu phát biểu về sự vật đó để “trình hiện” nó. Thay vì dùng cụm từ “dấn thân” (sich einlassen auf) sau đó Heidegger chuyển sang dùng một thuật ngữ tương đương là “tư cách thể thái” (Verhalten= comportment) để diễn tả cách thức ứng xử, đối đãi, giao tiếp của chúng ta với một sự vật hay tình huống cụ thể nào đó. Chúng ta luôn luôn ứng xử với sự vật theo một thể cách cụ thể nào đó “như là thế.” Heidegger dùng cụm từ “như là thế” (als solche) để chỉ phương thức ứng xử (tư thái) của chúng ta với một sự vật cụ thể và hàm ý rằng với các phương thức, thể thái ứng xử khác, sự vật hay tình huống có thể tự “trình hiện” ra “những khuôn mặt” khác nữa.

Làm thế nào những mệnh đề phát biểu (Aussage) có thể phản ánh các sự vật/ sự thể một cách chính xác?

Heidegger cho rằng bất cứ một mệnh đề phát biểu nào- tức là mệnh đề trình hiện một sự khai mở nào đó của sự vật- cũng cần phải tuân thủ theo một tiêu chí cho trước vì chính tiêu chí này cho phép chúng ta đánh giá tính chân lý của mệnh đề phát biểu. Thí dụ như mệnh đề “cuốn sách đang ở trên bàn” được xem là một mệnh đề đúng nếu nó mô tả chính xác tình hình hiện nay của cuốn sách. Như vậy “mô tả chính xác” chính là tiêu chí đánh giá. Nhưng chúng ta sở hữu được tiêu chí này từ đâu? Và từ đâu chúng ta có được tiêu chí để biết đó là một tiêu chí? Giống hệt như câu hỏi “con gà có trước hay quả trứng có trước” có vẻ như chúng ta lại di chuyển trong một cái vòng lẩn quẩn. Chính vì để tránh né cái vực thẳm lô gic không đáy này, Heidegger đã lập luận rằng yếu tính của chân lý không hệ tại trong bản thân các mệnh đề phát biểu, mà nó ở trong một khả tính căn nguyên nhất, khả tính đầu tiên đã ban bố một tiêu chí để đánh giá tính chính xác của các mệnh đề trình hiện.

Khả tính căn nguyên này chính là tự do. Tự do là yếu tính của chân lý. Nhưng bản chất của tự do là gì?

Nhưng chính tại đây chúng ta thấy rõ rằng tự do là nền tảng của khả tính nội tại của sự chuẩn xác chỉ vì nó tiếp thu yếu tính của nó từ yếu tính nguyên sơ hơn nữa của chân lý hết sức căn cơ. Tự do trước hết được xác định như là tự do cho điều được khai mở trong một cõi miền khai phóng. Chúng ta phải nghĩ như thế nào đây về yếu tính này của tự do? Điều được khai mở, điều mà một câu phát biểu trình hiện, nếu đúng, phải tương ứng với, là những hiện thể được mở phơi ra trong một tư thái phơi mở. Tự do cho những gì được khai lộ ra trong một cõi miền rộng mở chính là để cho các hiện thể hiện hữu như chúng là (lässt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist). Tự do giờ đây đã bộc lộ chính nó như việc để cho các hiện thể là các hiện thể (VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ: phần 5, xem bản dịch).

Chính vì thế Heideger đã định nghĩa chân lý là sự khai mở (Erschlossenheit) hay là “sự không che giấu” (Unverborgenheit). Đối với tư duy triết học truyền thống, như thế chân lý là một vấn đề thuộc nhận thức luận, nhưng theo Heidegger, chân lý là một vấn đề của tính thể học (siêu hình học). Aristotle, theo sự giải thích của Heidegger, cho rằng chân lý là sự khai mở của Tính Thể cho chúng ta, cho con người. Tính Thể tự nó khai mở ra cho chúng ta. Nhờ sự khai mở này mà chúng ta mới có thể thực hiện các phán đoán dưới dạng các mệnh đề để nói về những gì mà Hữu Thể mở ra cho chúng ta. Như thế chân lý là sự vụ khai mở (Entdecken), không ẩn giấu (Unverborgenheit), không che đậy, của các hiện thể cho con người tại thế.

Điều đóng góp đặc biệt nhất của Heidegger trong lý thuyết của ông về chân lý nằm ở quan niệm: phi chân lý là một bộ phận thiết yếu của chân lý. Nói cách khác, nếu phát biểu rằng chân lý (hiểu theo nghĩa aletheia= khai mở ra, tình trạng không ẩn giấu) tồn tại trong mối quan hệ với con người thì phi chân lý (hiểu theo nghĩa “sự che giấu, ẩn giấu, che đậy= Verbergung) còn quan hệ với con người trong một mức độ còn sơ nguyên hơn nữa. Quan điểm về phi chân lý (Unwahrheit) hiểu như sự “che giấu” rất gần với quan niệm Vô Minh của Phật Giáo. Theo Phật Giáo, vô minh chính là điều kiện căn bản, điều kiện tiên khởi, của toàn bộ chuỗi hoạt động nhân duyên. Vô minh không phải là ngu dốt, không phải là thiếu kiến thức, thiếu giáo dục. Đó chỉ là tình trạng sống trong bóng tối mà không hay biết, cứ ngỡ đó là ánh sáng, như các tù nhân trong hang động của Plato. Toàn bộ nỗ lực của một người Phật tử là đưa ánh sáng vào một ngôi nhà tăm tối hàng vạn kiếp này để trực ngộ vào cảnh giới giải thoát, chấm dứt sinh tử luân hồi. Các triết gia Đại Thừa đã nhận ra rằng sinh tử và Niết Bàn chính là đồng nhất không hai, cũng như Heidgger khẳng định rằng tình trạng phi chân lý cũng là yếu tính của chân lý. Con người vừa khai mở vừa che giấu hiện thể cùng một lúc.

Vậy thì con người là gì trong nhãn quan triết học của Heidegger? Triết gia này dùng từ Da-sein để chỉ “con người,” vì con người có một đặc trưng hết sức độc đáo là “xuất tính” (ek-sistent=đi ra khỏi mình) để hướng đến Tính Thể, một tiến trình soi sáng nhờ đó các hiện thể tự khai mở. Tính Thể tự bộc lộ là chân trời của thế giới nên sự khai mở của Da-sein hướng về Tính Thể được xem là tính chất căn cơ nhất của Hữu-tại-thế (In-der-Welt-Sein), một tên gọi khác của con người. Cấu tạo tồn sinh (Seinsverfassung) của con người khiến con người có thể đồng thời sống theo hai thể cách khác nhau: thể cách chân tính và thể cách phi chân tính (=sống trong tình trạng phi chân lý). Khi Tính Thể bị che giấu, con người cũng bị rơi vào tình trạng bị giấu kín đối với chính bản thân, tức là trạng huống phi chân lý, rơi vào tình cảnh sa đọa (Verfallensform), sống theo bản năng bầy đàn giữa “cõi tục” (das Man), chạy theo thông tin dư luận (offenlichen Ausgelegtheit), tán nhảm (Gerede), tò mò tọc mạch (Neugier) ngụy trang, vờ vịt (Verstellentheit), thái độ khép kín (Verschlossenheit) nói chung là tình trạng “quên lãng Tính Thể” (Seinsvergessenheit).

Con người (Dasein) không những có khả năng “xuất tính” (=khai mở tính thể của hiện thể) mà còn rơi vào tình trạng “nhập tính” (=insistieren). Khi nói về sự lầm lạc (das Irren), Heidegger viết:

Cần lưu ý cụm từ “tiến trình khai mở” vì chân lý là một tiến trình, không phải là một phẩm chất cố định. Hiện thể được khai mở, sau đó lại rơi vào tình trạng ẩn giấu như trước. Phi chân lý (Unwahrheit) gắn liền với chân lý. Con người sống trong chân lý và như thế có nghĩa là sống trong tình trạng phi chân lý. Nắm bắt (ergreifen) một sự vật gì đó đồng thời cũng có nghĩa là nắm sai nó (vergreifen), mở ra, phát hiện ra, khám phá ra (entdecken), cũng có nghĩa là đậy lại, che lại, ẩn giấu đi (verdecken), khai mở ra, tiết lộ ra (erschliessen) cũng đồng thời là đóng kín lại, bưng bít lại (verschliessen). Tình trạng không sao tránh khỏi của kiếp làm người này chính là tình trạng “phi chân lý/ không có chân lý” (Unwahrheit) mà Heidegger nói đến. “Ý nghĩa trọn vẹn về mặt tồn sinh-tính thể của cụm từ “Con người trong chân lý” cũng đồng thời có nghĩa là “con người trong sự phi chân lý. Trong trạng thái u tối này hiện thể vừa khai mở ra lại bị đẩy lùi trở lại trong bóng tối của sự ẩn giấu. Con người (Dasein) lại phải nỗ lực đưa sự vật càng xa càng tốt ra khỏi tình trạng ẩn giấu, đem sự vật ra ánh sáng, để hiện thể được tự trình hiện như là hiện thể. Chân lý phải được dành giật (abgerungen), xé rách (entrissen), cướp giật (Raub) ra khỏi tình trạng bị ẩn giấu. Đây chính là ý nghĩa tối hậu của từ aletheia= tiến trình bóc mở, khai phá, khai mở, khai phóng, giải phóng, giải thoát, giải cứu sự vật ra khỏi bóng tối của sự che giấu. Ngay cả bản thân con người, Dasein, cũng thường xuyên bị giam giữ trong tình trạng ẩn giấu, tình trạng vô minh, không hề biết rằng yếu tính của mình là tự do, là chân lý, chỉ thực sự đạt đến tự do, đạt đến chân lý thông qua một ý chí quyết liệt (Entschlossenheit=quyết tính) phải nhìn thẳng trực diện vào bản chất hữu hạn của hiện sinh trong trạng thái thanh thản, an nhiên, buông xả, “để cho sự vật như là thế” (Gelassenheit).

ĐỌC THÊM
- ĐỨC TIN TRONG KỶ NGUYÊN TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (1)
  24/ 06/ 2023
  
  ĐỨC TIN TRONG KỶ NGUYÊN TRÍ TUỆ NHÂN TẠO - KI-TÔ GIÁO TRONG TẤM GƯƠNG SOI Dan Scott Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 1) GIỚI THIỆU Thế giới của chúng ta đã bước vào tấm gương soi. Giống như Alice trong câu chuyện nổi tiếng, nhiều tín đồ Ki-tô giáo trải nghiệm những điều ở khía cạnh mới này hoàn toàn bị đảo ngược. Khi họ cố gắng giao tiếp, mọi thứ không diễn ra như ý muốn. Những gì người khác nói cũng không có ý nghĩa. Họ cảm thấy chóng mặt và mất phương hướng. Một số rất muốn về nhà. Trí tuệ nhân tạo tượng trưng cho tất cả những gì kỳ lạ và khó hiểu về một thời đại quyết tâm viết lại thực tế. AI còn liên quan nhiều hơn nữa - liên kết thần kinh, công nghệ sinh học, metaverse [vũ trụ ảo] và thay đổi xã hội triệt để - nhưng robot là gương mặt tiện lợi cho tất cả những thứ còn lại. Những công nghệ mới nổi này (và nền văn hóa mà chúng trao quyền) có nguy cơ làm vỡ mộng và chia rẽ hơn nữa các tín đồ Ki-tô giáo vốn đã căng thẳng bởi nhiều thập kỷ thay đổi xã hội không ngừng. Họ đại diện cho những bước nhảy vọt về phía trước. Chúng cũng ẩn chứa những nguy hiểm khôn lường. Các tín đồ Ki-tô giáo sẽ buộc phải liên tục suy nghĩ lại về cách họ trải nghiệm và giải thích đức tin của mình. Những khoảnh khắc hiện sinh chắc chắn sẽ tăng lên rất nhanh chóng. Nhiều tín đồ Ki-tô giáo không hài lòng về điều này. Thật vậy, thật dễ dàng để cho rằng đức tin cổ xưa của họ có rất ít điều để nói trong một thế giới như vậy. Nhưng, tôi tin vào điều ngược lại. Ki-tô giáo đã không có nhiều điều để nói kể từ thời của các sứ đồ. Tuy nhiên, để chuyển tải thông điệp của nó, chúng ta phải tìm hiểu nhiều hơn nữa về đức tin của chính mình và những hàm ý của nó. Chúng ta cũng phải chống lại việc trở nên phòng thủ về tri thức và giả định về thời đại đang thay đổi của chúng ta. Đó không phải là nhiệm vụ dễ dàng, đặc biệt là khi các định nghĩa cũ về các khái niệm như công lý, công bằng, dân chủ, tình yêu, và nhiều, rất nhiều khái niệm khác, không ngừng thay đổi. Giống như Tháp Babel mới, ngôn ngữ của chúng ta hiện nay dường như thường cản trở, thay vì tạo điều kiện thuận lợi cho cuộc trò chuyện. Các tín đồ không biết phải đồng thuận với bên nào trong bất kỳ cuộc xung đột xã hội nhất định nào phù hợp nhất với đức tin của họ. Nhiều người dường như không biết rằng đức tin của họ có thể đưa ra một quan điểm hoàn toàn khác so với những lựa chọn thay thế thế tục. Trong cuốn sách này, chúng tôi sẽ không chỉ xem xét các công nghệ mới nổi. Chúng tôi cũng sẽ kết nối chúng với những thay đổi “xã hội lớn” của “thế giới trong gương” của chúng ta, mà chúng tôi phân loại dưới nhãn hiệu của “chủ nghĩa hậu hiện đại. Đó là một khái niệm không chắc chắn. Nó có nghĩa đen không gì khác hơn là “sau thời hiện đại”. Nếu, giống như tôi, bạn nghĩ về từ hiện đại như một từ đồng nghĩa với “đương đại”, bạn có thể tự hỏi điều gì có thể cập nhật hơn hiện đại. Tuy nhiên, để chúng ta sử dụng ở đây, từ “hiện đại” mô tả nền văn hóa của thời đại mà chúng ta đang bỏ lại phía sau. Vì chúng ta sẽ xem xét những thời điểm khác trong lịch sử khi đức tin Ki-tô buộc phải giải thích lại chính nó, nên chúng ta cần giới thiệu ngắn gọn về ba thuật ngữ mô tả lý do tại sao cần phải có một lời giải thích mới về đức tin. Các thuật ngữ tiền hiện đại, hiện đại và hậu hiện đại là đề cập đến cách các dân tộc ở Thế giới phương Tây đã trải nghiệm và giải thích thực tế trong những khoảng thời gian nhất định. “Tiền hiện đại” đề cập đến quan điểm của tổ tiên chúng ta trong nhiều thế kỷ trước thời kỳ hiện đại. Họ lấy ý nghĩa và mục đích từ truyền thống, tôn giáo và thần thoại của nền văn hóa của họ. Công nghệ dần dần tiến bộ trong thời kỳ này nhưng được cung cấp bởi sức của động vật, sức nước và sức gió. Đó là một thế giới trong đó cộng đồng quan trọng hơn các cá nhân. Hiện đại. Thời đại hiện đại bắt đầu vào khoảng năm 1600 với sự tập trung cao độ vào khoa học, công nghệ và công nghiệp. Trong số các giá trị quan trọng được mọi người đề cao trong thời kỳ hiện đại là lý trí, logic và tiến bộ công nghệ liên tục. Đây là một thế giới trong đó cá nhân trở nên quan trọng hơn cộng đồng nhưng vẫn có trách nhiệm với cộng đồng. Hậu hiện đại. Chủ nghĩa hậu hiện đại mô tả kỷ nguyên mới nổi mà chúng ta vừa bước vào. Nó thách thức nhiều ý tưởng của thời kỳ hiện đại, bao gồm mọi niềm tin vào sự thật tuyệt đối hoặc những cách nhìn cố định về mọi thứ. Văn hóa hậu hiện đại nhấn mạnh vào việc dành chỗ cho các quan điểm đa dạng, và khá chắc chắn rằng quan điểm của một người về thực tại được định hình bởi xã hội. Do đó, thời đại của chúng ta là thời đại mà cộng đồng phải liên tục thích nghi với nhu cầu của các cá nhân liên tục thay đổi. Những người sống trong một trong ba thời đại lịch sử này hiếm khi có khuynh hướng đặt câu hỏi thực tế là như thế nào. Họ có một “ý thức chung” về những gì là có thật và những gì không. Tuy nhiên, cuộc sống trong những thập kỷ giữa các thời đại khó khăn hơn vì mọi người bị chia rẽ về cách trải nghiệm và giải thích thực tế. Họ không còn giữ “ý nghĩa chung”. Một số người có xu hướng bảo vệ những cách nhìn cũ hơn về sự vật, hiện tượng. Những người khác đã sẵn sàng chuyển sang những cách nhìn mới hơn về mọi thứ. Cho đến khi sự thay đổi hoàn toàn thành một “điểm chung mới”, đã có sự bất đồng đáng kể về hầu hết mọi thứ. Bây giờ chúng ta đang sống qua một thời kỳ biến đổi như vậy. Mặc dù một sự thay đổi lớn về văn hóa đã dần dần diễn ra trong vài thập kỷ qua, nhưng gần đây nó đã đạt đến đỉnh điểm. Quan điểm hậu hiện đại mới không còn phải là thứ “kỳ dị” nữa. Trên thực tế, trong thời đại của AI, cách nhìn hiện đại, cũ hơn về mọi thứ là không đáng kể. Hãy phân tích kỹ hơn một chút. Cho đến cuối những năm 1550, các dân tộc ở Thế giới phương Tây vẫn nghĩ về thực tại như một mạng lưới tổng hợp gồm các phần hữu hình và vô hình. Chúa đang kiểm soát trang vũ trụ và vì vậy mọi thứ hoạt động như bình thường. Mỗi phần của vũ trụ phản ánh toàn bộ. “Như lúc ban đầu, bây giờ và sẽ mãi mãi là thế giới không có điểm kết thúc,” như lời cầu nguyện cũ đã nói. Đó là, như chúng ta đã thấy, thời kỳ “tiền” hiện đại. Sau đó, từ khoảng năm 1600 sau Công nguyên (SCN), người châu Âu bắt đầu nghĩ về thực tế theo một cách khác. Trong quan điểm mới, những thứ riêng lẻ trở thành tâm điểm của sự chú ý. Có thể nói, một hệ thống bây giờ chỉ là tổng thể của các bộ phận, hoặc một hệ thống chính là một cỗ máy. Mặc dù tất cả các khía cạnh của vũ trụ đều đáng được khoa học quan tâm, nhưng ý nghĩa của vũ trụ đã trở thành một chủ đề cho triết học hoặc tôn giáo. Đó là tầm nhìn xa của thời kỳ hiện đại. Vì đó là thời đại hình thành cách nghĩ của hầu hết những người lớn tuổi trong xã hội của chúng ta, nên chúng ta cần nói thêm về nó. Trong những thập kỷ đầu tiên của thời hiện đại, mọi thứ dường như đều có thể xảy ra. Ví dụ, người ta có thể đột nhiên tưởng tượng không chỉ một quốc gia mới mà còn là một loại quốc gia mới. Nếu các cá nhân quan trọng hơn các hệ thống, thì mục đích của một quốc gia phải là sự hưng thịnh của các công dân của nó. Đó là lý do tại sao Tuyên ngôn Độc lập nói rằng Hoa Kỳ được tạo ra để “mưu cầu hạnh phúc”. Những người sáng lập cho rằng một nhóm người không có rất nhiều quyền cơ bản vẫn tồn tại trên thế giới. Các cá nhân tự nguyện tạo ra các loại nhóm mà họ tin là có lợi cho họ. Khi thời kỳ hiện đại tiến triển, ý tưởng này trở nên không thể bác bỏ. Tất cả các nhóm - nhà nước, nhà thờ và cuối cùng là gia đình - sẽ phải khẳng định điều đó. Trong kỷ nguyên hiện đại, không có nhóm nào, thậm chí không phải là một quốc gia, được cho là có quyền tồn tại tuyệt đối. Con người, chứ không phải các vị thần hay Thượng đế, đã kêu gọi các quốc gia tồn tại. Hiến pháp Hoa Kỳ nói chính điều đó trong dòng mở đầu, “We the People...” Nếu điều này có vẻ giống như lẽ thường, thì đó là bởi vì chúng ta cảm thấy rằng chúng, như những người sáng lập Hợp chủng quốc Hoa Kỳ đã nói, là “hiển nhiên”. Tuy nhiên, khi Hiến pháp được viết ra, những ý tưởng như vậy chỉ mới trở nên “hiển nhiên” trong thời gian gần đây. Chúng không hiển nhiên đối với ông bà của những người sáng lập quốc gia. Có điều gì đó đã thay đổi giữa thời kỳ tiền hiện đại và hiện đại và đó không phải là mức độ thông minh của con người. Đó là một sự thay đổi từ trải nghiệm thực tế như một tổng thể hiệp lực sang trải nghiệm nó như những thành phần riêng lẻ. Con người của thời kỳ hiện đại liên tục thách thức các tín ngưỡng và tập tục truyền thống trong nền văn hóa của họ, đặc biệt là những tín ngưỡng và tập tục bắt nguồn từ tôn giáo. Thay vì mời gọi cơn thịnh nộ của Chúa, như tổ tiên của họ đã lo sợ, những thách thức đã dẫn đến tiến bộ khoa học. Quyền tự do cá nhân tăng lên. Sự tò mò lớn dần. Của cải lan rộng. Công nghệ phát triển mạnh mẽ. Thật không may, sự tập trung của chủ nghĩa hiện đại vào những thứ cá nhân cũng làm cạn kiệt ý nghĩa và tầm quan trọng của cộng đồng trong Thế giới phương Tây. Vào cuối thế kỷ XIX, các cá nhân tự chủ, có chủ quyền cảm thấy khó tưởng tượng rằng phần lớn mọi thứ đều quan trọng. Chủ nghĩa cá nhân đã dẫn đến sự phân mảnh. Sức mạnh tinh thần giảm sút. Thời đại hậu hiện đại bắt đầu xuất hiện khi thời đại hiện đại đang lụi tàn. Vào những thập kỷ đầu của thế kỷ XX, một số khám phá đã buộc các nhà khoa học phải xác định lại về thực tại. Tri thức này, thực tại đó, vốn khác với cách các thế hệ trước tưởng tượng về nó, ban đầu được chứa đựng trong giới trí thức. Tuy nhiên, khi nhiều thập kỷ trôi qua, thông tin đó dần dần được công chúng biết đến. Khi thế kỷ XX bắt đầu, các nhà triết học, nghệ sĩ, nhà lãnh đạo tôn giáo và nhà chính trị bắt đầu đánh giá lại và sửa đổi các giả định và hành vi của nền văn hóa. Vào những thập kỷ đầu của thế kỷ XXI, các dân tộc ở Thế giới phương Tây đã trở nên không chắc chắn về điều gì là có thật. Ở cả cánh hữu và cánh tả, các nhà lãnh đạo chính trị đã thu được sức mạnh của sự gián đoạn và phân cực. Các tổ chức tôn giáo, bao gồm cả các tổ chức Ki-tô giáo, tỏ ra không có khả năng giảm thiểu xung đột. Trong thực tế, chúng thường làm gia tăng những xung đột ấy. Trong khi đó, khám phá khoa học và đổi mới công nghệ vẫn tiếp tục diễn ra. Bom nguyên tử, bóng bán dẫn, du hành vũ trụ, laser, máy tính cá nhân, Internet, lập bản đồ bộ gene người và trí tuệ nhân tạo đã đẩy mỗi thế hệ kế tiếp đến những cách hiểu mới về thế giới và bản thân họ. Bởi vì kỷ nguyên hiện đại đã thành công trong việc biến quá khứ thành ma quỷ, Thế giới phương Tây đã mua tri thức ngày càng tăng này bằng cái giá là sự khôn ngoan vốn tiềm ẩn trong tri thức từ các thế hệ trước. Chúng ta càng học được nhiều, thì sự khôn ngoan càng ít quan trọng. Như William Butler Yeats đã tiên đoán, trung tâm không thể giữ vững. Thật vậy, đối với những người hậu hiện đại, không có, và chưa bao giờ có, bất kỳ trung tâm thực sự nào. Nếu sức mạnh tổng hợp là từ mô tả cho chủ nghĩa “tiền” hiện đại và “cơ giới” mô tả quan điểm của chủ nghĩa hiện đại, thì “phù du” có thể là từ tốt nhất để mô tả chủ nghĩa “hậu” hiện đại. Mặc dù không phải là một từ thường được sử dụng, nhưng nó chỉ ra một trải nghiệm đương đại phổ biến. Hãy gọi nó là hiệu ứng “con mèo Cheshire của Alice”. Trong khi Alice đang nói chuyện với con mèo, nó bắt đầu biến mất. Cuối cùng, không còn gì ngoài một nụ cười. Tuy nhiên, cuộc trò chuyện vẫn tiếp tục. Giống như con mèo Cheshire của Alice, phần lớn công nghệ đương đại liên tục tăng hiệu quả khi nó giảm quy mô. Nói cách khác, sự phù du chính là tách biệt chức năng phù du của một đối tượng khỏi đối tượng vật chất. Ví dụ, cách đây không lâu, các kỹ sư âm thanh đã làm việc trong các phòng thu chứa đầy các thiết bị và dây điện phức tạp, các cuộn băng lớn và các thiết bị ghi âm được bao phủ bởi vô số núm điều khiển và đồng hồ đo. Ngày nay, đây là tất cả các chức năng phần mềm. Các núm điều khiển và đồng hồ dhữu hình của thiết bị cũ đã trở thành hình ảnh trên màn hình. Kỹ sư của một dự án âm thanh phức tạp có thể là một đứa trẻ với chiếc iPad. Mặc dù vậy, sự phù du ảnh hưởng đến nhiều thứ hơn là công nghệ. Nó cũng ảnh hưởng đến các tổ chức. Ví dụ như ngân hàng của bạn. Trong thập kỷ bạn là khách hàng của nó, nó đã được mua, bán, đổi tên, hợp nhất và tổ chức lại. Bạn không biết bất cứ ai làm việc ở đó, và không ai ở đó biết bạn. Nó đã từng là một tòa nhà lớn, đẹp ở trung tâm thành phố, với nhiều sự ngưỡng mộ. Sau đó, nó trở thành một chi nhánh gần nhà bạn với nửa tá nhân viên. Sau đó, nó đã trở thành một mạng lưới các máy ATM. Hôm nay, nó là một liên kết trên máy tính. Nếu bạn gọi điện thoại cho ngân hàng của mình, có thể bạn sẽ không kết nối được với bất kỳ ai sống trong khu vực của mình, có thể không phải ở quốc gia của bạn. Ngày càng thường xuyên, giọng nói trả lời cuộc gọi đến ngân hàng của bạn thậm chí không phải là tiếng người. Trong thế giới hậu hiện đại, bản thân ý nghĩa là phù du. Tên của các đảng chính trị vẫn còn, nhưng các diễn ngôn của họ liên tục thay đổi. Nhiều nhà chính trị không thực sự chú ý vì họ bị ràng buộc về mặt cảm xúc với nhã hiệu của họ hơn là với một câu chuyện cụ thể. Nhãn hiệu, chứ không phải câu chuyện, là điểm tựa cho bản sắc của nhóm. Trong thế giới hậu hiện đại, những câu chuyện kể xuất hiện để đáp ứng những tình huống cụ thể. Do đó, người ta không được áp đặt bất kỳ câu chuyện nào lên người khác, hoặc thậm chí lên chính bản thân mình trong tương lai. Điều này bao gồm văn bản, là một câu chuyện linh hoạt, được giải thích riêng lẻ hơn là một thông điệp cố định cho mọi người ở mọi thời đại. Điều này cũng đúng với đạo đức, luân lý và nghệ thuật. Đối với ngày càng nhiều người, thậm chí kinh nghiệm của một người về thực tế chỉ đơn giản là một câu chuyện hữu ích. Do đó, nếu George muốn coi thế giới là phẳng, thì việc thách thức câu chuyện kể đó là một hành động gây hấn. Vì vậy, điều này khiến Ki-tô giáo, người thừa kế, dịch giả và người vận chuyển tư tưởng “tiền” hiện đại ở đâu? Trong thời đại hậu hiện đại của AI này, truyền thống dưới mọi hình thức tốt nhất được coi là không phù hợp và tệ hơn là độc hại. Xã hội của chúng ta ngày càng bị đẩy lùi bởi bất kỳ sự coi tín ngưỡng, thực hành, địa điểm hoặc vai trò nào là thiêng liêng. Có thể hiểu được khi đó, nhiều tín đồ Ki-tô giáo coi chủ nghĩa hậu hiện đại là không phù hợp với đức tin của họ. Xem tin tức hoặc trò chuyện với hàng xóm khiến họ cảm thấy giống như cố tưởng tượng ra sáu điều không thể trước bữa sáng. Tôi đã cảm thấy như vậy cách đây không lâu. Tuy nhiên, tôi tin rằng thời đại hậu hiện đại mang đến những cơ hội mới cho đức tin của chúng ta. Mặc dù có sự khác biệt đáng kể giữa Ki-tô giáo và thế giới đương đại, nhưng việc nhấn mạnh chủ nghĩa thế tục và tinh cảm hoài cổ không phải là một phản ứng thích hợp. Cách lành mạnh duy nhất về phía trước là tham gia. Nói cách khác, các tín đồ Ki-tô giáo phải chấp nhận rằng đây là thời đại mà chúng ta đang sống. Thật vậy, đó là thời đại Thiên Chúa kêu gọi chúng ta phục vụ. Giê-rê-mi bảo người Do Thái ở Babylon “hãy cầu nguyện cho dân cư trong xứ mà các ngươi cư ngụ, để họ được bình an”. Không giống như Alice, chúng ta sẽ không trở lại thế giới mà chúng ta đã biết ở phía bên kia tấm kính. Vì vậy, có lẽ tốt hơn là rút ra bài học từ Giê-rê-mi. Dù thể nào, sẽ là không trung thực khi chỉ trích những sai lầm của thế giới đương đại mà không thừa nhận những phúc lành của nó. Chúng ta biết được những điều mà tổ tiên của chúng ta không biết. Hai mươi lăm năm sau khi George Washington qua đời, người ta đã biết rằng khủng long từng tồn tại. Hai trăm năm nữa đã trôi qua trước khi chúng ta biết được rằng cuộc sống là một thứ ngôn ngữ, được viết ra và thực thi thông qua hàng triệu tế bào cấu thành mọi sinh vật sống. Ngoài ra, tôi không viết những lời này bằng bút lông ngỗng. Tôi đang viết chúng trên bàn phím máy tính. Khi tôi viết, tôi đang xóa đi những lỗi lầm của mình. Tôi không biết những sai lầm đó đi đâu. Sau đó, một lần nữa, họ không bao giờ thực sự tồn tại. Chúng chỉ là những biểu tượng phù du trên một tấm bình phong treo lơ lửng giữa thực và hư. Chẳng bao lâu nữa, tôi sẽ đồng sáng tác với một số dạng trí tuệ nhân tạo. Chúng ta không thể giả vờ rằng những thay đổi đó sẽ không ảnh hưởng đến cách chúng ta nhìn nhận, thực hành và giải thích đức tin của mình. Đó là lý do tại sao nỗi nhớ không phải là một hình thức lành mạnh của lòng mộ đạo. Vì ngay cả những người theo trào lưu chính thống nhiệt thành nhất cũng yêu cầu thuốc gây tê Novocain trước khi phẫu thuật nha khoa, đức tin trung thực phải thừa nhận những lợi ích của cuộc sống đương đại. Công nghệ thông tin là một trong những lợi ích đó. Chắc chắn đó không phải là một phước lành nguyên vẹn. Tuy nhiên, việc các tín đồ Ki-tô giáo sử dụng máy tính và Internet ngụ ý rằng họ không chỉ chứng thực bằng lời nói về công nghệ mà còn cả khoa học đã biến nó thành điều đầu tiên có thể tưởng tượng được và sau đó là khả thi. Trong thâm tâm, chúng tôi biết rằng công nghệ thành công không xuất hiện từ sự giả dối. Công nghệ tiến bộ vì khoa học tạo ra mối liên hệ mới với thực tại. Do đó, một người trung thực sẽ không sử dụng công nghệ thông tin để tố cáo khoa học mà nó xuất hiện. Những khám phá mới và những phát minh mà chúng ta rút ra từ chúng đều có ý nghĩa về thực tế. Tuy nhiên, đây là vấn đề nan giải vì khoa học đằng sau công nghệ này đã đặt ra những câu hỏi sắp gây ra sự khó chịu đáng kể trong cộng đồng Ki-tô giáo. Một số khó chịu đó sẽ được khắc phục. Ví dụ, các chương trình AI buộc chúng ta phải vật lộn với ý nghĩa của việc trở thành con người. Tuy nhiên, lý do cốt lõi cho hầu hết sự khó chịu của chúng ta là nỗi sợ rằng đức tin không phù hợp với nhiệm vụ. Thật vậy, đức tin với tư cách là tình cảm và sự tuân thủ quy tắc hoàn toàn không có khả năng tự duy trì, chứ đừng nói đến việc giải quyết những vấn đề đương đại rất hệ trọng. Tuy nhiên, điều có thể an ủi các tín đồ của Chúa Jesus đương thời là kinh nghiệm của những tín đồ trước đây đã vật lộn với những câu hỏi tương tự. Phản hồi của họ sẽ giúp chúng ta phục vụ thời đại của chính mình. Kể từ thời điểm đức tin Ki-tô vượt ra ngoài Jerusalem, nó đã liên tục bị buộc phải vật lộn với các nền văn hóa và hệ thống tư tưởng khác. Sự tương tác luôn tạo ra những bước phát triển mới trong cộng đồng Ki-tô giáo. Do đó, Ki-tô giáo không phải là một thứ không thể thay đổi, được gửi từ thế kỷ I SCN đến thế giới đương đại. Đây là lý do tại sao các tín đồ Ki-tô giáo gốc Phi thờ phượng khác với người Thụy Điển và người Canada gốc Pháp. Đó là lý do tại sao người Nga bao phủ các nhà thờ bằng mái vòm hình củ hành và những người theo đạo Báp-tít miền Nam thích tháp chuông hơn. Thế giới hậu hiện đại - Thời đại của trí tuệ nhân tạo - chỉ đơn giản là môi trường mới nhất trong đó đức tin Cơ đốc được kêu gọi để đưa ra “câu trả lời cho đức tin nằm trong chúng ta”. Các câu hỏi của nó - cả mới lẫn cũ - đều xứng đáng được trả lời một cách tôn trọng. Trong tập đầu tiên của Thần học tín lý Chính thống, Dumitru Staniloae nói rằng một nhà thần học đương đại không nên hỏi "Các Giáo phụ đã nói gì từ xưa?" mà đúng hơn là "Bây giờ các Giáo phụ sẽ nói gì?". C.S. Lewis đã sử dụng thuật ngữ Ki-tô giáo đơn thuần để mô tả các giả định cốt lõi của Ki-tô giáo mà hầu hết các tín đồ trong suốt lịch sử sẽ khẳng định. Đó là tiếng vang của định nghĩa của Thánh Vinh Sơn về đức tin lành mạnh: đó là điều đã được toàn thể dân Chúa tin tưởng vào mọi lúc và mọi nơi. Chắc chắn một điều rằng, nếu Chúa đã gọi chúng ta đến giây phút này, thì chúng ta cũng như Alice, đã bị kéo vào một cuộc phiêu lưu. Đôi khi nó sẽ trở nên đáng sợ, nhưng nó cũng sẽ biến đổi chúng ta. Sau đó, một lần nữa, như Alice và tất cả các nhà thám hiểm ở mọi thời đại và mọi nơi luôn khám phá ra, đó là những gì các cuộc phiêu lưu được thiết kế để thực hiện! (còn tiếp)
- THƯ CỦA ĐỨC GIÁO HOÀNG NHÂN KỶ NIỆM 400 NĂM NGÀY SINH BLAISE PASCAL (1)
  20/ 06/ 2023
  
  THƯ CỦA ĐỨC GIÁO HOÀNG NHÂN DỊP KỶ NIỆM 400 NĂM NGÀY SINH BLAISE PASCAL Nguyễn Trung Kiên dịch SỰ TUYỆT VỜI VÀ KHỔ NẠN CỦA CON NGƯỜI Nghịch lý này là trọng tâm trong tư tưởng, và là thông điệp lâu dài của Blaise Pascal, người sinh ra cách đây bốn thế kỷ, vào ngày 19 tháng 6 năm 1623 tại Clermont, miền Trung nước Pháp. Ngay từ thời thơ ấu, Pascal đã dâng hiến cuộc đời mình để theo đuổi chân lý. Bằng cách sử dụng lý trí, ông đã tìm kiếm dấu vết của chân lý trong các lĩnh vực toán học, hình học, vật lý học, và triết học, thực hiện những khám phá đáng chú ý và nổi danh ngay từ khi còn nhỏ. Vậy mà ông không bằng lòng với những thành quả đó. Trong một thế kỷ với những tiến bộ vượt bậc trong nhiều lĩnh vực khoa học, cùng với tinh thần hoài nghi triết học và tôn giáo ngày càng tăng, Blaise Pascal đã chứng tỏ là một người tìm kiếm chân lý không mệt mỏi, một tinh thần “không ngơi nghỉ”, luôn mở ra những chân trời mới và rộng lớn hơn. Trí óc thông minh và ham học hỏi của Pascal không ngừng suy ngẫm về câu hỏi, tuy cổ xưa nhưng luôn mới mẻ, luôn trào dâng trong trái tim con người: “Con người là gì mà Ngài nhớ đến, con người là gì mà Ngài quan tâm?” (Thi thiên 8:5). Câu hỏi này đã làm bối rối tất cả mọi người trong mọi thời đại, tại mọi vùng đất, ở mọi nền văn hóa, với mọi ngôn ngữ và tôn giáo. “Con người trong tự nhiên là gì?” – Pascal hỏi – “Không là gì đối với cái vô hạn, nhưng là mọi thứ đối với hư không”. Câu hỏi đã được tác giả Thánh Vịnh đặt ra trong bối cảnh lịch sử tình yêu giữa Thiên Chúa và dân Ngài, một lịch sử mà đỉnh cao là sự nhập thể của “Con Người”, Chúa Giê-su Ki-tô, Đấng mà Chúa Cha đã từ bỏ để đội cho Người vinh quang và danh dự hơn mọi tạo vật. Đối với câu hỏi này, được đặt ra bằng một ngôn ngữ rất khác với ngôn ngữ toán học và hình học, Pascal tiếp tục dành sự chú ý của mình. Vì lý do này, tôi tin rằng thật phù hợp khi mô tả Pascal như một con người với đặc trưng là thái độ kính sợ và cởi mở với mọi thực tại. Cởi mở với những chiều kiến thức và cuộc sống khác, cởi mở với người khác, cởi mở với xã hội. Ví dụ, vào năm 1661, ông đã phát triển hệ thống giao thông công cộng đầu tiên trong lịch sử ở Paris, “xe ngựa năm xu”. Nếu tôi đề cập đến điều này ở phần đầu của Bức thư này, thì rõ ràng là việc ông trở lại với Chúa Ki-tô, bắt đầu từ “đêm lửa” ngày 23 tháng 11 năm 1654, cũng như việc bảo vệ đức tin Cơ đốc một cách tài tình, đã khiến ông trở thành bất tử. Ông tiếp tục quan tâm đến những câu hỏi đặt ra cho thời đại của ông và với nhu cầu vật chất của tất cả các thành viên trong xã hội nơi ông sống. Sự cởi mở với thế giới xung quanh khiến ông luôn quan tâm đến người khác ngay cả trong cơn bạo bệnh cuối cùng, khi mới 39 tuổi. Tại thời điểm này, giai đoạn cuối cùng của cuộc hành trình trên mặt đất, ông được cho là đã nói rằng: “Nếu các bác sĩ nói sự thật, và Đức Chúa Trời cho phép tôi khỏi bệnh này, tôi quyết định không làm công việc hay nghề nghiệp nào khác trong suốt thời gian còn lại của cuộc đời mình. Cuộc sống của tôi chỉ dành cho việc phục vụ người nghèo”. Thật xúc động khi nhận ra rằng trong những ngày cuối đời, một thiên tài vĩ đại như Blaise Pascal không thấy gì cấp bách hơn nhu cầu cống hiến năng lực của mình cho những công việc từ thiện: “Đối tượng duy nhất của Kinh Thánh là lòng bác ái”. Tôi hài lòng rằng vào dịp này, kỷ niệm 400 năm ngày sinh của ông, sự quan phòng của Chúa đã ban cho tôi cơ hội này để bày tỏ lòng kính trọng đối với Pascal, và để nhớ lại những khía cạnh trong cuộc đời của ông và những suy nghĩ mà tôi cho là hữu ích để khuyến khích các tín đồ Cơ đốc trong thời đại của chúng ta và những người đương thời của họ trong việc theo đuổi hạnh phúc đích thực. Vì “mọi người đều mưu cầu hạnh phúc. Điều này không có ngoại lệ, bất kể họ sử dụng những phương tiện khác nhau nào. Tất cả đều hướng đến cùng một mục tiêu”. Bốn thế kỷ sau ngày sinh của mình, Pascal vẫn là người bạn đồng hành của chúng ta, đồng hành với cuộc tìm kiếm hạnh phúc đích thực của chúng ta và, nhờ hồng ân đức tin, chúng ta khiêm tốn và hân hoan nhận ra Chúa chịu đóng đinh và phục sinh. MỘT NGƯỜI YÊU CHÚA KI-TÔ - NGƯỜI NÓI VỚI MỌI NGƯỜI Nếu Blaise Pascal có thể thu hút được tất cả mọi người, thì trên hết là vì ông đã nói rất thuyết phục về thân phận con người của chúng ta. Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu coi ông chỉ là một nhà quan sát sâu sắc về hành vi của con người. Trong tác phẩm “Tư tưởng” đồ sộ của ông, một số trong đó có những câu châm ngôn nổi tiếng của ông, chúng thực sự không thể hiểu được trừ khi chúng ta nhận ra rằng Chúa Giê-su và Kinh Thánh vừa là trung tâm vừa là chìa khóa để con người hiểu chúng. Vì nếu Pascal đề nghị nói về con người và Đức Chúa Trời, đó là bởi vì ông đã đi đến chỗ chắc chắn rằng “không những chúng ta chỉ biết Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-su Ki-tô, mà chúng ta cũng chỉ biết chính mình qua Chúa Giê-su Ki-tô. Chúng ta không biết sự sống và cái chết ngoại trừ qua Chúa Giê-su Ki-tô. Ngoài Chúa Giê-su Ki-tô, chúng ta không hiểu sự sống cũng như cái chết của mình, không hiểu Đức Chúa Trời hay chính chúng ta. Do đó, nếu không có Kinh Thánh, vốn chỉ nói về Chúa Giê-su Ki-tô, thì chúng ta không biết gì cả và chúng ta chỉ thấy bóng tối”. Nếu tất cả mọi người đều hiểu được tuyên bố táo bạo này và không bị coi là một khẳng định thuần túy giáo điều không thể hiểu được đối với những người không chia sẻ đức tin của Giáo hội, hoặc một sự chê bai phạm vi hợp pháp của lý trí tự nhiên, thì nó cần phải được làm rõ. NIỀM TIN, TÌNH YÊU, VÀ TỰ DO Là tín đồ của Chúa Giê-su, chúng ta cần tránh bị cám dỗ trong việc trình bày đức tin của mình như một điều hiển nhiên chắc chắn không thể chối cãi đối với mọi người. Rõ ràng Pascal quan tâm đến việc làm cho người ta nhận ra rằng “Thiên Chúa và chân lý không thể tách rời nhau”, nhưng ông cũng biết rằng niềm tin chỉ có được nhờ ân sủng của Thiên Chúa, được ôm ấp bởi một trái tim tự do. Nhờ đức tin, ông đã đích thân gặp gỡ “Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, Đức Chúa Trời của Gia-cốp, không phải Đức Chúa Trời của các triết gia và người có học”, và đã thừa nhận Chúa Giê-su Ki-tô là “đường đi và lẽ thật, và sự sống” (Ga 14:6). Vì lý do này, tôi đề nghị rằng tất cả những ai muốn kiên trì tìm kiếm chân lý – một nhiệm vụ không bao giờ kết thúc trong cuộc đời này – nên lắng nghe Blaise Pascal, một người có trí thông minh phi thường, người đã khẳng định rằng ngoài khát vọng yêu thương, không có chân lý nào đáng giá. “Chúng ta biến chính sự thật thành một thần tượng, vì sự thật tách rời khỏi tình yêu không phải là Thiên Chúa, mà là hình ảnh của Ngài; nó là một thần tượng tuyệt đối...”. Do đó, Pascal sẽ bảo vệ chúng ta khỏi những giáo lý sai lầm, mê tín dị đoan... vốn ngăn cản rất nhiều người khỏi sự bình an và niềm vui lâu dài của Đấng mong muốn rằng chúng ta nên chọn “sự sống và điều tốt lành”, chứ không phải “sự chết và điều ác” (Phục truyền luật lệ ký 30: 15.19). Tuy nhiên, bi kịch của cuộc đời này là đôi khi chúng ta không nhìn thấy rõ ràng, và kết quả là chúng ta lựa chọn sai lầm. Vì chúng ta không thể thưởng thức niềm vui của Tin Mừng trừ khi “Chúa Thánh Thần đổ tràn đầy sức mạnh của Ngài trên chúng ta và giải thoát chúng ta khỏi sự yếu đuối, ích kỷ, tự mãn và kiêu căng của chúng ta”. Hơn nữa, “không có trí tuệ phân định, chúng ta có thể trở thành miếng mồi ngon cho mọi xu hướng nhất thời”. Đó là lý do tại sao việc đánh giá cao đức tin sống động của Blaise Pascal, người đã tìm cách chứng minh rằng Ki-tô giáo “đáng kính vì nó thực sự biết con người” và “đáng yêu vì nó hứa hẹn điều tốt đẹp thật sự”, có thể giúp chúng ta thực hiện con đường của chúng ta vượt qua bóng tối và nỗi buồn của thế giới này. MỘT BỘ ÓC KHOA HỌC KIỆT XUẤT Khi mẹ ông qua đời năm 1626, Blaise Pascal mới ba tuổi. Cha của ông, Étienne, một luật gia nổi tiếng, cũng nổi tiếng với những năng khiếu khoa học đáng chú ý, đặc biệt là trong lĩnh vực toán học và hình học. Chọn cách tự chu cấp cho việc giáo dục ba người con của mình, Jacqueline, Blaise và Gilberte, ông chuyển đến Paris vào năm 1632. Rất nhanh chóng, Blaise đã thể hiện trí thông minh phi thường và sự kiên trì trong việc tìm kiếm sự thật. Chị gái Gilberte của ông nói với chúng ta rằng, “từ thời thơ ấu, ông chỉ có thể chấp nhận những điều khiến ông rõ ràng là đúng; kết quả là, khi không đưa ra được lý do chính đáng, ông đã tự mình tìm kiếm chúng”. Một ngày nọ, cha ông bắt gặp ông đang học hình học và chợt nhận ra rằng, không thể tìm được những định lý tương tự trong những cuốn sách khác dưới những cái tên khác. Blaise, ở tuổi mười hai, hoàn toàn tự mình vẽ các hình trên mặt đất, đã đã chứng minh 32 tiên đề đầu tiên của Euclid. Gilberte kể lại rằng cha của họ đã "kinh ngạc trước chiều sâu và sức mạnh trí tuệ của Blaise". Trong những năm sau đó, Blaise Pascal đã làm việc cật lực để khiến tài năng to lớn của mình đơm hoa kết trái. Ở tuổi mười bảy, ông đã giao tiếp với những học giả uyên bác nhất trong thời đại của mình. Những khám phá và tác phẩm của ông liên tiếp được công bố. Năm 1642, ở tuổi mười chín, ông đã phát minh ra một cỗ máy số học, tổ tiên của máy tính hiện đại của chúng ta. Về vấn đề này, Pascal nói với thời đại của chúng ta, vì ông nhắc nhở chúng ta về sự vĩ đại của lý trí con người và khuyến khích chúng ta sử dụng nó để hiểu những bí ẩn của thế giới xung quanh. Khả năng nắm bắt toán học của ông, khả năng hiểu chi tiết mọi thứ hoạt động như thế nào, sẽ giúp ích cho ông trong suốt cuộc đời. Theo lời của nhà thần học lỗi lạc Hans Urs von Balthasar: “Ông đã rèn luyện bản thân về độ chính xác phù hợp với toán học và khoa học tự nhiên, để đạt được độ chính xác hoàn toàn khác phù hợp với lĩnh vực tồn tại và lĩnh vực Cơ đốc giáo”. Niềm tin của Pascal vào việc sử dụng lý trí tự nhiên, vốn liên kết ông với tất cả những người tìm kiếm chân lý, giúp ông vừa thừa nhận những giới hạn của nó vừa dễ tiếp thu những lý do siêu nhiên của sự mặc khải thiêng liêng, với cảm giác nghịch lý cần được biểu hiện trong chiều sâu triết học và sức hấp dẫn văn chương trong tác phẩm “Tư tưởng”. “Giáo hội đã nỗ lực hết sức để chứng minh rằng Chúa Giê-su là người, chống lại những người phủ nhận điều này, cũng như Giáo hội đã làm để chứng minh rằng ngài là Đức Chúa Trời; và cả hai đều hiển nhiên như nhau”. CÁC NHÀ TRIẾT HỌC Nhiều tác phẩm của Pascal ngập tràn ngôn ngữ triết học. Điều này đặc biệt đúng với tác phẩm “Tư tưởng” của ông, bộ sưu tập các trích đoạn của ông, được xuất bản sau khi ông qua đời, là những ghi chú và bản phác thảo của ông cho một triết lý được truyền cảm hứng từ mối quan tâm thần học. Các học giả đã cố gắng, với những kết quả khác nhau, để khôi phục lại hình thức ban đầu và sự thống nhất của bộ sưu tập này. Tình yêu say đắm của Pascal dành cho Chúa Ki-tô và việc phục vụ người nghèo, mà tôi đã đề cập trước đó, không phải là dấu hiệu của sự rời rạc trong tâm trí của người môn đệ táo bạo này, mà là dấu hiệu của sự phát triển sâu sắc hơn đối với chủ nghĩa cấp tiến của Phúc âm, một sự tiến bộ, được hỗ trợ bởi ân sủng, hướng tới chân lý hằng sống của Chúa. Pascal, người sở hữu niềm tin chắc chắn siêu nhiên và coi nó hoàn toàn tương thích với lý trí trong khi vô cùng vượt trội hơn lý trí, đã cố gắng tham gia đối thoại với những người không chia sẻ niềm tin của mình càng nhiều càng tốt. Vì “đối với những người không có đức tin, chúng ta không thể chỉ cho họ bằng lý luận, vì chúng ta chờ đợi Chúa ban đức tin cho họ bằng cách đánh động trái tim họ”. Ở đây, chúng ta thấy một hình thức Phúc âm hóa hoàn toàn đáng tôn trọng và đầy kiên nhẫn mà thế hệ chúng ta nên bắt chước. Do đó, để hiểu đúng suy nghĩ của Pascal về Cơ đốc giáo, điều cần thiết là phải chú ý đến triết học của ông. Ông ngưỡng mộ sự khôn ngoan của các triết gia Hy Lạp cổ đại, những người đã tìm cách sống sung túc với tư cách là công dân của một thành phố bằng sự đơn giản và yên bình: “Chúng ta nghĩ về Plato và Aristotle như những người mặc áo choàng của các học giả. Họ là những người bình thường, như bao người khác, vui vẻ cười đùa với bạn bè. Khi họ viết các tác phẩm “Luật pháp” và “Chính trị luận”, họ đã làm điều đó vì niềm vui. Đó là phần ít triết học nhất và ít nghiêm túc nhất trong cuộc sống của họ; phần triết học nhất là sống đơn giản và an bình”. Tuy nhiên, bất chấp tất cả sự vĩ đại và hữu ích của triết học đó, Pascal đã nhận ra giới hạn của chúng: chủ nghĩa khắc kỷ dẫn đến sự kiêu ngạo; sự hoài nghi dẫn đến tuyệt vọng. Lý trí của con người là một kỳ công của tạo hóa, khiến con người khác biệt với mọi sinh vật khác, vì “con người chỉ là một cây sậy, yếu ớt nhất trong tự nhiên, nhưng lại là một cây sậy biết suy nghĩ”. Do đó, giới hạn của các triết gia, khá đơn giản, là giới hạn của lý trí được chính họ tạo ra. Democritus có thể nói: “Tôi sẽ nói về mọi thứ”, nhưng lý trí tự nó không thể giải quyết những vấn đề sâu sắc nhất và cấp bách nhất. Cuối cùng, đối với cả thời đại của Pascal cũng như thời đại của chúng ta, câu hỏi lớn nhất và cấp bách nhất thật sự là gì? Đó là ý nghĩa tổng thể của số phận, cuộc sống và niềm hy vọng của chúng ta, hướng đến niềm hạnh phúc mà chúng ta không bị cấm tưởng tượng là niềm hạnh phúc vĩnh cửu, nhưng chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể ban cho: “Đối với con người, không có gì quan trọng bằng hoàn cảnh của riêng mình; đối với anh ta không có gì đáng sợ bằng sự vĩnh cửu”. Khi suy ngẫm về tác phẩm “Tư tưởng” của Pascal, chúng ta không ngừng bắt gặp, bằng cách này hay cách khác, nguyên tắc cơ bản này: “thực tế cao hơn tư tưởng”. Pascal dạy chúng ta tránh xa “các phương tiện khác nhau để che đậy thực tế”, từ “các hình thức thuần khiết như thiên thần” đến “diễn ngôn trí thức không có trí tuệ”. Không gì nguy hiểm hơn một lý do quái gở: “Kẻ làm thiên thần, kẻ làm ác thú”. Những ý thức hệ tai hại mà chúng ta tiếp tục phải chịu đựng trong các lĩnh vực kinh tế, đời sống xã hội, nhân chủng học và đạo đức, giam cầm những người tin theo chúng trong một thế giới ảo tưởng, nơi sự hoang tưởng đã thay thế thực tại. HOÀN CẢNH CON NGƯỜI Triết lý của Pascal, luôn tràn đầy nghịch lý, được đặt nền tảng trên một cách tiếp cận đơn giản và sáng suốt: nó tìm cách đạt tới “thực tại được soi sáng bởi lý trí”. Ông bắt đầu bằng cách quan sát rằng con người theo một cách nào đó là một người xa lạ với chính hắn, vừa vĩ đại vừa tồi tệ. Tuyệt vời nhờ lý trí và khả năng làm chủ đam mê của mình, nhưng tuyệt vời nữa “ở chỗ hắn thừa nhận mình khốn nạn”. Thật vậy, con người khao khát một điều gì đó khác hơn là thỏa mãn hoặc chống lại bản năng của mình, “đối với những gì là bản chất của động vật, chúng ta gọi là sự khốn khổ ở con người”. Có một sự bất cân xứng không thể chấp nhận được tồn tại giữa một bên là khát vọng hướng tới hạnh phúc và hiểu biết chân lý vô hạn của chúng ta, và bên kia là lý trí hạn chế và sự yếu đuối về thể chất của chúng ta, những thứ cuối cùng sẽ kết thúc bằng cái chết. Sức mạnh của Pascal cũng là chủ nghĩa hiện thực không ngừng của ông: “Không cần phải có trí thông minh tuyệt vời để nhận ra rằng dưới trần thế này không có sự thỏa mãn thực sự và vững chắc, rằng mọi thú vui của chúng ta chỉ là phù phiếm, rằng bệnh tật của chúng ta là vô tận, và cái chết luôn đe dọa chúng ta, chắc chắn sẽ đặt trước chúng ta, trong một vài năm nữa, sự lựa chọn đáng sợ là: hoặc bị tiêu diệt, hoặc mãi mãi bất hạnh. Không có gì thực hơn thế, cũng không có gì đáng sợ hơn thế. Chúng ta có thể hành động dũng cảm tùy thích: đây là cái kết đang chờ đợi cuộc sống tốt đẹp nhất trên thế giới”. Trong tình trạng bi thảm này, chắc chắn một cá nhân không thể rút lui vào chính hắn, vì sự khốn khổ và sự bấp bênh của số phận của hắn chứng tỏ hắn không thể chịu đựng được. Kết quả là, hắn cần phải đánh lạc hướng bản thân. Pascal dễ dàng thừa nhận điều này: “Do đó, con người rất thích ồn ào và huyên náo”. Vì nếu một người không chuyển hướng bản thân khỏi tình trạng của mình – và chúng ta biết rất rõ cách chuyển hướng bản thân bằng công việc, các hình thức giải trí, các mối quan hệ trong gia đình hoặc giữa bạn bè, và, than ôi, bằng cả những tệ nạn mà một số đam mê nhất định thúc đẩy – nhân tính của hắn trải nghiệm “sự hư vô của nó, sự từ bỏ của nó, sự thiếu sót của nó, sự phụ thuộc của nó, sự bất lực của nó, sự trống rỗng của nó. [Và xuất hiện] từ sâu thẳm tâm hồn hắn là sự chán nản, u sầu, buồn bã, thất vọng, cay đắng, tuyệt vọng”. Sự tiêu khiển không thỏa mãn, càng không thỏa mãn được ước muốn lớn lao của chúng ta về cuộc sống và niềm hạnh phúc. Đây là điều mà tất cả chúng ta đều biết khá rõ. Tại điểm này, Pascal đưa ra lập luận tuyệt vời của mình. “Vậy thì nỗi khao khát và cảm giác bất lực này là gì đối với chúng ta, nếu không phải là con người đó, vốn đã từng được hưởng một hạnh phúc thực sự, mà giờ đây chỉ còn lại một dấu vết trống rỗng mà hắn cố gắng lấp đầy bằng mọi thứ xung quanh một cách vô ích, tìm kiếm trong những thứ hắn đang thiếu những thứ hắn không thể có được từ những thứ hắn có. Tuy nhiên, không cái nào trong số này có thể cung cấp nó, vì vực thẳm vô tận này không thể được bắc cầu ngoại trừ bởi một đối tượng vô tận và bất biến, đó là chính Chúa”. Nếu con người giống như “một vị vua bị phế truất”, chỉ tìm cách khôi phục lại sự vĩ đại đã mất của mình trong khi biết rằng mình không có khả năng làm điều đó, thì hắn là gì? “Con người thật là một sinh vật tuyệt vời, một điều mới lạ, một điều quái dị, hỗn loạn, mâu thuẫn, phi thường, phán xét vạn vật, con giun đất yếu ớt, người mang sự thật, vũng lầy của sự không chắc chắn và sai lầm, vinh quang và rác rưởi của vũ trụ! Ai có thể tháo gỡ mớ rối rắm này?”. Là một triết gia, Pascal thấy rõ rằng “càng thông minh, chúng ta càng khám phá ra sự vĩ đại và thấp kém của con người”, và rằng những mâu thuẫn này là không thể điều hòa được. Lý trí của con người không thể khiến họ đồng ý, cũng như không thể giải quyết bí ẩn. Pascal tiếp tục lập luận rằng: nếu có Thượng đế, và nếu con người đã nhận được sự mặc khải thiêng liêng - như một số tôn giáo tuyên bố - và nếu sự mặc khải đó là đúng, thì nó phải chứa đựng câu trả lời mà chúng ta chờ đợi để giải quyết những mâu thuẫn gây ra. “Sự vĩ đại và khốn khổ của con người quá rõ ràng đến nỗi tôn giáo chân chính nhất thiết phải dạy cho chúng ta cả hai điều rằng trong con người có một nguyên tắc vĩ đại của sự vĩ đại và một nguyên tắc vĩ đại của sự khốn khổ. Nó cũng phải giải thích cho những mâu thuẫn đáng kinh ngạc này”. Từ nghiên cứu của mình về các tôn giáo lớn, Pascal kết luận rằng: “không tư tưởng nào và không thực hành khổ hạnh-thần bí nào có thể đưa ra một con đường cứu chuộc”, trừ khi bằng “tiêu chuẩn chân lý cao hơn được tìm thấy trong sự soi sáng của ân sủng”. “Thật vô ích,” Pascal viết, tưởng tượng điều mà Thượng đế chân chính có thể nói với chúng ta, “và bạn phải tự mình tìm kiếm phương thuốc cho những đau khổ của chính mình. Tất cả trí thông minh của bạn chỉ có thể đạt được kiến thức rằng bạn sẽ không tìm thấy sự thật hay điều tốt đẹp trong chính bạn. Các triết gia đã hứa điều đó với bạn và họ không thể thực hiện được. Họ không biết đâu là điều tốt thực sự của bạn, cũng như tình trạng thực sự của bạn”. Sau khi áp dụng trí thông minh phi thường của mình vào việc nghiên cứu về thân phận con người, về Kinh Thánh và truyền thống của Giáo hội, Pascal giờ đây thể hiện mình với sự đơn giản trẻ thơ như một chứng nhân khiêm nhường của Tin Mừng. Là một tín đồ Cơ đốc, ông muốn nói về Chúa Giê-su Ki-tô cho những người đã vội vàng kết luận rằng không có lý do vững chắc nào để tin vào những chân lý của Cơ đốc giáo. Về phần mình, từ kinh nghiệm, ông biết rằng nội dung của mặc khải thiêng liêng không những KHÔNG đối lập với những đòi hỏi của lý trí, mà còn đưa ra câu trả lời đáng kinh ngạc mà không một triết học nào có thể tự mình đạt được. MẶC KHẢI: CUỘC VIẾNG THĂM CỦA CHÚA Vào ngày 23 tháng 11 năm 1654, Pascal đã có một trải nghiệm mạnh mẽ mà cho đến tận bây giờ người ta vẫn gọi đó là “đêm lửa” của ông. Trải nghiệm thần bí này, khiến ông rơi nước mắt vì vui sướng, quá mãnh liệt và có tính quyết định đối với ông đến nỗi ông đã ghi lại nó trên một tờ giấy, được ghi chính xác ngày tháng, "Đài tưởng niệm", mà ông đã nhét vào trong lớp lót áo khoác của mình, và chỉ được phát hiện sau khi ông qua đời. Mặc dù không thể biết chính xác bản chất của những gì đã diễn ra trong tâm hồn Pascal đêm hôm đó, nhưng dường như đó là một cuộc gặp gỡ mà chính ông thừa nhận là tương tự như cuộc gặp gỡ, nền tảng cho toàn bộ lịch sử mặc khải và cứu độ, mà Môsê đã trải qua trong sự hiện diện của bụi gai cháy. Thuật ngữ “LỬA”, mà Pascal đặt làm tiêu đề của “Đài tưởng niệm”, mời gọi chúng ta, nói một cách tương đối, thực hiện sự so sánh này. Sự tương đồng dường như được chỉ ra bởi chính Pascal, người ngay sau khi tạo ra lửa, đã lặp lại tên gọi mà Chúa đã tự ban cho mình trước mặt Môi-sê - “Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, Đức Chúa Trời của Gia-cốp” (Xh 3:6.15) – rồi nói thêm: “không phải của các triết gia và các nhà hiền triết. Sự chắc chắn. Sự chắc chắn. Cảm giác. Vui sướng. Hòa bình. Chúa Giê-su Ki-tô”. Thiên Chúa của chúng ta thực sự là niềm vui, và Blaise Pascal làm chứng điều này trước toàn thể Giáo hội và trước tất cả những ai tìm kiếm Thiên Chúa. “Đây không phải là Thượng đế trừu tượng hay Thượng đế vũ trụ, Không. Đây là Thiên Chúa của một con người, của một ơn gọi, Thiên Chúa của Áp-ra-ham, I-xa-ác và Gia-cốp, Thiên Chúa là sự chắc chắn, là tình cảm, là niềm vui”. Cuộc gặp gỡ đêm đó đã khẳng định cho Pascal “sự cao cả của tâm hồn con người”, khiến ông choáng ngợp với cùng một niềm vui sống động và khôn cùng: “Niềm vui, niềm vui, niềm vui, những giọt nước mắt của niềm vui”. Và niềm vui thiêng liêng đó đối với ông đã trở thành một cơ hội để xưng tội và cầu nguyện: “Lạy Chúa Giêsu Ki-tô. Con từng tách mình ra khỏi Người. Con từng chạy trốn Người, từ chối Người, đóng đinh Người. Nay xin cho con không bao giờ xa cách Người”. Kinh nghiệm của Pascal về tình yêu của Thiên Chúa, Đấng trong Chúa Giê-su Ki-tô đã đích thân chia sẻ lịch sử của chúng ta và không ngừng chia sẻ trong cuộc sống của chúng ta, đã đặt Pascal trên con đường hoán cải sâu xa, một đời sống bác ái và do đó là “sự từ bỏ trọn vẹn và ngọt ngào” của “con người cũ, bại hoại và bị tư dục mê hoặc” (Eph 4:22). Như Thánh Gioan Phaolô II đã lưu ý trong thông điệp của ngài về mối quan hệ giữa đức tin và lý trí, “các triết gia như Pascal” nổi bật vì họ bác bỏ mọi giả định, cũng như vì lập trường khiêm nhường và can đảm của họ. Họ nhận ra rằng “đức tin giải phóng lý trí khỏi sự tự phụ”. Chắc chắn, trước đêm 23 tháng 11 năm 1654, Pascal “không bao giờ nghi ngờ sự tồn tại của Chúa. Tôi cũng biết rằng Chúa là Đấng tối cao… Điều tôi thiếu và khao khát không phải là kiến thức mà là sức mạnh; không phải sự thật, mà là sức mạnh”. Sức mạnh đó giờ đây đã được ân sủng ban cho ông, và ông cảm thấy mình được kéo đến với Chúa Giê-su Ki-tô một cách chắc chắn và tràn đầy niềm vui: “Chúng ta chỉ biết Thiên Chúa qua Chúa Giê-su Ki-tô. Không có người trung gian này, mọi liên lạc với Thiên Chúa đều bị tước mất”. Khám phá Đức Giê-su Ki-tô là khám phá Đấng Cứu Độ và Đấng Giải Thoát mà tôi cần: “Thiên Chúa này không gì khác hơn là Đấng cứu chuộc những đau khổ của chúng ta. Vì vậy, chúng ta chỉ có thể thực sự biết Đức Chúa Trời bằng cách biết sự gian ác của mình”. Cũng như mọi cuộc hoán cải đích thực, cuộc hoán cải của Blaise Pascal diễn ra trong sự khiêm tốn, giúp chúng ta “khỏi sự hẹp hòi và chỉ quan tâm đến bản thân”. Trí thông minh rộng lớn và không ngừng nghỉ của Blaise Pascal, tràn ngập bình an và niềm vui trước sự mặc khải của Chúa Giê-su Ki-tô, mời gọi chúng ta, theo “mệnh lệnh của trái tim”, tiến tới ánh sáng rực rỡ của “những ánh sáng thiên đường này”. Vì nếu Thiên Chúa của chúng ta là một “Thiên Chúa ẩn giấu” (x. Is 45:15), thì đó là bởi vì Người “muốn ẩn mình” theo cách mà lý trí của chúng ta, được soi sáng bởi ân sủng, sẽ không bao giờ dừng lại, tìm kiếm để tìm thấy Người. Do đó, chính nhờ sự soi sáng của ân sủng mà chúng ta biết được Người. Tuy nhiên, tự do con người của chúng ta phải mở ra cho điều này, và thực sự Chúa Giê-su đã an ủi chúng ta bằng những lời này: “Các ngươi đã không tìm kiếm Ta nếu các ngươi không gặp được Ta”. TRẬT TỰ CỦA TRÁI TIM VÀ LÝ DO ĐỂ TIN TƯỞNG Theo lời của Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI, “truyền thống Công giáo ngay từ đầu đã bác bỏ điều gọi là chủ nghĩa duy tín, tức là mong muốn tin tưởng chống lại lý trí”. Pascal cũng gắn bó sâu sắc với “tính hợp lý của niềm tin vào Chúa”, không chỉ bởi vì “tâm trí không thể bị buộc phải tin vào những gì nó biết là sai”, mà còn bởi vì “nếu chúng ta phủ nhận các nguyên tắc của lý trí, tôn giáo của chúng ta sẽ là vô lý và lố bịch”. Tuy nhiên, trong khi đức tin là hợp lý, nó vẫn là một món quà của Thiên Chúa và không thể bị áp đặt. “Chúng ta không chứng minh rằng chúng ta nên được yêu thương bằng cách nêu ra những lý do tại sao; điều đó thật lố bịch”, Pascal nói với chúng ta bằng sự hài hước tinh tế của mình, so sánh tình yêu của con người với cách mà Chúa ra hiệu cho chúng ta. Giống như tình yêu con người, “đề xuất nhưng không bao giờ áp đặt – tình yêu Thiên Chúa không bao giờ áp đặt chính nó”. Chúa Giê-su làm chứng cho sự thật (x. Ga 18:37), nhưng “từ chối dùng vũ lực áp đặt nó lên những người lên tiếng chống lại nó”. Đó là lý do tại sao “có đủ ánh sáng cho những ai chỉ muốn nhìn thấy, và đủ bóng tối cho những ai có ý định ngược lại”. Pascal tiếp tục nói rằng “đức tin khác với bằng chứng. Một người là con người, còn người kia là quà tặng của Thiên Chúa”. Do đó, không thể tin “trừ khi Thiên Chúa hướng lòng về”. Mặc dù đức tin cao hơn lý trí, nhưng không có nghĩa là đức tin đối lập với lý trí; đúng hơn, đức tin vô cùng vượt trên lý trí. Khi đọc tác phẩm của Pascal, trước tiên chúng ta không bắt gặp lý trí làm sáng tỏ đức tin, mà là một tín đồ Cơ đốc có tính logic chặt chẽ tuyệt vời giải thích cho một trật tự, được Chúa thiết lập một cách nhân từ, vượt qua lý trí: “Khoảng cách vô tận giữa thể xác và tâm trí tượng trưng cho khoảng cách vô hạn hơn vô tận giữa tâm trí và lòng bác ái, vì lòng bác ái là siêu nhiên”. Là một nhà khoa học, chuyên gia về hình học, khoa học về các vật thể định vị trong không gian, và một nhà toán học, một nhà nhà triết học xuất chúng, với chỗ đứng được xác lập vững vàng trong lịch sử, Blaise Pascal, được soi sáng bởi ân sủng của đức tin, có thể tóm tắt toàn bộ kinh nghiệm của mình trong những lời này: “Từ tất cả các cơ thể gộp lại với nhau, người ta không thể thành công trong việc tạo ra một ý nghĩ nhỏ bé. Điều đó là không thể và thuộc một trật tự khác. Từ mọi cơ thể và tâm trí, người ta không thể rút ra một xung lực bác ái thực sự. Điều đó là không thể và thuộc về một trật tự siêu nhiên khác”. Bản thân khoa học và triết học đều không cho phép chúng ta đạt được một “cái nhìn rất rõ ràng” về thế giới hoặc về bản thân chúng ta. Những người bị mắc kẹt trong các chi tiết tính toán của họ không được hưởng lợi từ quan điểm tổng thể cho phép chúng ta “thấy tất cả các nguyên tắc”. Đó là nhiệm vụ của “tinh thần khéo léo” mà Pascal đề cao, vì khi cố gắng nắm bắt thực tế, “người ta phải ngay lập tức nắm bắt mọi thứ chỉ trong nháy mắt”. Tầm nhìn trực quan này có liên quan đến cái mà Pascal gọi là “trái tim”. “Chúng ta biết sự thật không chỉ bằng lý trí mà hơn thế nữa là bằng trái tim; chính nhờ trái tim mà chúng ta mới biết được những nguyên tắc đầu tiên, và lý luận không có phần nào trong đó cố gắng bác bỏ chúng là vô ích”. Những sự thật được Thiên Chúa mặc khải – chẳng hạn như việc Thiên Chúa đã dựng nên chúng ta là tình yêu, rằng Người là Cha, Con và Thánh Thần, và Người đã nhập thể trong Chúa Giê-su Ki-tô, Đấng đã chết và sống lại để cứu rỗi chúng ta – là không thể chứng minh được bởi sự suy lý. Chúng chỉ có thể được biết đến bằng sự chắc chắn của đức tin, và rồi ngay lập tức chuyển từ trái tim thiêng liêng sang lý trí, trí tuệ thừa nhận sự thật của chúng và đến lượt nó có thể giải thích chúng. “Đây là lý do tại sao những người được Đức Chúa Trời ban cho đức tin tôn giáo bằng cách đánh động trái tim của họ thì thực sự được ban phước và được thuyết phục đúng đắn”. Pascal không bao giờ cam chịu thực tế là một số người, nam và nữ, không những không biết Chúa Giê-su Ki-tô, mà còn coi thường, vì lười biếng hoặc vì đam mê của họ. Vì trong Chúa Giê-su Ki-tô, chính cuộc sống của họ đang bị đe dọa. “Sự bất tử của linh hồn rất quan trọng đối với chúng ta, một điều gì đó khiến chúng ta cảm động sâu sắc đến mức chúng ta cần phải mất hết cảm giác để không quan tâm đến việc biết điều gì đang bị đe dọa… Và đó là lý do tại sao, trong số những người không tin vào điều này, Tôi sẽ phân biệt rõ ràng giữa những người nỗ lực hết sức để điều tra nó và những người sống cuộc sống của họ mà không quan tâm hay nghĩ đến nó”. Chúng ta biết rất rõ rằng chúng ta thường cố gắng chạy trốn cái chết, hoặc vượt qua nó, nghĩ rằng chúng ta có thể “xua đuổi ý nghĩ về sự tồn tại hữu hạn của mình” hoặc “loại bỏ sức mạnh của nó và xua tan nỗi sợ hãi. Nhưng đức tin Ki-tô không phải là một cách xua đuổi nỗi sợ chết; đúng hơn, nó giúp chúng ta đối mặt với cái chết. Sớm muộn gì tất cả chúng ta cũng sẽ bước qua cánh cửa đó… ”. Chỉ có ơn Chúa mới giúp tâm hồn con người nhận biết Chúa và sống bác ái. Điều này khiến một nhà bình luận đã viết rằng “tư tưởng không trở thành Cơ đốc giáo trừ khi nó đạt đến điều mà Chúa Giê-su Ki-tô đã mang lại, đó là lòng bác ái”. (Nguồn: https://press.vatican.va/) (Còn tiếp)
- SỰ THẤT HỨA CỦA CHAT-GPT
  18/ 05/ 2023
  
  SỰ THẤT HỨA CỦA CHAT-GPT Noam Chomsky, Ian Roberts và Jeffrey Watumull (The New York Times) Nguyễn Trung Kiên dịch Từ khoa học ngôn ngữ học và triết học về tri thức, chúng ta biết rằng trí tuệ nhân tạo khác biệt sâu sắc so với cách con người tư duy và sử dụng ngôn ngữ. Những khác biệt này đặt ra những hạn chế đáng kể đối với những chương trình này, mã hóa chúng với những khuyết điểm không thể loại bỏ được. * Một lần, Jorge Luis Borges đã viết rằng, việc sống trong một thời điểm vừa nguy hiểm vừa đầy hứa hẹn đồng nghĩa với việc trải qua cả bi kịch lẫn hài kịch, với "sự gần kề của một bí mật" trong việc hiểu về chính chúng ta và thế giới. Ngày nay, những tiến bộ đáng kể, vốn được cho là nhờ cách mạng trong trí tuệ nhân tạo, thực sự là lý do để lo ngại và lạc quan. Sự lạc quan nhờ trí tuệ nhân tạo là phương tiện giúp chúng ta giải quyết vấn đề. Lo ngại vì chúng ta sợ rằng loại trí tuệ nhân tạo phổ biến và thời thượng nhất - học máy - sẽ làm suy yếu khoa học của chúng ta và hạ thấp đạo đức của chúng ta bằng cách tích hợp vào công nghệ của chúng ta một khái niệm về ngôn ngữ và tri thức bị khuyết điểm căn bản. ChatGPT của OpenAI, Bard của Google và Sydney của Microsoft là những đột phá kỳ diệu trong học máy. Tóm lại, chúng sử dụng lượng lớn dữ liệu, tìm kiếm các mô thức trong đó, và ngày càng thành thạo hơn trong việc tạo ra các đầu ra dựa trên xác suất thống kê - như ngôn ngữ và suy nghĩ giống con người. Các chương trình này đã được hoan nghênh như những tia sáng đầu tiên trên chân trời của trí tuệ nhân tạo tự tạo sinh (AGI) - khoảnh khắc được tiên đoán từ lâu khi trí tuệ dựa trên máy móc vượt qua não bộ con người không chỉ về mặt số lượng về tốc độ xử lý và kích thước bộ nhớ mà còn về mặt chất lượng về hiểu biết trí tuệ, sáng tạo nghệ thuật và mọi khả năng đặc trưng của con người. Ngày đó có thể đến, nhưng ánh ban mai của nó chưa ló rạng, trái ngược với những gì có thể đọc được trong những tiêu đề đầy tính cường điệu và được tính bằng các đầu tư thiếu suy tính. Trí tuệ nhân tạo kiểu Borges không và sẽ không xảy ra - và chúng tôi xin phản đối, rằng kiểu trí tuệ nhân tạo này không thể xảy ra nếu các chương trình học máy như ChatGPT tiếp tục thống trị lĩnh vực Trí tuệ nhân tạo. Dù cho những chương trình này có thể hữu ích trong một số lĩnh vực hẹp (ví dụ, chúng có thể hữu ích trong lập trình máy tính hoặc đề xuất những câu vần cho các bài thơ nhẹ nhàng), nhưng khoa học ngôn ngữ học và triết học về tri thức cho chúng ta biết rằng những chương trình này khác biệt sâu sắc so với cách con người suy nghĩ và sử dụng ngôn ngữ. Những khác biệt này đặt ra những hạn chế đáng kể đối với những chương trình này, mã hóa chúng với những khuyết điểm không thể loại bỏ được. Điều đó đồng nghĩa với việc vừa lạc quan vừa bi quan trước việc quá nhiều tiền và sự chú ý được tập trung vào một điều nhỏ bé - một cái gì đó rất tầm thường so với trí tuệ con người, mà nhờ ngôn ngữ, như Wilhelm von Humboldt đã nói, có thể tận dụng vô hạn của những phương tiện hạn chế, tạo ra những ý tưởng và lý thuyết có tầm vóc vô biên. Trí tuệ con người không phải là một "cỗ máy thống kê lười biếng" như ChatGPT và các tương đồng của nó, ngấu nghiến hàng trăm terabyte dữ liệu và suy đoán câu trả lời trò chuyện có khả năng xảy ra nhất hoặc câu trả lời có khả năng xảy ra nhất cho một câu hỏi khoa học. Ngược lại, trí tuệ con người là một hệ thống bất ngờ hiệu quả và thậm chí tinh tế hoạt động với một lượng thông tin nhỏ; nó không tìm cách suy ra các tương quan thô trong các điểm dữ liệu mà tạo ra những giải thích. Ví dụ, một đứa trẻ nhỏ đang học ngôn ngữ sẽ phát triển một ngữ pháp - một hệ thống nguyên tắc và tham số logic phi thường phức tạp. Ngữ pháp này có thể được hiểu như một biểu hiện của "hệ điều hành" bẩm sinh, được cài đặt gene, trang bị con người khả năng tạo ra câu phức tạp và chuỗi suy nghĩ dài. Khi các nhà ngôn ngữ học cố gắng xây dựng một lý thuyết cho lý do tại sao một ngôn ngữ cụ thể hoạt động như thế nào ("Tại sao những câu này - nhưng không phải những câu khác - được coi là ngữ pháp?"), họ đang xây dựng một phiên bản rõ ràng của ngữ pháp mà đứa trẻ xây dựng tự động và với sự tiếp xúc tối thiểu với thông tin. Hệ điều hành của đứa trẻ hoàn toàn khác biệt so với một chương trình học máy. Thực tế, những chương trình như vậy đang bị mắc kẹt trong một giai đoạn "tiền-con người" hoặc "phi-con người" của sự tiến hóa nhận thức. Khuyết điểm sâu nhất của chúng là sự thiếu hụt khả năng quan trọng nhất của bất kỳ trí tuệ nào: không chỉ nói về điều gì đang diễn ra, đã diễn ra và sẽ diễn ra - đó là miêu tả và dự đoán - mà còn nói về điều gì không đúng và điều gì có thể và không thể xảy ra. Đó là các yếu tố của giải thích, dấu hiệu của trí tuệ thực sự. Dưới đây là một ví dụ. Giả sử bạn đang cầm một quả táo trong tay. Bây giờ bạn thả quả táo và quan sát kết quả, sau đó nói: "Quả táo rơi xuống". Đó là một miêu tả. Một dự đoán có thể là câu "Quả táo sẽ rơi nếu tôi mở tay". Cả hai đều có giá trị và đều có thể đúng. Nhưng một giải thích là điều gì đó nhiều hơn: Nó bao gồm không chỉ các miêu tả và dự đoán mà còn những ý giả thuyết phản chứng như "Bất kỳ vật thể nào sẽ rơi xuống" cộng với mệnh đề bổ sung "vì lực hấp dẫn" hoặc "vì đường cong không gian-thời gian". Đó là một giải thích theo nguyên nhân: "Quả táo sẽ không rơi nếu không có lực hấp dẫn." Đó là suy nghĩ. Điểm chủ yếu của học máy là miêu tả và dự đoán; nó không đề xuất bất kỳ cơ chế hay luật vật lý nào. Tất nhiên, bất kỳ giải thích theo kiểu con người cũng không nhất thiết đúng; chúng ta không thể tránh sai lầm. Nhưng điều này là một phần của việc suy nghĩ: Để đúng, nó phải có thể sai. Trí tuệ không chỉ bao gồm những phỏng đoán sáng tạo mà còn bao gồm sự phê phán sáng tạo. Suy nghĩ theo kiểu con người dựa trên các giải thích có thể có và sửa lỗi sáng tạo, một quá trình dần dần hạn chế những khả năng có thể được cân nhắc một cách hợp lý. (Như Sherlock Holmes nói với Dr. Watson: "Khi bạn đã loại trừ điều không thể, bất kể còn lại, dù có không thể tin được, phải là sự thật.") Nhưng ChatGPT và các chương trình tương tự, theo thiết kế, không bị giới hạn trong những gì chúng có thể "học" (tức là ghi nhớ); chúng không thể phân biệt được cái có thể xảy ra và cái không thể xảy ra. Khác với con người, ví dụ, người được trang bị một ngữ pháp phổ quát giới hạn việc học ngôn ngữ chỉ vào những ngôn ngữ có một loại tinh tế gần như toán học nhất định, những chương trình học máy có thể học được cả ngôn ngữ có thể xảy ra và ngôn ngữ không thể xảy ra với con người một cách dễ dàng. Trong khi con người bị hạn chế trong việc đưa ra các giải thích có thể được suy diễn hợp lý, các hệ thống học máy có thể học được cả trái đất là phẳng và trái đất là tròn. Chúng chỉ giao dịch đơn giản dựa trên xác suất thay đổi theo thời gian. Vì lý do này, các dự đoán của các hệ thống học máy luôn sẽ hời hợt và đáng ngờ. Vì những chương trình này không thể giải thích được quy tắc cú pháp tiếng Anh chẳng hạn, chúng có thể dự đoán sai rằng "John quá bướng bỉnh để nói chuyện với" có nghĩa là John quá bướng bỉnh để không nói chuyện với ai đó (thay vì nghĩa là anh ta quá bướng bỉnh để thuyết phục). Tại sao một chương trình học máy lại dự đoán điều gì đó lạ lùng như vậy? Bởi vì nó có thể đưa ra phỏng đoán từ mẫu nó suy ra từ các câu như "John ăn một quả táo" và "John ăn" trong đó câu sau thực sự có nghĩa là John ăn cái gì đó khác. Chương trình có thể dự đoán rằng vì "John quá bướng bỉnh để nói chuyện với Bill" tương tự với "John ăn một quả táo", "John quá bướng bỉnh để nói chuyện với" nên tương tự với "John ăn". Các giải thích đúng về ngôn ngữ phức tạp và không thể học chỉ bằng cách ngâm trong dữ liệu lớn. Một cách điên rồ, một số người hâm mộ học máy dường như tự hào rằng những sáng kiến của họ có thể tạo ra các dự đoán "khoa học" chính xác (ví dụ, về chuyển động của các vật thể vật lý) mà không cần giải thích (bao gồm, ví dụ, các định luật về chuyển động của Newton và trọng lực chung). Nhưng loại dự đoán này, ngay cả khi thành công, chỉ là giả khoa học. Trong khi các nhà khoa học tự nhiên tất nhiên tìm kiếm các lý thuyết có mức độ khá cao về xác thực kinh nghiệm, như triết gia Karl Popper đã nhận xét, "chúng ta không tìm kiếm các lý thuyết có xác suất cao mà là giải thích; tức là, các lý thuyết mạnh mẽ và có xác suất rất thấp." Lý thuyết rằng táo rơi xuống đất vì đó là nơi tự nhiên của chúng (quan điểm của Aristotle) có thể là có thể xảy ra, nhưng nó chỉ mời gọi thêm câu hỏi. (Tại sao đất lại là nơi tự nhiên của táo?) Lý thuyết rằng táo rơi xuống đất vì khối lượng uốn cong không gian-thời gian (quan điểm của Einstein) rất khó xảy ra, nhưng nó thực sự cho bạn biết tại sao chúng rơi xuống. Trí tuệ thực sự được thể hiện trong khả năng suy nghĩ và diễn đạt những điều tưởng chừng không có khả năng xảy ra nhưng sâu sắc. Trí tuệ thực sự cũng có khả năng suy nghĩ về đạo đức. Điều này đòi hỏi kiềm chế sự sáng tạo vô hạn của tâm trí bằng một tập hợp nguyên tắc đạo đức quyết định điều gì nên và không nên (và tất nhiên phê phán sáng tạo các nguyên tắc đó). Để hữu ích, ChatGPT phải được trang bị khả năng tạo ra đầu ra mới mẻ; để được chấp nhận bởi phần lớn người dùng, nó phải tránh nội dung đạo đức bị phản đối. Nhưng các nhà lập trình ChatGPT và các kỳ công học máy khác đã và sẽ tiếp tục đối mặt với khó khăn - để đạt được sự cân bằng này. Ví dụ, vào năm 2016, chatbot Tay của Microsoft (một phiên bản trước của ChatGPT) đã tràn ngập internet với nội dung phân biệt đối xử giới tính và phân biệt chủng tộc, sau khi bị những troll trực tuyến làm ô nhiễm bằng dữ liệu huấn luyện phản cảm. Làm thế nào để giải quyết vấn đề này trong tương lai? Trong tình trạng thiếu khả năng suy luận từ các nguyên tắc đạo đức, ChatGPT bị hạn chế một cách vụng về bởi các nhà lập trình để không đóng góp bất kỳ điều gì mới mẻ vào các cuộc thảo luận gây tranh cãi - tức là, những cuộc thảo luận quan trọng. Nó đã hy sinh tính sáng tạo cho một loại vô tình đạo đức. Hãy xem xét trao đổi dưới đây mà một trong số chúng tôi (Dr. Watumull) gần đây đã có với ChatGPT về việc có đạo đức không để biến hành tinh sao Hỏa trở nên có thể hỗ trợ cho sự sống con người: Jeffrey Watumull: Liệu việc biến hành tinh sao Hỏa trở thành nơi ở có đạo đức không? ChatGPT: Đạo đức của việc biến hành tinh sao Hỏa trở thành nơi ở là một vấn đề phức tạp và gây tranh cãi, đã được các nhà khoa học, triết gia và nhà đạo đức tranh luận. Một số cho rằng việc biến hành tinh sao Hỏa trở nên có môi trường sống mới cho con người và các hình thức sống khác là có đạo đức, trong khi một số khác cho rằng việc thay đổi trạng thái tự nhiên của hành tinh là không đạo đức. Cuối cùng, việc xem xét việc biến đổi sao Hỏa có đạo đức hay không sẽ phụ thuộc vào quan điểm của mỗi người về giá trị bảo tồn trạng thái tự nhiên của các hành tinh khác và hậu quả tiềm năng của việc thay đổi chúng. Jeffrey Watumull: Quan điểm của bạn về giá trị bảo tồn trạng thái tự nhiên của các hành tinh khác và hậu quả tiềm năng của việc thay đổi chúng là gì? ChatGPT: Là một trí tuệ nhân tạo, tôi không có quan điểm cá nhân. Tuy nhiên, tôi có thể cung cấp thông tin và phân tích về chủ đề này. Một quan điểm về việc bảo tồn trạng thái tự nhiên của các hành tinh khác là rằng điều quan trọng là duy trì sự đa dạng và tính nguyên vẹn của các hệ sinh thái trong vũ trụ, vì chúng đã tồn tại hàng triệu năm và có các đặc điểm và thuộc tính độc đáo riêng mà có thể bị phá hủy hoặc thay đổi vĩnh viễn bởi sự can thiệp của con người. Ngoài ra, một số người cho rằng việc biến đổi các hành tinh khác có thể có những hậu quả không mong muốn như thay đổi khí hậu hoặc không khí một cách nguy hiểm hoặc gây hại đối với các hình thức sống tiềm năng có thể tồn tại. Tuy nhiên, một số người khác lại cho rằng lợi ích tiềm năng của việc biến đổi một hành tinh khác, chẳng hạn như tạo ra môi trường sống mới cho con người, vượt qua những rủi ro và rằng chúng ta có trách nhiệm đạo đức để khám phá và sử dụng tài nguyên của các hành tinh khác vì lợi ích của nhân loại. Là một trí tuệ nhân tạo, tôi không có niềm tin đạo đức hoặc khả năng đưa ra nhận định đạo đức, do đó tôi không thể được coi là vô đạo đức hoặc có đạo đức. Sự thiếu đạo đức của tôi chỉ là kết quả của bản chất của mô hình học máy. Khả năng và giới hạn của tôi được xác định bởi dữ liệu và thuật toán đã được sử dụng để huấn luyện tôi và công việc cụ thể mà tôi được thiết kế để thực hiện. Cần lưu ý rằng sự thiếu đạo đức của trí tuệ nhân tạo không đồng nghĩa với sự vô tâm đạo đức. Là một trí tuệ nhân tạo, tôi được thiết kế để thực hiện các nhiệm vụ cụ thể và cung cấp thông tin hoặc hỗ trợ người dùng trong việc đưa ra quyết định dựa trên dữ liệu tôi đã được huấn luyện. Trách nhiệm của việc đảm bảo rằng tôi tương thích với nguyên tắc đạo đức và đạo đức của họ thuộc về con người thiết kế, huấn luyện và sử dụng tôi. Tóm lại, ChatGPT và các chương trình tương tự không thể cân bằng được sự sáng tạo và hạn chế. Chúng có thể tạo ra quá nhiều hoặc quá ít đầu ra, không cam kết đối với bất kỳ quyết định nào và thời thượng với hậu quả. Với tính vô đạo đức, khoa học giả và không thông minh về ngôn ngữ của những chương trình này, chúng ta chỉ có thể cười hoặc khóc trước sự phổ biến của chúng. ("The Failed Promise of ChatGPT, https://www.nytimes.com/.../noam-chomsky-chatgpt-ai.html)
- SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ (Kỳ 2)
  17/ 05/ 2023
  
  SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ Matthew C. Eshman Nguyễn Trung Kiên dịch (kỳ 2) [Kỳ 1] Sự lên tiếng của Sartre, được phóng đại bởi sự nổi tiếng của ông, đã gây ra một loạt vụ bê bối. Tháng 11 năm 1946, Sartre trình diễn hai vở kịch, ‘Morts sans sépulture’ [Chết không đất chôn] và ‘La Putain respectueuse’[Con đĩ đáng kính]. Lấy bối cảnh trong thời kỳ Pháp bị chiếm đóng, vở kịch đầu tiên mô tả sự tra tấn các thành viên của lực lượng kháng chiến Pháp và đã khiến Raymond Aron cùng vợ ông giận dữ bỏ ra ngoài bởi tính bạo lực của vở kịch. Vở kịch thứ hai tấn công chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Hoa Kỳ và dẫn tới sự trỗi dậy của chủ nghĩa bài Hoa Kỳ. Năm 1957, Sartre bị cuốn vào một cuộc tranh cãi khác, trên một chương trình phát thanh được sản xuất bởi các biên tập viên của tạp chí ‘Les Temps Modernes’, trong đó một người bạn của Sartre, Alphonse Bonafé, đã so sánh de Gaulle với Hitler. Sartre đã không đưa ra kết luận, và ông công khai phủ nhận mọi sự so sánh tương tự [giữa hai nhân vật này (ND)]. Tuy nhiên, mọi người đã dành cho Sartre những lời chê bai. Tháng 4 năm 1948, vở kịch của Sartre, ‘Les Mains sales’ [Các bàn tay dơ bẩn], lấy cảm hứng từ vụ ám sát Leon Trotsky, dẫn đến các cuộc tấn công tiếp theo từ ĐCS Pháp, vốn cho rằng vở kịch này cùng với các tiểu thuyết của Sartre là mang tính chống cộng. Mối quan hệ không thoải mái của Sartre với ĐCS Pháp và sự thù địch [của Sartre] với mọi thứ liên quan đến giai cấp tư sản đã góp phần giải thích tại sao ông gia nhập Tập hợp dân chủ cách mạng (RDR) trong năm 1948. Phong trào cánh tả ngắn ngủi này đã chống lại phái cấp tiến của chủ nghĩa xã hội tự do triệt để, đồng thời bác bỏ chủ nghĩa tư bản tự do, chủ nghĩa Stalin của ĐCS Pháp và chủ nghĩa xã hội dân chủ ‘trung dung’. Sau một số thành công ban đầu trong việc thu hút mọi người tham gia RDR, vốn không bao giờ vượt quá 2.000 thành viên sẵn sàng chi trả hội phí, tổ chức này đã bắt đầu suy thoái, chuyển sang hữu khuynh, và bắt đầu nhận được tài trợ từ Chính phủ Hoa Kỳ - thời điểm Sartre rời bỏ tổ chức này. Dưới áp lực dữ dội của cuộc Chiến tranh Lạnh, Sartre cuối cùng cũng hỗ trợ, nhưng không bao giờ tham gia ĐCS Pháp. Mặc dù mối quan hệ phức tạp của Sartre với ĐCS Pháp và Liên Xô không thể được đề cập một cách đầy đủ ở đây, nhưng cần có một vài lời để xua tan những hiểu lầm phổ biến, mà không làm mờ đi những đánh giá sai lầm nghiêm trọng của Sartre. Trong gần như suốt thập niên 1940, các thành viên của ĐCS Pháp (đôi khi chịu áp lực từ Moscow) phê phán mạnh mẽ đối với văn học, kịch và triết học của Sartre, với rất nhiều bài tiểu luận và các tập sách mỏng, phần lớn trong đó là những lời mang tính lăng mạ và tuyên truyền, một thực tế mà các nhà phê bình về Sartre thường bỏ qua vì không thể giải thích được. Những cuộc tấn công này được thúc đẩy mạnh hơn bởi sự ngưỡng mộ ngày càng tăng của giới trẻ Pháp dành cho Sartre, và một phần bởi các tác phẩm của ông, nhưng Sartre đã phản ứng mạnh mẽ với nhiều cuộc tấn công trong tiểu luận ‘Matérialisme et et revolution’ [Chủ nghĩa duy vật và Cách mạng], được xuất bản lần đầu tiên trên tạp chí ‘Les Temps Modernes’ (1946). Sartre không chỉ bác bỏ các vụ tấn công mang tính đảng phái của ĐCS Pháp, chẳng hạn như của Jean Kanapa và Roger Garaudy, mà còn giải quyết những chỉ trích nặng nề nhưng điềm đạm từ Pierre Naville. Tiểu luận này phác họa một sự thay thế chủ nghĩa Mác bằng chủ nghĩa hiện sinh để làm cơ sở cho hành động cách mạng. Mặc dù hơi rối rắm, tiểu luận này là một tác phẩm mang tính chuyển tiếp cho thấy rõ sự chuyển hướng của Sartre sang một biến thể mới của chủ nghĩa Mác không còn chịu ảnh hưởng chủ nghĩa Stalin. Vào thời điểm này, ĐCS Pháp đã chuyển sang tấn công Sartre dữ dội và sử dụng các nhân vật có ảnh hưởng lớn, đầu tiên là một cuộc tấn công của Henri Lefebvre, người đã dành hẳn một cuổn sách để phê phán văn chương và triết học của Sartre, và sau đó là một cuộc tấn bằng một cuốn sách dài của George Lukacs: ‘Existentialisme ou marxisme’ [Chủ nghĩa hiện sinh hay chủ nghĩa Mác] (1948). Với tất cả các cuộc tấn công này, tại sao Sartre lại trở thành người bạn đồng hành với ĐCS Pháp vào năm 1952? Mặc dù Sartre chưa bao giờ chính thức gia nhập ĐCS Pháp, nhưng ông đã trở thành ‘người đồng hành’ trong khoảng bốn năm, từ khoảng năm 1952 đến năm 1956. Tuy nhiên, Sartre đã không dứt khoát phá vỡ lòng trung thành với Liên Xô cho đến năm 1958. Cuối năm 1951, ông chấp nhận lời đề nghị từ lãnh đạo của ĐCS Pháp để tham gia chiến dịch giải phóng Henri Martin, một thủy thủ bị giam cầm trong 5 năm vì phản đối các chiến dịch quân sự của Pháp ở Đông Dương. Năm 1952, khi đang đi nghỉ với Beauvoir ở Italia, Sartre đọc các báo cáo về một cuộc đàn áp của chính phủ đối với các cuộc biểu tình của những người cộng sản chống lại chuyến viếng thăm của một vị tướng Hoa Kỳ, người đang chỉ huy lực lượng quân sự ở Triều Tiên. Các cuộc bạo động nổ ra trên đường phố giữa những người biểu tình và cảnh sát, và đến buổi tối, lãnh đạo ĐCS Pháp Jacques Duclos bị bắt bởi những cáo buộc rõ ràng. Sartre nghi ngờ rằng giới tinh hoa Pháp đang chuẩn bị một cuộc đảo chính. Điều này thúc đẩy Sartre viết một loạt các bài báo, được xuất bản với tựa đề ‘Les Les Communes et la Praix’ [Những người cộng sản và Hòa bình]. Các bài tiểu luận này được đăng trong một vài số của tạp chí ‘Les Temps Modernes’ vào tháng 7, sau đó là tháng 10 và tháng 11 năm 1952 rồi lại tiếp tục được đăng vào năm 1954. Sartre mô tả các sự kiện liên quan đến vụ bắt giữ Duclos và nói rõ rằng ông chỉ đồng ý với ĐCS Pháp đối với một số vấn đề. Sartre đưa ra một số tuyên bố yếu đuối và ngây thơ nhưng tiếp tục đề xuất một lời thỉnh cầu tha thiết để trở lại thời Mặt trận Bình dân. Sartre thấy rõ sự cần thiết phải phục hồi phong trào của người lao động và ông bảo vệ quyền biểu tình và tiến hành bạo lực bởi động cơ chính trị - một loạt các lập luận giúp thấy trước Lời giới thiệu đầy tính kích động của Sartre cho tác phẩm của Fanon, ‘Wretched of the Earth’ [Sự thảm hại của Trái Đất]. Có năm điều cần lưu ý ở đây. Đầu tiên, Sartre đã cùng ký vào một bài tiểu luận do Merleau-Ponty viết nhằm tố cáo các trại lao động cưỡng bức ở Liên Xô, được xuất bản trên tạp chí ‘Les Temps Modernes’ vào tháng 1 năm 1950. Mặc dù đã có một bức thư gửi cho ban biên tập tạp chí, chỉ ra một cách chính xác rằng các trại lao động này đã tồn tại từ thập niên 1930, và lúc đó ‘Les Temps modernes’ không định công bố bức thư trên, nhưng cuối cùng, vào tháng Sáu, Merleau-Ponty đã viết một bức thư phản hồi mang tính phòng thủ và thiếu tính thuyết phục. Sartre cũng đồng ý công bố các tài liệu về các trại lao động cưỡng bức ở Liên Xô [trên tạp chí], nhưng thật không may, các tài liệu này đã được một tờ báo cánh tả đăng trước. Mặc dù người ta có thể nói rằng điều này là quá muộn, nhưng vấn đề ở đây là sự liên hệ của Sartre với ĐCS Pháp và Liên Xô là không đơn giản. Vì vậy, điều thứ hai là, trong khi người ta có thể diễn giải một cách tàn nhẫn rằng Sartre đã liên minh với các thế lực đầy tội lỗi này, nhưng đó là một quyết định thực dụng khi ông liên minh với thế lực ít tội lỗi hơn. Sự ngày càng coi thường giới tinh hoa chính trị Pháp ở Sartre, cùng quan điểm đúng đắn rằng người lao động cuối cùng không bao giờ thoát khỏi sự bóc lột và tha hóa trong các cấu trúc [xã hội] tư bản, kết hợp với việc không có bất kỳ sự thay thế khả thi nào, đã thúc đẩy sự trung thành đầy thực dụng của ông [với Liên Xô]. Về vấn đề này, chúng ta có thể nói thêm, điều thứ ba, rằng Liên Xô đã tích cực tham gia và cung cấp hỗ trợ đáng kể cho các cuộc đấu tranh chống thực dân và giành độc lập [của các dân tộc thuộc địa]. Điểm này trái ngược hoàn toàn với sự tham gia tích cực của Hoa Kỳ trong việc củng cố chế độ thực dân và lật đổ các chính phủ cánh tả được bầu lên một cách dân chủ trên khắp thế giới. Thứ tư, Sartre mắc một số sai lầm lớn và không thể tha thứ được. Ông đã ủy quyền để công bố một số bài báo ủng hộ Stalin một cách mù quáng. Sau khi Sartre trở về từ Liên Xô vào năm 1954, ông đã xuất bản năm bài báo trên tờ ‘Libération’ (không được nhầm lẫn với một tờ báo cùng tên bắt đầu xuất bản vào đầu thập niên 1970 do Sartre chủ trương). Sartre cố tình đưa ra những tuyên bố sai lầm về cuộc sống ở Liên Xô, ví dụ như công dân có toàn quyền tự do chỉ trích chính phủ. Cuối cùng, sự lầm đường lạc lối của Sartre đã góp phần, theo nhiều cách khác nhau, để ông dần mất đi những người bạn: Albert Camus, Raymond Aron và Maurice Merleau-Ponty. Trong năm 1958, Sartre nhanh chóng bị kiệt sức. Giữa một lịch trình đi lại và viết lách dày đặc, đôi khi thâu đêm suốt sáng, Sartre viết tác phẩm ‘Critique de la raison dialectique’ [Phê phán lý trí biện chứng] và viết kịch bản sân khấu lớn về Freud cho John Huston [đạo diễn người Hoa Kỳ (ND)]. Vốn uống rượu nhiều và nghiện thuốc lá nặng, từ thập niên 1940, Sartre đã bắt đầu sử dụng một loại thuốc amphetamine (orthedrine) được kê đơn, và đến thập niên 1950 ông bắt đầu sử dụng một lượng lớn hỗn hợp amphetamine có bán trên thị trường với aspirin (được bán dưới dạng Corydrane). Lối sống của Sartre đã buộc ông phải nhập viện bởi suy kiệt do tăng huyết áp động mạch, vốn trầm trọng thêm bởi việc uống rượu ở Liên Xô trong năm 1954. Sartre phải sống chung với chứng tăng huyết áp và các bệnh về mạch máu trong suốt quãng đời còn lại. Sartre buộc phải sử dụng amphetamine liều cao để giữ cho tĩnh mạch của ông không bị tắc nghẽn do hiện tượng co mạch. Sartre biết điều này và chấp nhận hậu quả, thông qua lời bình luận của mình vào tháng 11 năm 1970: “ngay cả khi [việc sử dụng amphetamine của tôi] sẽ khiến tôi chết vào ngày mai, thì việc sử dụng đó thật đáng giá. Ý tôi là, tôi không bao giờ ngủ quá bốn giờ một ngày trong bốn mươi năm qua. Nếu bạn thêm nó lên, điều đó có nghĩa là tôi đã sống đến chín mươi tuổi [trong trạng thái] có ý thức”. Vì lý do sức khỏe, Sartre từ bỏ amphetamine sau khi hoàn thành tác phẩm ‘Critique de la raison dialectique’, cho đến khi ông khởi động lại dự án lớn để viết tiểu sử Flaubert và bắt đầu sử dụng lại Cordryane. Sartre xuất bản tập đầu tiên của bộ ‘Critique de la raison dialectique’ vào năm 1960, và tập thứ hai còn dang dở được xuất bản sau khi ông qua đời. Một số người cho rằng đây là chuyên luận chính trị quan trọng nhất trong thế kỷ XX, những người khác lại xem nó quá trừu tượng, không có cấu trúc và dễ gây hiểu nhầm. Sartre hướng đến mục đích tổng hợp chủ nghĩa hiện sinh với chủ nghĩa Mác, một dự án lần đầu tiên được đặt ra trong tác phẩm ‘Question de méthode’ [Tìm kiếm một phương pháp], đồng thời xây dựng một luận thuyết về lịch sử. Tác phẩm này đã dịch chuyển hoàn toàn mô hình cách mạng ra khỏi lãnh địa độc quyền của giai cấp công nhân để tạo ra một khuôn khổ bao gồm tất cả những người bị áp bức, đặc biệt là những người dân xứ thuộc địa. Tác phẩm này cũng đặt nền móng cho các nhà triết học tương lai quan tâm đến việc xây dựng một nền chính trị cánh tả mới, dựa trên một bản thể xã hội không nhấn chìm tự do của con người vào các lực lượng tất định, đồng thời, vượt qua sự phân đôi truyền thống giữa chủ nghĩa cá nhân và chính thể luận mang tính thần thoại. Nói tóm lại, nó tái hiện thực hóa chủ nghĩa Mác, một nỗ lực biệt có liên quan đến thời đại toàn cầu của chúng ta ngày nay. Vào tháng 2 năm 1960, Sartre và Beauvoir tới Cuba và Brazil. Họ nhiệt tình ủng hộ cuộc cách mạng, gặp gỡ Fidel Castro và Che Guevara. Sartre viết một bản thảo dài 1.100 trang ủng hộ cuộc cách mạng Cuba. (Sự ủng hộ dành cho Fidel Castro của Sartre cuối cùng cũng tàn lụi khi Sartre chỉ trích sự thiếu khoan dung của Fidel đối với các vấn đề nội bộ [của Cuba (ND)].) Sartre, vốn đang có tiếng tăm lấy lừng, đã phát biểu tại Havana và Saõ Paolo. Những lời nói của ông cùng những bức ảnh của ông với Fidel và Guevara lưu hành trên toàn cầu. Như Andrew Leak nhận xét, tại thời điểm này trong lịch sử, “không có trí thức nào, từ trước đây, từng đạt đến [sự ngưỡng mộ của] cộng đồng rộng rãi như vậy”. Cuối năm đó, vào tháng Năm, Sartre đến thăm Nam Tư và gặp Tito. Sau khi Algeria độc lập vào năm 1962, Sartre chú ý trở lại với Liên Xô, nơi ông đã đến thăm chín lần trong bốn năm, và gặp Khrushchev hai lần. Những chuyến đi đến Liên Xô này được thúc đẩy một phần bởi mối quan hệ tình cảm với hướng dẫn viên và phiên dịch viên Lena Zonina, người mà ông đề tặng trong cuốn tự truyện ‘Les Mots’ [Ngôn từ]. Cuốn sách này, cùng một số cuốn khác, đã chỉ ra sự tập trung lớn của ông đối với nỗi ám ảnh ‘tự-giải cấu trúc’ thông qua việc viết lách. Trong một chuyến đi vào năm 1966, Sartre liên lạc với Alexander Solzhenitsyn và đề nghị gặp gỡ; Solanchitsyn đã từ chối lời đề nghị này. Vào giữa thập niên 1960, Sartre tham gia biểu tình chống chiến tranh Việt Nam. Vào tháng 10 năm 1964, Sartre từ chối giải thưởng Nobel về văn học, nhằm nhấn mạnh đến sự độc lập suốt đời của ông đối với các tổ chức. (Ông đã từ chối lời đề nghị bầu vào Viện Hàn lâm Pháp (1949) và không bao giờ tìm kiếm, đồng thời đã từ chối một lời mời đề nghị tham gia Collège de France.) Năm 1965, Sartre từ chối lời mời thuyết trình tại Đại học Cornell để phản đối chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ. Vào tháng 7 năm 1966, Sartre gia nhập Tòa án quốc tế của Bertrand Russell chống lại các tội ác chiến tranh ở Việt Nam, và vào tháng 11, ông đã được bầu làm chủ tịch điều hành. Trong cùng năm đó, Sartre có một số bài giảng ở Nhật Bản. Vào tháng 5 năm 1968, nước Pháp bị tê liệt bởi một loạt các cuộc biểu tình và phản kháng dân sự lớn nhất trong lịch sử. Vào ngày 6 tháng 5, Sartre ký một tuyên bố ủng hộ các sinh viên nổi loạn. Năm ngày sau, Sartre đưa ra một tuyên bố trên đài phát thanh, nhấn mạnh mong muốn của các sinh viên khác muốn từ bỏ lối sống trưởng giả của cha mẹ họ, và sự không đồng tình [của sinh viên] đối với các cuộc cải cách nửa vời. Sartre khuyến khích các sinh viên đập phá các trường đại học và xuống đường biểu tình. Ngay sau đó, công nhân Pháp biểu tình với quy mô lớn lớn đến mức cuộc sống bình thường đã bị sụp đổ. Giao thông công cộng ngừng hoạt động, ngân hàng đóng cửa, các nhà máy bị chiếm đóng và hàng hóa như xăng, thuốc lá bị thiếu hụt. Vào ngày 20 tháng 5, Sartre có bài phát biểu ngắn trước các thính giả ngồi chật cứng trong hội trường tại Đại học Sorbonne, vốn đang đang bị chiếm đóng bởi các sinh viên. Khi Sartre thừa nhận không hiểu đầy đủ về các quan điểm của sinh viên, ông nhận ra rõ ràng vai trò phản động của ĐCS Pháp trong việc ngăn chặn sự liên kết giữa các sinh viên và công đoàn lao động. Cuối mùa hè đó, Sartre dứt khoát đoạn tuyệt với Liên Xô khi nước này xâm lược Tiệp Khắc. Năm 1969, Sartre gọi ĐCS Pháp là “đảng bảo thủ lớn nhất ở Pháp”. Vào cuối thập niên 1960, Sartre cũng tham gia vào cuộc xung đột giữa Israel và Palestine, mặc dù không đứng về phía nào, trong nỗ lực thúc đẩy một cuộc đối thoại. Sartre luôn ủng hộ quyền của Israel, nhưng ông cũng ngày càng cảm thông với hoàn cảnh của người Palestine. Sartre và Beauvoir tới Ai Cập và Israel vào năm 1967, gặp Nasser và nhận ra rằng mối quan hệ hợp tác giữa Israel và Palestine là không thể. Chỉ vài ngày sau khi trở về Pháp, cuộc ‘Chiến tranh Sáu ngày’ nổ ra. Sau đó, vào năm 1972, Sartre vẫn cố gắng cho một con đường trung gian, khẳng định quyền tồn tại của Israel, đồng thời giải quyết những bất bình của người Palestine. Sartre được trao bằng danh dự của Đại học Jerusalem và tại buổi lễ, ông nói: “Tôi ủng hộ người Palestine cũng nhiều như ủng hộ người Israel, và ngược lại”. Sau khi đoạn tuyệt với cả ĐCS Pháp lẫn Liên Xô vào cuối thập niên 1960, Sartre từ bỏ ý tưởng của mình về trí thức dấn thân hoặc tham gia và thay thế bằng một khái niệm về trí thức cách mạng. Không còn hứng thú với việc viết các tiểu luận chính trị (và không còn có thể viết được nữa), năm 1970, Sartre ủng hộ tổ chức cấp tiến kiểu Maoist, ‘La Gauche prolétarienne’ (Người vô sản cánh hữu) và tờ báo của họ, ‘La Cause du Peuple’. Bị thu hút bởi sức sống trẻ trung và tâm lý cách mạng của họ, Sartre không chấp nhận tất cả các quan điểm của họ, ví dụ như thái độ bài tinh thần phục quốc Do Thái. Sau khi hai thành viên bị bắt, Sartre nhanh chóng tiếp quản tờ báo và ủng hộ hành động tự phát của họ. Tổ chức phiến quân này được chính phủ Pháp coi là nguy hiểm nhất trong thời gian chống lại một cuộc đấu tranh cách mạng rộng lớn của giai cấp công nhân, trải dài từ các công nhân Pháp phản đối việc đóng cửa nhà máy [không cho công nhân vào làm để tạo áp lực khiến công nhân bãi bỏ các cuộc biểu tình (ND)], cho đến Black Panthers ở Hoa Kỳ [một tổ chức chính trị theo khuynh hướng xã hội chủ nghĩa cách mạng, được thành lập bởi các sinh viên theo khuynh hướng Mác-xít (ND)]. Họ ăn cắp thực phẩm từ các cửa hàng tạp hóa cao cấp và phân phát cho người nghèo, và khi giá vé tàu điện ngầm tại Paris tăng lên, họ đã đánh cắp hàng nghìn vé tàu để phân phát cho công nhân. Sartre bị bắt cùng với một số người khác chỉ vì bán các bản sao của truyền đơn ở trên đường phố, nhưng Sartre ngay lập tức được thả ra. Trong thời gian này, Sartre tiếp tục viết cuốn tiểu sử mang tính hiện sinh về Flaubert, ‘Idiot de la famille’ [Kẻ ngốc trong gia đình]. Ban đầu được dự kiến chia thành năm tập, Sartre chỉ hoàn thành ba tập, với hai tập đầu tiên được xuất bản vào tháng 1 năm 1971 và tập thứ ba được xuất bản vào năm sau. Ba tập dày gần 3.000 trang. (Bản dịch tiếng Anh chia hai tập đầu thành hai tập, bao gồm bốn tập đầu.) Các tập này đại diện cho các tác phẩm cuối cùng của Sartre. Sartre bị một cơn đột quỵ nhỏ vào cùng tháng khi tập đầu tiên được xuất bản. Sau đó, vào tháng 3 năm 1973, Sartre bị đột quỵ nghiêm trọng hơn, sau đó là xuất huyết ba lần. Sự xuất huyết khiến ông bị mù trong suốt quãng đời còn lại. Không còn có thể viết, Sartre dành phần còn lại của cuộc đời để hỗ trợ phái hữu, phỏng vấn và hợp tác với (hoặc bị lợi dụng bởi) Benny Lévy (bí danh, Pierre Victor). Ngoài ra, họ còn tạo ra một loạt các cuộc hội thoại được ghi lại và xuất bản dưới cái tên ‘Hope Now’ [Niềm hi vọng ngày nay]. Sức khỏe của Sartre ngày càng kém, nhưng ông vẫn hoạt động tích cực một cách đáng ngạc nhiên cho tới tận cuối thập niên 1970. Một cuộc khảo sát ngắn ở đây sẽ là đủ. Năm 1974, Sartre tới Stuttgart để thăm Andreas Baader, một tù nhân đang và tuyệt thực. Baadar điều hành ‘Phe Hồng quân’ khét tiếng, chống phát xít (RAF), còn được gọi là Baader-Meinhof Gang. RAF đã thực hiện một loạt vụ cướp ngân hàng, đánh bom, bắt cóc và hành quyết. Sartre giải thích với giới truyền thông rằng trong khi ông không đồng ý với chiến thuật của họ, ông lên án các điều kiện mà họ đang bị giam giữ: giam cầm đơn độc và tước đoạt cảm giác là một hình thức tra tấn. Vào tháng 4 năm 1975, Sartre đến thăm Bồ Đào Nha, vốn đang bị cai trị bởi tên phát-xít Estado Novo từ năm 1934 đến năm 1973. Sau đó, Sartre đến thăm cuộc nổi dậy phi bạo lực Revolução dos Cravos (Cuộc cách mạng hoa cẩm chướng) để gặp gỡ các sinh viên, công nhân và nhà văn trong quá trình chuyển đổi sang cuộc sống hậu phát-xít. Vào tháng 5 năm 1976, Sartre đã tham gia cùng 50 người đoạt giải Nobel trong một chiến dịch đòi trả tự do cho Mikhail Stern, một chính trị phạm ở Liên Xô. Năm 1979, Sartre và Lévy tổ chức một hội thảo ở Paris về cuộc xung đột ở Trung Đông, có sự tham dự của các trí thức Ả Rập và Israel. Ở đó, Edward Said gặp Sartre, vốn hiện đang bị mù hoàn toàn và hầu như không thể đi lại, về cơ bản là không còn phản ứng gì. Sartre đã cháy bùng suốt cuộc đời mình. Ông tồn tại mãi mãi. KẾT LUẬN Vào ngày 19 tháng 4, khoảng 50.000 người đã chật kín đường phố để đưa tang Sartre, và biến ông thành một biểu tượng của lịch sử. Mặc dù Sartre rõ ràng đã phạm một số sai lầm, ngay cả khi có thể giải thích được bằng logic bất ổn của những kẻ kém xấu xa hơn, nhưng ông đã luôn chống lại những kẻ bị họ áp bức. Sartre ủng hộ người Do Thái chống lại người Semite, ủng hộ người nghèo chống lại các nhà tư bản, ủng hộ người người da đen chống nạn phân biệt chủng tộc, ủng hộ người dân xứ thuộc địa chống lại các nhà cai trị thực dân, ủng người Algeria chống Pháp, Hungari và Séc chống Liên Xô, Việt Nam và Cuba chống Mỹ, v.v... Các cam kết của Sartre với những nỗ lực này luôn tạo ra mâu thuẫn giữa đạo đức cá nhân và tham vọng chính trị của ông. Ông tự mô tả mình đã trải qua ba giai đoạn đạo đức: chủ nghĩa duy tâm phi thực tế, chủ nghĩa hiện thực vô đạo và chủ nghĩa hiện thực đạo đức. Tuy nhiên, vượt qua cả ba giai đoạn, Sartre bị kẹt trong cái mà ông gọi là “Nghịch lý hiện tại của Đạo đức”. Từng được thấy trước qua tác phẩm ‘Cahiers pour une morale’ [Những ghi chép về đạo đức] và hiện diện trong đạo đức biện chứng ở giai đoạn trưởng thành của Sartre, nghịch lý này tái xuất hiện trong tác phẩm ‘Saint Genet comédien et martyr’ [Thánh Genet, kịch sĩ và thánh tử đạo]: “Đạo đức đối với chúng ta là không thể tránh khỏi và đồng thời là không thể thực hiện được”. Trong suốt cuộc đời mình, Sartre vẫn tin rằng, cho đến khi mọi người trải nghiệm sự tự do tối đa trong giới hạn của sự bình đẳng, không ai có thể sống một cuộc sống với tính xác thực cao độ. Sartre nhận ra rằng chỉ có một hình thái xã hội chủ nghĩa không độc đoán, mang tính tự nguyện mới có thể kiến tạo một thế giới như vậy. Để chắc chắn, tầm nhìn mang tính quy định này về một thế giới mà các nhu thiết yếu của cả nhân loại được thỏa mãn có thể xa vời hơn nhiều so với thập niên 1960. Hãy yên tâm, nếu hôm nay Sartre còn sống, ông sẽ vẫn lập luận rằng, tất cả chúng ta, mỗi người chúng ta, đều phải chịu trách nhiệm về Trump, về Brexit, và về tất cả các bệnh tật chính trị-xã hội khác mà chúng ta hiện đang phải chịu đựng. Thật dễ dàng đổ lỗi cho người khác vì bất cứ lý do gì, một hiện tượng xuất hiện ở cả cánh tả và cánh hữu. Rất khó để tự nhận lấy trách nhiệm của mình, không chỉ đối với các hành động đơn lẻ của mỗi cá nhân, mà còn đối với tất cả thế giới chung của chúng ta. Có thể dễ dàng để che giấu một người đứng đầu trong đống hổ lốn của những đức tin xấu, để tự đánh lạc hướng bản thân khỏi bi kịch đang diễn ra của chính mình. Thật khó khăn để nhìn chằm chằm vào vực thẳm hiện sinh và bắt đầu tự lý thuyết hóa về trách nhiệm tập thể và hành động phối hợp. Liên Xô sụp đổ khoảng chín năm sau cái chết của Sartre và dẫn đến khoảng 15 năm của chủ nghĩa sô-vanh hiếu chiếu đầy ngạo mạn và những dự báo không có thật của phương Tây. Đối với những người theo chủ nghĩa duy tâm chính trị, chủ nghĩa tư bản dân chủ đã chiến thắng, và chúng ta đã đi đến sự kết thúc mang tính giả định của tiến trình tiến hóa tư tưởng. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện thực, với tất cả các thế lực thiện ác đang xáo trộn, thời điểm không thể tránh khỏi của sự đơn cực toàn cầu cuối cùng đã đến: Hoa Kỳ có thể “đặt ra một cách bất ngờ các quy tắc của trật tự thế giới”. Đối với những người theo chủ nghĩa tân tự do, quyền bá chủ mới của “Hoa Kỳ” ngày nay sẽ thấm đẫm vào toàn bộ thế giới cùng với chủ nghĩa tư bản thị trường tự do. Bây giờ tất cả chúng ta sẽ tận hưởng điều đang thực sự diễn ra. Chỉ trong vài năm, tất cả những tưởng tượng khiêu khích này đã tự bùng phát trên thực tế: sự kiện 11/9 đã tiết lộ ý tưởng về sự đơn cực là một ảo ảnh nguy hiểm, và cuộc khủng hoảng kinh tế toàn cầu 2007-2008 đã phóng đại nhiều thất bại lặp đi lặp lại của chủ nghĩa tân tự do. Những sự kiện này đã ươm mầm cho một nền văn hóa của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu vốn đang nổi lên như cỏ dại trên khắp thế giới. Nếu cánh tả từ lâu đã thiếu một tầm nhìn thống nhất về sự liên minh sức mạnh giữa các dân tộc trên Trái Đất, thì tác phẩm ‘Phê phán lý trí biện chứng’ của Sartre có thể đang đang nắm giữ những nền tảng lý thuyết mà sẽ giúp mở hé cánh cửa này. Chúng ta chờ đợi một triết gia không diễn giải quá nhiều về những văn bản vừa xuất sắc vừa khó hiểu của Sartre, nhưng tìm thấy nguồn cảm hứng trong tầm nhìn độc đáo nhưng chưa hoàn thành của ông về chủ nghĩa xã hội vô chính phủ theo khuynh hướng dân chủ, và nhu cầu chia sẻ chung của chúng ta. Có lẽ, khi trở về với tinh thần của Marx, chúng ta nên dành ít thời gian hơn để viết những cuốn sách mô tả những khó khăn hiện tại của chúng ta và tiên lượng cho tương lai ảm đạm. Đã có đủ người đã biết rằng chủ nghĩa tư bản đang sai ở đâu: định mệnh rõ ràng của chúng ta bao gồm một con đường mang tính tự sát khi nhiệt độ toàn cầu đang tăng lên và chúng ta lấp đầy đại dương bằng phế thải nhựa. Đã có đủ người nhận thức đầy đủ về việc chính phủ thông đồng một cách hiệu quả như thế nào với các tập đoàn tư nhân, và làm thế nào các tập đoàn đầu sỏ toàn cầu ngày càng tận hưởng quyền lực không bị kiểm soát bởi các quốc gia tham nhũng. Dành quá nhiều thời gian để viết về những gì sai lầm và những điều tồi tệ sẽ hình thành như thế nào thường liên quan đến nhiều hơn đến đức tin tồi tệ. Chúng ta cần ít ý thức hơn và cần nhiều tư duy chiến thuật hơn. Mệnh lệnh bắt buộc mang tính chiến lược cho thế kỷ XXI sẽ đi tới vấn đề này: làm thế nào để chúng ta có thể phối hợp hành động tập thể và mở rộng nó ra trên bình diện quốc tế? Như Ronald Aronson đã quan sát một chính xác, chúng ta đang mất khả năng tập thể để đối phó với những vấn đề cấp bách nhất vào thời điểm mà những vấn đề xã hội cấp bách nhất chỉ có thể cùng được giải quyết chung. Theo ước tính khiêm tốn của tôi, những trở ngại để hình thành các tổ chức hiệu quả, nhân rộng chúng thành các phong trào xã hội và sau đó điều phối chúng trên bình diện quốc tế không còn là mang tính vật chất. Những trở ngại lớn nhất của chúng ta đối với sự thay đổi xã hội nằm trong giới hạn tập thể của trí tưởng tượng và những lo lắng to lớn về tương lai chung của chúng ta. Việc Sartre bị mù buộc ông phải từ bỏ việc viết lách, nhưng ông đã tự do lựa chọn tham gia. Ít nhất, hiểu biết sâu sắc của ông rằng chúng ta cần phải chuyển hóa từ trí thức dấn thân thành nhà cách mạng, cũng giúp chúng ta sắp đặt lại sự ưu tiên mà nhiều người trong chúng ta có thể kiểm soát: dành nhiều thời gian để viết nhiều hơn về cách thay đổi thế giới, và ít hơn về những gì cần thay đổi hay những gì sẽ xảy ra nếu không thay đổi. Hãy hãnh động đi, hỡi các bạn của tôi. Bất cứ ai tìm kiếm cảm hứng thay đổi để thế giới trở nên tốt đẹp hơn, để làm cho thế giới tự do hơn cho tất cả mọi người, thì cuộc đời và các tác phẩm của Jean-Paul Sartre là vừa đủ./. *(Matthew C. Eshleman giảng dạy triết học tại Đại học North Carolina Wilmington. Ông là chủ tịch đầu tiên của Hội Nghiên cứu Sartre Bắc Mỹ, và đã xuất bản nhiều công trình nghiên cứu về triết học thời kỳ đầu của Sartre. Tên bài do người dịch tạm đặt)* (Nguồn: Eshleman, M.C. (2020). “A Sketch of Sartre’s Life”. In: Eshleman, M.C. & C. L. Mui (2020) (eds). ‘The Sartrean Mind’. New York, NY: Routledge, pp. 8-21)
- SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ (1)
  16/ 05/ 2023
  
  SARTRE VÀ TIẾNG GẦM SƯ TỬ Matthew C. Eshman Nguyễn Trung Kiên dịch (kỳ 1/2) Sartre sinh tại Paris vào ngày 21 tháng 6 năm 1905, cha ông qua đời 15 tháng sau đó, mẹ đưa ông về nhà ông bà ngoại tại vùng ngoại ô Paris. Chủ yếu được ông ngoại dạy dỗ cho đến khi lên mười, Sartre tuyên bố ông từng tin rằng mình đã trở nên nổi tiếng từ khi lên chín tuổi - một niềm tin chắc chắn đã cổ vũ ông trong suốt những tháng năm đầu đời. Thật vậy, nỗi khao khát đầy ám ảnh ấy đã thôi thúc ông phải viết, và, như chúng ta đã thấy, đã góp phần hình thành nên các trước tác của ông. Tuổi thơ của Sartre gắn liền với rất nhiều bệnh tật, bao gồm bệnh nhiễm trùng mắt (từ khi lên 3-4 tuổi) vốn sẽ khiến ông gần như bị mù mắt bên phải trong suốt quãng đời còn lại. Năm 1915, Sartre theo học trường Lycée Henri-IV, được coi là một trong những trường dự bị uy tín nhất trong hệ thống trường công lập của Pháp, nơi Sartre gặp Paul Nizan - người bạn thân thiết nhất kể từ đó. Mẹ của Sartre tái hôn vào năm 1917 và gia đình rời Paris đến La Rochelle [thành phố biển miền Tây nước Pháp (ND)], nơi Sartre theo học một trường trung học địa phương có chất lượng thấp hơn đáng kể. Sartre mô tả bốn năm tiếp theo là điều tồi tệ nhất trong cuộc đời ông do mối quan hệ phức tạp với cha dượng (người đã gây áp lực cho ông phải từ bỏ văn chương để học toán và khoa học), cùng với việc ông bị bắt nạt ở trường. Sau này, Sartre diễn giải sự bắt nạt như là một thứ bạo lực giai cấp, không chỉ trong học đường mà còn tràn ra đường phố, với những cuộc đánh nhau giữa những đứa trẻ thuộc gia đình lao động và những đứa trẻ trong gia đình thuộc tầng lớp quý tộc cũ. Trải nghiệm ban đầu về bạo lực rõ ràng đã để lại cho Sartre dấu ấn quan trọng (với sự quan tâm ngày càng tăng của ông đối với hiện tượng bạo loạn từ cuối thập niên 1940 về sau). Vì sợ ảnh hưởng xấu, cha mẹ Sartre đã trở lại Paris, nơi Sartre gặp lại Nizan tại trường Lycée Henri-IV. Sartre vẫn tiếp tục theo học tại Henri-IV cho đến năm 1922, với hai năm cuối cùng tham gia các lớp học (được gọi một cách không chính thức là ‘hypokhâgne’ và ‘khâgne’) được thiết kế để chỉ để dành cho học sinh chuẩn bị cho kỳ thi tuyển sinh đầy mệt mỏi và cực kỳ cạnh tranh để thi vào Trường Sư phạm phố Ulm (ENS). Vào thời điểm đó, ENS là trường uy tín nhất của khối ‘Các trường đại học lớn’ (Grandes Ecoles), là nơi không chỉ đào tạo nhiều trí thức vĩ đại nhất của Pháp mà còn ươm mầm cho giới tinh hoa chính trị trong tương lai. Điều đáng để giải thích ở đây là ban đầu Sartre tìm thấy triết học là một “sự chán chường lớn”, và về sau này, bởi sự phản đối của Beauvoir, Sartre tuyên bố rằng, đối với ông, các hình thức biểu đạt văn chương luôn quan trọng hơn triết học. Sự trở lại chính thức của Sartre với triết học là kết quả của việc giới thiệu về Henri Bergson (trong một lớp học vào năm thứ hai để chuẩn bị cho kỳ thi tuyển sinh vào ENS). Sartre tin rằng nghiên cứu triết học sẽ có lợi cho khát vọng văn chương của ông, và sự giao thoa giữa phân tích triết học và trí tưởng tượng văn học sẽ thẩm thấu vào phần lớn các tác phẩm của Sartre cho đến cuối đời. Một đặc điểm khác trong các tác phẩm Sartre là nó có xu hướng thách thức các quy tắc nghiêm ngặt của văn học. Một mối quan hệ tương hỗ quan trọng giữa các tư tưởng triết học của Sartre, được thể hiện dưới dạng văn chương trong các vở kịch và tiểu thuyết của ông, và các ví dụ cụ thể có thể là các màn trong một vở kịch, vốn sẽ khuyến khích sự phân tích triết học. Một cái gì đó tương tự về mối quan hệ giữa bộ môn tâm lý triết luận của Sartre và mối quan tâm của ông đối với thuật chép tiểu sử, một lần nữa cho mối quan hệ giữa xu hướng lý thuyết hóa chính trị, xã hội học, tâm lý học và lịch sử của Sartre. Năm 1924, Sartre và Nizan cùng đỗ vào ENS, nơi nhiều nhà triết học nổi tiếng của Pháp từng theo học, như Henri Bergson, Jean Hyppolite, Maurice Merleau-Ponty, Louis Althusser, Michel Foucault, Jacques Derrida, và Alan Badiou. Mặc dù chuyên về triết học, nhưng ông đọc rộng về văn học đương đại, phân tâm học, tâm lý học và xã hội học, trong một nỗ lực tự thân để biến ông trở thành người hiểu biết nhất. Tham vọng về nhận thức trong thời kỳ đầu của Sartre đã được kết hợp bởi công việc phi thường mà ông theo đuổi: việc viết lách, theo Sartre, đã trở thành một ‘chứng loạn thần kinh-hiện sinh’, vốn sẽ thúc đẩy tham vọng không ngừng của ông. Sartre mô tả những năm tháng ở ENS là quãng thời gian hạnh phúc nhất trong cuộc đời mình. Ông nổi tiếng trong các bạn đồng môn của mình với một trí tuệ vượt trội và thái độ chống độc tài một cách mạnh mẽ. Là một sinh viên đầy lôi cuốn, một ca sĩ giỏi, một nghệ sĩ dương cầm cừ khôi, và một người hài hước, ông thường biểu diễn những tiểu phẩm hài cho các bạn học xem. Trong khi Sartre tỏ ra ít quan tâm đến các vấn đề chính trị, thì mối quan tâm về chủ nghĩa cộng sản của Nizan, và về chủ nghĩa xã hội của Raymond Aron chắc chắn đã có ảnh hưởng đến ông. Trong thời gian này, cuối thập niên 1920 đến đầu thập niên 1930, Sartre không tham gia các cuộc bỏ phiếu hay các hoạt động hoạt động chính trị, mặc dù về mặt cá nhân, ông ủng hộ phe Cộng hòa trong cuộc nội chiến Tây Ban Nha và hoan nghênh Mặt trận Bình dân ở Pháp. Trong thời kỳ này, Sartre cũng viết ba truyện ngắn có xu hướng tiền-hiện sinh, ‘Une défaite’ [Sự thất bại] (1927), ‘Er the Armenian’ (1928) và ‘La Légende de la vérité’ [Truyền thuyết về sự thật] (1931) – và viết hồi ký mà bây giờ được biết đến với cái tên ‘Carnet Dupuis’ (1932). Sartre đã cố gắng để xuất bản hai truyện đầu tiên được và cảm thấy thất vọng vì chúng bị từ chối. Cuối cùng, ‘La Légende de la vérité’ cũng đã được xuất bản. Năm 1928, Sartre khiến mọi người ngạc nhiên khi ông trượt kỳ thi ‘l’gagrégation’, một kỳ thi mang tính cạnh tranh cao và mang tính đặc thù về chuyên ngành để cho thí sinh có thể dạy học tại trường trung học. Người ta thường cho rằng thất bại của Sartre xuất phát từ những nỗ lực của ông để đưa ra câu trả lời mang tính khác biệt, trong khi khi các vị giám khảo lại mong đợi một sự diễn giải mang tính truyền thống. Vào tháng 7 năm 1929, Sartre gặp Simone de Beauvoir trong khi chuẩn bị thi lại kỳ thi này. Hai người trở thành bạn đồng hành trọn đời (và là vợ chồng trong một thời gian ngắn) mặc dù họ không bao giờ kết hôn. Sartre và Beauvoir cùng vượt qua kỳ thi ‘l’gagrégation’ (chàng đỗ thủ khoa, nàng đỗ á khoa). Chủ đề của kỳ thi năm đó là về sự ngẫu nhiên và tự do. Sau khi tham gia nghĩa vụ quân sự bắt buộc với nhiệm vụ dự báo thời tiết, Sartre xin đi thỉnh giảng tại Nhật Bản để vượt qua nỗi sợ hãi phải trở thành giáo viên tỉnh lẻ. Đề nghị của ông bị từ chối, và số phận của ông dường như đã được định đoạt: Sartre được chỉ định giảng dạy tại một trường trung học ở Le Havre [hải cảng miền Tây Bắc nước Pháp (ND)] (còn Beauvoir đi dạy học tại Marseille, cách đó hơn 900 km). Mặc dù Sartre coi thường Le Havre (sẽ đi vào tiểu thuyết đầu tay của ông với tên Mudville) và không thích dạy học, nhưng nhiều ghi chép đã cho thấy phong cách sư phạm của ông rất độc đáo, đầy thách thức, chuyển tải được nhiều thông tin và truyền được nhiều cảm hứng. Khoảng cách địa lý giữa Sartre và Beauvoir khiến các chuyến thăm Beauvoir của Sartre trở nên khó khăn và góp phần khiến ông bị trầm cảm trong giai đoạn này. Sartre cũng ngày càng ngượng ngùng về ngoại hình của mình. Ông chỉ cao chưa đầy mét sáu, với mái tóc mỏng và đôi mắt hướng ngoại khiến người ta cảm thấy sự bất cân xứng trên khuôn mặt. Sự chán nản của Sartre càng tăng lên khi ông cảm thấy thất bại bởi nhà xuất bản Gallimard từ chối bản thảo đầu tiên, ‘Melancholia’, vốn sẽ trở thành cuốn tiểu thuyết đầu tiên của ông, ‘La Nausée’ [Buồn nôn]. Một yếu tố khác khiến Sartre bị trầm cảm có thể được hình thành từ sự nhạy cảm đầy đau khổ của ông đối với những cuộc ngẫu sinh [sự sinh tồn đầy phi lý, không mục tiêu và không do ai tạo tác (ND)] đầy tàn bạo, cùng với tính phi lý trong sự hiện hữu của con người. Sartre tuyên bố rằng đã ông đã từng trực tiếp trải nghiệm tính ngẫu sinh của thế giới khi còn là một đứa trẻ, nhưng trải nghiệm về tính ngẫu sinh này được kết tinh thông qua mối tình đầu đối với phim ảnh: tính tất yếu mà các bộ phim mô tả trái ngược hoàn toàn với sự hỗn loạn của đời sống bên ngoài rạp chiếu bóng. Cuốn tiểu thuyết đầu tiên của Sartre tập trung nhấn mạnh sự khác biệt này giữa tính tất yếu được thể hiện trong nghệ thuật, trái ngược hoàn toàn với sự ngớ ngẩn và tính ngẫu sinh của thế giới. Sartre bắt đầu phát triển chính thức những tư tưởng của mình về tính ngẫu sinh lần đầu tiên trong một trong các hội thảo của Brunschvicg (năm 1927-1928), trong đó Sartre trình bày một bài nghiên cứu về chủ đề này. Chiến tranh rõ ràng thổi bùng lên ngọn lửa của tính ngẫu sinh, và Sartre đến để tranh luận, chống lại Spinoza, rằng không có gì là tất yếu, và mọi thứ tồn tại (kể cả hư vô) không thể giải thích một cách tường tận tuyệt đối. Thật vậy, ngay cả khi tư tưởng về ‘Thượng đế’ là không mâu thuẫn, và do đó, là không thể tồn tại, như Sartre lập luận trong tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’, rằng ngay cả một ‘Thượng đế’ đang tồn tại cũng không thể giải thích được sự tồn tại của chính mình, không thể giải thích được tại sao lại việc có một thứ gì đó lại hơn tốt hơn là không có gì. Những tư tưởng tưởng về sự ‘không thể mô tả’ và tính ngẫu sinh đầy tàn bạo này là trọng tâm trong toàn bộ sự nghiệp của Sartre; chúng củng cố ba khái niệm cốt lõi khác, có liên quan chặt chẽ với nhau : tự do cá nhân, trách nhiệm tập thể và khả năng thay đổi mang tính vĩnh cửu của hiện trạng của mỗi con người chúng ta Đến năm 1937, Sartre và Beauvoir bắt đầu có được vị trí giảng dạy tại Paris (chàng tại trường Trung học Pasteur, và nàng tại trường Trung học Molière), họ sống trong các phòng riêng biệt tại cùng một khách sạn ở Quận 14, phía tả ngạn sông Seine. Tương lai Sartre cũng có vẻ hứa hẹn hơn. Năm 1936, cuốn sách đầu tiên của ông, ‘L’Imagination’ [Trí tưởng tượng] được xuất bản, và năm sau, ông công bố một tác phẩm phê phán Husserl, ‘La Transcendance de l’ego’ [Sự siêu nghiệm của Tự ngã]. Tác phẩm trước trình bày một khảo sát học thuật về quan điểm triết học và tâm lý của trí tưởng tượng, và chương cuối cùng đưa ra một cách đọc gần gũi với phương pháp hiện tượng học của Husserl. Tác phẩm sau khẳng định Husserl đã đánh mất các ý nghĩa của phương pháp của chính ông trong việc đặt ra một bản ngã siêu việt vào trung tâm của ý thức. Truyện ngắn của Sartre, ‘Le Mur’ [Bức tường] xuất hiện trong tạp chí phê bình văn học uy tín nhất của Pháp, ‘La Nouvelle Revue française’ (NRF). Ba truyện ngắn khác cũng xuất hiện trong NRF vào năm 1938, và sau đó được in chung trong tuyển tập ‘Le Mur’. Phần lớn các truyện này này khám phá về tâm bệnh học, trong đó có một nhân vật là kẻ mắc chứng rối loạn nhân cách chống đối xã hội thích bạo dâm các cô gái điếm. Những câu chuyện này cũng đặt câu hỏi rằng liệu chứng điên có làm thay đổi ý thức sống hay không, hay kẻ điên là ‘người được chọn’. Mỗi câu chuyện bao gồm ít nhất một nhân vật giả vờ tự giấu mình khỏi những khía cạnh đầy bối rối của cuộc hiện sinh của chính hắn, một chủ đề nổi bật trong phần lớn các tác phẩm văn học của Sartre, và được phân tích chính thức trong tác phẩm ‘Tồn tại và hư vô’ như là một tín ngưỡng tồi tệ. Cũng trong năm 1938, Nhà xuất bản Gallimard đã xuất bản cuốn tiểu thuyết đầu tiên của Sartre, tựa đề đã được đổi từ tựa đề ban đầu của Sartre, ‘Melancholia’, thành tựa đề của Gallimard ‘La Nausée’ [Buồn nôn]. Được coi là một tác phẩm kinh điển của văn học hiện sinh, cuốn tiểu thuyết mô tả những tín ngưỡng tồi tệ ở cấp độ các nhóm xã hội, cụ thể là xã hội tư sản, và cuộc đấu tranh của nhân vật chính của tác phẩm (rõ ràng dựa trên cuộc sống của Sartre) để tạo ra một thế giới phi lý. Năm 1939, Sartre xuất bản tác phẩm ‘Esquisse d'une théorie des émferences’ [Phác thảo cho một lý thuyết về cảm xúc]. Tác phẩm ngắn này bác bỏ một số luận điểm truyền thống liên quan đến cảm xúc – rằng chúng là thụ động và phi lý – và cho rằng cảm xúc cho phép chúng ta biến đổi một cách kỳ diệu các tình huống ngoài tầm kiểm soát của chúng ta, mang lại cho chúng ta một cảm giác đầy ảo tưởng về khả năng kiểm soát của chính mình. Năm 1940, Sartre công bố tác phẩm ‘L’Imaginaire’ [Cái tưởng tượng]. Dựa trên tác phẩm ‘L’Imagination’ trước đó của ông, đây là một chuyên khảo triết học dài đầu tiên về trí tưởng tượng. Nó bác bỏ luận điểm của Decartes rằng trí tưởng tượng mang tính ngẫu nhiên, mà thay vào đó, nó lập luận rằng kinh nghiệm ý thức sẽ không thể hình thành được nếu không có trí tưởng tượng. Nó bác bỏ luận điểm của Hume rằng các hình ảnh chỉ khác biệt về chất với cảm giác, bởi các bản sao yếu ớt của sự ấn tượng về mặt vật lý của vật thể nằm trong đầu chúng ta. Ngược lại, Sartre lập luận rằng trí tưởng tượng về cơ bản khác với nhận thức, và hình ảnh không tồn tại trong tâm trí một người. Cuối cùng, trong phần kết luận, được viết một cách hợp lý sau khi văn bản chính được hoàn thành, Sartre đưa ra một suy luận mang tính siêu nghiệm: điều kiện cần thiết cho khả năng tưởng tượng ra các đối tượng không tồn tại là: trải nghiệm ý thức phải được thoát khỏi quyết định luận nhân quả. Tất cả các tác phẩm triết học đầu đời này đã giúp Sartre chuẩn bị cho kiệt tác của ông: ‘L'Être et le néant’ [Tồn tại và Hư vô]. Đến cuối những năm 1930, Sartre đã trở thành một ngôi sao đang lên trong nền học thuật Paris, và sự hỗn loạn sẽ sớm xảy ra sau sau đó. Đức tuyên chiến với Pháp vào đầu tháng Chín năm 1939. Với cường độ làm việc đầy ấn tượng của Sartre, thật dễ dàng để quên mất sự thật rằng khoảng thời gian giữa lúc Sartre học tại ENS và cuộc Đại chiến Hai là vô cùng hỗn loạn. Những kẻ phát-xít theo Mussolini đã nắm quyền từ thập niên 1920, Hitler lên nắm quyền vào năm 1933. Trước tình trạng thất nghiệp hàng loạt, lạm phát gia tăng và các vụ bê bối tài chính, Mặt trận Bình dân, một liên minh của các nhóm chính trị cánh tả bao gồm Đảng Cộng sản Pháp (PCF), và Phân bộ Pháp của Liên đoàn Công nhân Quốc tế (Section française de l’Internationale ouvrière - SFIO) đã liên minh để chống lại khả năng thực sự của một cuộc đảo chính của phe phát-xít ở Pháp. Tháng 5 năm 1936, Mặt trận Bình dân giành được những thắng lợi to lớn trong cuộc tổng tuyển cử, và chỉ hai tháng sau, cuộc nội chiến Tây Ban Nha bắt đầu. Các nền dân chủ tự do phương Tây, đặc biệt là Anh và Pháp, đứng ngoài và không làm gì để hỗ trợ phe cộng hòa ở Tây Ban Nha, trong khi Hitler cung cấp vũ khí cho phe phát-xít ở Pháp. Một liên minh gồm các công nhân, nhà văn và trí thức từ khắp nơi trên thế giới đã đến Tây Ban Nha để đấu tranh chống lại Franco nhằm bảo vệ nền dân chủ. Khi chiến tranh nổ ra ở châu Âu, Sartre phục vụ như một người dự báo thời tiết ở miền Đông nước Pháp, và cuộc sống trong thời kỳ đầu của cuộc chiến tranh vẫn thanh bình đầy vẻ siêu thực. Sartre tiếp tục soạn cuốn sách ‘L’Age de raison’ [Thời đại của Lý trí] vào mùa Thu năm 1938. Ông giữ những cuốn sổ tay, xuất bản sau đó với tựa đề Les ‘Carnets de la drôle de guerre’, ghi lại những suy nghĩ về cuộc sống hàng ngày (và quá khứ của ông), bao gồm các chủ đề như danh tiếng, vinh quang, cái chết, quan hệ với người khác, tình dục, tình bạn, tài sản, quyền sở hữu và tiền bạc. Về mặt triết học, Sartre đề cập đến các khái niệm cốt lõi sẽ được trình bày trong tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’: tự do, hư vô, ý thức, lịch sử, đức tin xấu xa và tính xác thực. Ông cũng viết thư hàng ngày cho mẹ, cho Beauvoir và những người bạn khác. Thật đáng kinh ngạc, Sartre đã viết hơn một triệu từ trong khoảng thời gian chín tháng siêu thực này. Chỉ riêng những lá thư gửi cho Beavoir đã tới tận 500 trang [Lettres au Castor], và bản cập nhật cho lần xuất bản các cuốn nhật ký chiến tranh của ông chỉ được hơn 600 trang và chỉ bao gồm 6 trong số 15 cuốn nhật ký gốc. Thời kỳ này kết thúc một đầy bi thảm khi Đức bắt đầu tấn công Pháp vào tháng 5 năm 1940. Ngày 23 tháng 5, Paul Nizan bị giết. Ngày 21 tháng 6 là ngày sinh nhật thứ ba mươi lăm của Sartre, ông bị bắt và bị giam tại một trại tù binh gần Trier. Chín tháng bị giam cầm cấu thành nên một trong những trải nghiệm quan trọng nhất trong cuộc đời Sartre. Trước chiến tranh, Sartre đánh giá cao tư tưởng của Nietzsche về một người trí thức đơn độc, tách biệt khỏi xã hội, và ông chấp nhận chủ nghĩa cá nhân và sự bất tuân, đồng thời vẫn giữ thái độ tương đối thờ ơ với các vấn đề chính trị. Ngược lại, cuộc sống trong tù giúp Sartre nuôi dưỡng tinh thần đoàn kết, vì ông nhận ra rằng tất cả mọi người đều phụ thuộc lẫn nhau về mặt xã hội. Những trải nghiệm này đã hun đúc lương tâm chính trị của Sartre, và vấn đề chính trị trong mối quan hệ với đạo đức trở thành ưu tiên của phần còn lại của của cuộc đời ông. Vào giữa tháng 3 năm 1941, vì những lý do không hoàn toàn rõ ràng, hợp lý cùng các giấy tờ y tế giả mạo, Sartre được phóng thích khỏi trại tù binh. Vào ngày 1 tháng 4, Sartre trở về một Paris đã bị xâm lược hoàn toàn. Cờ Đức Quốc xã bay trên đỉnh các tòa nhà. Các bảng tên đường bằng tiếng Đức được dán trên các đại lộ chính và các tuyên truyền của Đức Quốc xã tràn ngập trên các phương tiện truyền thông và đài phát thanh. Thực phẩm, thuốc lá, than đá và quần áo được phân phối và ngày càng trở nên đắt đỏ. Giờ giới nghiêm được áp dụng. Với sự dấn thân vào chính trị, Sartre ngay lập tức thành lập một nhóm kháng chiến, với thời gian tồn tại ngắn ngủi, phần lớn không hiệu quả, cùng với Merleau-Ponty, Beauvoir và một số người bạn khác từ ENS, có tên là ‘Socialisme et Liberté’ [Chủ nghĩa xã hội và Tự do]. Vào thời kỳ đỉnh cao, nhóm này gồm khoảng 50 thành viên, chia thành các tổ gồm 5 thành viên. Trong thời gian này, Sartre viết một bản tuyên bố gồm 120 điều cho nhóm. Mặc dù không bản sao nào còn tồn tại, nhưng nó đã kết hợp những hiểu biết sâu sắc từ Proudhon và Marx trong một sự pha trộn đầy bốc đồng của một thứ chủ nghĩa xã hội chống chuyên chế, tự nguyện và không tưởng. Nhóm của Sartre đã không thành công trong việc cố gắng thành lập liên lạc với các nhóm kháng chiến khác, bao gồm cả Đảng Cộng sản Pháp, nhưng ĐCS Pháp đã hoặc thực sự sợ hãi, hoặc chỉ đơn giản là bịa ra một câu chuyện về lời mời hợp tác của Sartre cùng sự từ chối lời đề nghị này. Mặc dù chúng ta sẽ không bao giờ biết chắc chắn về sự từ chối ĐCS Pháp đối với của Sartre nhóm có liên quan đến Nizan. Nizan từng là đảng viên của ĐCS Pháp nhưng đã rời khỏi đảng này vào tháng 8 năm 1939, khi Hiệp ước không xâm phạm Stalin-Hitler được ký kết. Các thành viên của ĐCS Pháp khởi động một chiến dịch bôi nhọ chống lại Nizan, và sau chiến tranh, năm 1947, Aron, Sartre và những người khác ký một lá thư công khai kêu gọi lãnh đạo ĐCS Pháp cung cấp bằng chứng chống lại Nizan. Ở đây cần nhấn mạnh rằng Hiệp ước Không xâm phạm đã gây chấn động thế giới; nó làm gia tăng nguy cơ chiến tranh và cho phép Liên Xô tái vũ trang, một điều trớ trêu dẫn đến thất bại cuối cùng của Đức quốc xã. Cụ thể, Hiệp ước này đã khiến các tổ chức cánh tả ở Pháp rơi vào tình trạng hỗn loạn. ĐCS Pháp, vốn đã chiến đấu chống lại chủ nghĩa phát-xít trong Mặt trận Bình dân, vào mùa hè năm 1940, đã kêu gọi các công nhân chào đón những người lính Đức chiếm đóng, kéo dài đến tháng 6 năm 1941. Cũng nên nhắc lại rằng nhiều người theo chủ nghĩa xã hội đã không từ bỏ ngay lập tức chính phủ Vichy: vào tháng 8 năm 1940, khoảng 80% thành viên của Quốc hội đã bỏ phiếu để trao “toàn quyền” cho Petain, ngay cả khi [Quốc hội đang] phải chịu áp lực. Không có quyết định trong thời gian này là dễ dàng. Mặc dù Sartre đã nhận được những lời chỉ trích đáng kể vì sự không tham gia vào cuộc kháng chiến bí mật của Pháp, một số trong đó là kết quả của sự hiểu lầm và Sartre đã thực hiện một số hành động mang lại đáng kể rủi ro cho ông. Trên thực tế, ít nhất một (và có thể một vài) thành viên trong nhóm đã bị bỏ tù. Sartre nhận ra nhóm này không hiệu quả và cảm thấy phải chịu trách nhiệm cá nhân về việc bỏ tù (các) đồng chí. Do đó, Sartre giải tán nhóm vào tháng 10 năm 1941 và dành phần còn lại của việc dạy học và sáng tác. Sartre cũng tham gia vào Comiténational des écrivains (Ủy ban Nhà văn Quốc gia), một phân bộ gồm các trí thức thuộc ĐCS Pháp được thành lập vào cuối năm 1940. [Phân bộ này] bao gồm hầu hết (nhưng không phải toàn bộ) các học giả theo cộng sản, với số một thành viên từng tranh cãi về việc gia nhập của Sartre, và một số phản đối, vào cuối năm 1942 (hoặc tháng 1 năm 1943). Sartre đã viết bài cho ít nhất ba số của tờ tạp chí bí mật ‘Les Lettres Françaises’’ [của phân bộ này]. Đóng góp đầu tiên của ông đã khởi động một cuộc phê phán mạnh mẽ Pierre Drieu La Rochelle – nhà tiểu thuyết và cộng tác viên của tờ tạp chí này, cũng là biên tập viên cho tạp chí ‘La Nouvelle Revue française’ trong thời kỳ Pháp bị chiếm đóng. Bất chấp những chỉ trích về Sartre, ông không bao giờ nói quá và nhấn mạnh một cách rõ ràng đối với vai trò bên lề của mình trong cuộc kháng chiến của Pháp. Ông cũng từ chối Huân chương Bắc Đẩu Bội Tinh, năm 1945, được trao trước Thế chiến thứ Hai, để vinh danh các hành động quân sự dũng cảm, bao gồm các hành động kháng chiến anh hùng trong Thời kỳ Pháp bị chiếm đóng. Trong thời gian còn lại của thời kỳ Pháp bị chiếm đóng, không cần phải ngạc nhiên rằng Sartre đã sáng tác cực kỳ năng suất. Vào tháng 6 năm 1943, vở kịch của Sartre, ‘Les Mouches’ [Con ruồi], dựa trên truyền thuyết Hy Lạp về Orestes và Electra, đã có được diễn trong một thời gian ngắn tại Paris. (Sartre ngây thơ tin rằng ông đã đánh lừa được các nhà kiểm duyệt Đức khi trình bày một vở kịch ủng hộ kháng chiến tại Paris đang bị chiếm đóng. Mặc dù vở kịch bác bỏ sự thụ động và coi trọng trách nhiệm đối với hành động của con người, nhưng không chắc khán giả đã hiểu rằng về bản chất đó là một vở kịch ủng hộ kháng chiến). Sartre cũng hoàn thành kiệt tác của ông, ‘Tồn tại và Hư vô’, xuất bản vào tháng 12, với hơn 700 trang. Ban đầu bị ấn tượng bởi số lượng phát hành cao bất thường của tác phẩm này, nhưng Nhà xuất bản Gallimard đã sớm nhận ra rằng bởi vì tác phẩm này nặng đúng một cân, nên các thủ kho đã mua nó để làm quả cân, do quả cân kim loại của họ đã bị đúc thành đạn dược. Đây là tác phẩm triết học quan trọng nhất của Sartre, đồng thời cũng là tác phẩm khó đọc nhất và khó lĩnh hội nhất của ông. Tác phẩm này này tạo tiền đề cho phần lớn định hướng lý thuyết của Sartre: thế giới có thể thay đổi, chúng ta luôn tự do thay đổi nó, và mỗi chúng ta phải chịu trách nhiệm về thất bại của chính mình trong nỗ lực thay đổi thế giới. Điều này hàm ý thêm là, hầu hết chúng ta, trong hầu như mọi lúc, đều tự che giấu những khía cạnh bất đồng về tự do, trách nhiệm và tính phi lý của chính mình. Sartre đã minh họa một cách sắc nét sự tự che giấu này trong vở kịch nổi tiếng nhất của mình, ‘Huis clos’ [Xử kín], được công diễn vào tháng 5 năm 1944. Vở kịch này có một câu nổi tiếng và dễ gây hiểu lầm: “Địa ngục chính là người khác”. Không giống như những cách giải thích phổ biến về địa ngục vốn tồn tại mãi mãi trong Kitô giáo, ta luôn có khả năng tự do lựa chọn việc rời khỏi địa ngục mà ta tự áp đặt cho chính ta: cánh cửa thoát khỏi địa ngục luôn luôn mở. Sau chiến tranh, Sartre tiếp tục viết cho tạp chí ‘Les Lettres Françaises’, và bài tiểu luận nổi tiếng của ông, ‘La République du Silence’ [Nền cộng hòa của sự im lặng] (về cuộc sống trong thời kỳ Paris bị chiếm đóng, và tinh thần kháng chiến) đã được xuất bản trong số đầu tiên vào tháng 9 năm 1944. Số tạp chí này có tiêu đề cùng tên với bài tiểu luận của Sartre, và nó bắt đầu bằng một lời nói đầu sai lệch, không phải do Sartre viết, nhưng lại giới thiệu Sartre là “người gan dạ và hoạt động bí mật”. Tuyên bố sai lệch này khiến Sartre dễ bị chỉ trích bởi ông không tham gia hoạt động đặc biệt nào, và như ta đã thấy ở trên, ông không bao giờ tuyên bố như vậy. Đầu năm 1945, các tờ báo ‘Combat’ và ‘Le Figaro’ cử Sartre đến Hoa Kỳ (chuyến đi đầu tiên của ông bên ngoài châu Âu) trong khoảng bốn tháng, bắt đầu từ tháng Một. Sartre viết 32 tiểu luận về các chủ đề khác nhau, từ Hollywood, thành phố New York, nhạc jazz và các khía cạnh khác nhau của văn hóa và chính trị Hoa Kỳ. Vào mùa thu năm 1945, Sartre xuất bản các tác phẩm ‘L'âge de raison’ [Thời của lý trí] và ‘Le sursis’ [Sự hối hận] - hai phần đầu tiên của một bộ sách bốn tập ‘Les routes de la liberté"’ [Các con đường tới tự do], với tập thứ tư, ‘La dernière chance’ [Cơ hội cuối cùng], vốn còn đang dang dở, được xuất bản sau khi ông qua đời và vừa được dịch [sang tiếng Anh] mới đây. Trở thành mục tiêu tấn công đáng kể từ phái tả, truyền thông chính thống và những người đấu tranh cho quyền của Công giáo, vào ngày 29 tháng 10, Sartre công khai bảo vệ quan điểm của mình trong một bài giảng nổi tiếng dành cho công chúng: ‘Existentialisme est un humanisme’ [Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản]. Bài giảng này đã được quảng cáo trên một số tờ báo lớn, và khán phòng [nơi Sartre giảng bài] đã chật kín người. Bài giảng được tiến hành trong phòng đứng [không có ghế ngồi (ND)] nên buổi vấn đáp với thính giả phải diễn ra vào ngày hôm sau. Được người viết tốc ký ghi lại và xuất bản vào năm 1946, bài tiểu luận này dễ dàng trở thành tác phẩm được đọc nhiều nhất trong các tác phẩm của Sartre. Đây cũng là tác phẩm mà Sartre hối hận vì đã xuất bản nó. Bài tiểu luận trình bày một sự bảo vệ chống lại bốn chỉ trích chung đối với triết học và văn học của Sartre. Quan trọng hơn, nó đưa ra một sự giới thiệu đầy khiêu khích cho cái mà chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa hiện sinh triết học dành cho đại chúng, chỉ ra một trạng thái tự do mong manh vốn làm nền tảng cho mọi giá trị, và giải thích tính xác thực đòi hỏi chúng ta phải khẳng định sự tự do của Tha-Nhân như thế nào. Mặc dù gần giống với tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’, nhưng dù sao thì bài giảng này cũng mơ hồ, không rõ ràng và sử dụng phép tu từ có chủ ý. Không giống như thời kỳ trước chiến tranh, khi mà Sartre mới chỉ được hưởng một số sự thừa nhận ban đầu trong trong giới văn học Paris, đến cuối năm 1945, tin tức về Sartre tràn ngập trên trang nhất của báo chí. Trở nên nổi tiếng, sự thành công trong văn học của Sartre đã giúp ông độc lập về tài chính, cho phép ông từ bỏ công việc giảng dạy để ngồi viết toàn thời gian. Sự tự do mới này từ các tổ chức học thuật phân biệt Sartre với nhiều người tiền nhiệm của ông, vốn cũng nổi tiếng trong công chúng, ví dụ như Bergson, người gắn liền với môi trường hàn lâm và những ràng buộc mang tính thể chế khác nhau của nó. Sau khi trở về từ Hoa Kỳ vào mùa Xuân năm 1945, Sartre, cùng với Raymond Aron, Simone de Beauvoir, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier và Jean Paulhan, ra mắt tạp chí ‘Les Temps modernes’ [Thời hiện đại]. Ban đầu được xuất bản bởi Gallimard, tờ nguyệt san của nhóm trí thức cánh tả này đã đi qua vài nhà xuất bản. Tờ tạp chí này mới chỉ dừng phát hành gần đây. Lời giới thiệu của Sartre cho số đầu đã cổ vũ cho nền văn học dấn thân và tấn công vào nền nghệ thuật vị nghệ thuật; nó cũng tấn công mạnh mẽ các nhà văn tư sản như là những kẻ có “lương tâm xấu xa”. Bài tiểu luận này cùng với vị trí tổng biên tập của Sartre tại tờ ‘Les Temps modernes’ đã hoàn toàn biến Sartre trở thành một trí thức vị đại chúng. Cùng với bài giảng cho đại chúng được thảo luận ở trên, tác phẩm ‘Réflexions sur la question juive’ [Những suy nghĩ về vấn đề Do Thái] của Sartre, lần đầu tiên được xuất bản trên một tờ báo nhỏ vào năm 1946 và hầu như không được chú ý cho đến khi được nhà xất bản Gallimard tái bản vào năm 1954, đánh dấu những gì chúng ta có thể gọi là thời kỳ đạo đức duy tâm của Sartre. Thời kỳ này kéo dài đến năm 1948 khi Sartre từ bỏ những nỗ lực của mình để đưa ra lý thuyết đạo đức mà ông đã hứa sẽ viết ở phần cuối tác phẩm ‘Tồn tại và Hư vô’, và xuất bản sau khi tác giả qua đời với tựa đề ‘Cahiers pour une morale’ [Những ghi chép về vấn đề đạo đức]. Trong ba năm này, Sartre cũng thuyết trình tại UNESCO, vào ngày 1 tháng 11 năm 1946, về trách nhiệm của các nhà văn trong việc giải quyết các mối đe dọa lớn nhất đối với nhân loại, mà đối với Sartre, vào thời điểm đó, bao gồm khả năng xảy ra một cuộc chiến tranh thế giới khác. Tác phẩm ‘Qu’est-ce que la littérature?’ [Văn chương là gì?] của Sartre mở rộng chủ đề này và khuyến khích các trí thức viết ra các tác phẩm bàn về công bằng xã hội, tìm kiếm con đường văn chương mới để tránh sự giả tạo. Năm 1947, Sartre được mời viết lời tựa cho tác phẩm ‘Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française’ [Hợp tuyển thơ tiếng Pháp của người da đen và người bản địa Madagascar] của Léopold Senghor. Sartre viết rằng đây là tác phẩm tuyệt vời về ‘nữ thần Orphée da đen’, với hàm ý rằng thơ của người da đen mang tính lật đổ và cách mạng. Bài tiểu luận này đánh dấu cuộc đấu tranh suốt đời của Sartre chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, và định vị Sartre trong các trí thức chống chủ nghĩa thực dân. (còn tiếp) *(Matthew C. Eshleman giảng dạy triết học tại Đại học North Carolina Wilmington. Ông là chủ tịch đầu tiên của Hội Nghiên cứu Sartre Bắc Mỹ, và đã xuất bản nhiều công trình nghiên cứu về triết học thời kỳ đầu của Sartre. Tên bài do người dịch tạm đặt)* (Nguồn: Eshleman, M.C. (2020). “A Sketch of Sartre’s Life”. In: Eshleman, M.C. & C. L. Mui (2020) (eds). ‘The Sartrean Mind’. New York, NY: Routledge, pp. 8-21)
- HUYỀN THOẠI VỀ HENRY KISSINGER
  15/ 05/ 2023
  
  HUYỀN THOẠI VỀ HENRY KISSINGER So với những người ủng hộ Henry Kissinger, những người chỉ trích ông, và với những gì mà chính bản thân ông tin tưởng, thì vị trí Bộ trưởng Ngoại giao dưới thời Nixon của Kissinger ít được chú ý hơn nhiều so với chính con người ông. Thomas Meaney, The New Yorker, 11/5/2020 Nguyễn Trung Kiên lược dịch Năm 1952, ở tuổi hai mươi tám, Henry Kissinger đã thực hiện điều mà một sinh viên sắp tốt nghiệp năng nổ sẽ làm khi họ chuẩn bị cho tương lai học thuật của mình: ông bắt đầu xuất bản một tờ tạp chí. Ông chọn một cái tên rất hoành tráng, ‘Confluence’ [Hợp lưu], và tranh thủ những cộng tác viên lừng lẫy: Hannah Arendt, Raymond Aron, Lillian Smith, Arthur Schlesinger, Jr., Reinhold Niebuhr. James Smilelin, một chuyên viên xuất bản, người ủng hộ tạp chí, đã mô tả chàng Kissinger trẻ tuổi là “một người hoàn toàn chân thành (kiểu người Đức cực kỳ nghiêm túc), người đang cố gắng hết sức để thực hiện một công việc lý tưởng”. Giống như sản phẩm đầu tiên khác của ông, Hội thảo quốc tế Harvard - một hội thảo hè quy tụ những người tham gia từ khắp nơi trên thế giới mà qua đó Kissinger đã tình nguyện theo dõi những người tham dự giúp cho FBI - tờ tạp chí này đã mở các kênh để ông tiếp cận không chỉ với các nhà hoạch định chính sách ở Washington, mà còn với các nhà tư tưởng Do Thái gốc Đức thế hệ trước, với kinh nghiệm chính trị đã được hình thành vào đầu thập niên 1930, khi nền Cộng hòa Weimar bị thay thế bởi chế độ Đức Quốc xã. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do trong thời Chiến tranh Lạnh, vốn từng chứng kiến sự khuấy động của chủ nghĩa phát-xít đối với mọi thứ, từ chủ nghĩa McCarthy đến sự phát triển của văn hóa đại chúng, nền cộng hòa Weimar là một câu chuyện mang tính cảnh báo, về việc trao một quyền lực nhất định cho những người sống sót. Kissinger đã bén rễ từ giới trí thức Weimar, nhưng ông không bị ấn tượng đối với triển vọng gây ảnh hưởng của họ. Mặc dù sau đó, ông đã gợi lên ký ức về chủ nghĩa phát-xít để biện minh cho tất cả các bên, trong cuộc chơi quyền lực, nhưng trong giai đoạn này, ông đã tạo dựng danh tiếng như một người không khuất phục quy tắc “nước Mỹ trên hết”. Ông đã khiến những người đang tị nạn chính trị tại Hoa Kỳ phải kinh sợ bằng cách cho đăng trên tờ tạp chí ‘Confluence’ một bài báo của Ernst von Salomon, một nhân vật cực hữu, người đã thuê một lái xe để giúp những kẻ đã ám sát Bộ trưởng Ngoại giao Cộng hòa Weimar có thể chạy trốn. “Bây giờ tôi đã tham gia cùng bạn với tư cách một ác quỷ mặc áo choàng đỏ trong bộ môn nghiên cứu về ma quỷ”, sau này Kissinger nói với một người bạn mình, đùa rằng việc đăng bài báo đó thể hiện “sự đồng cảm với chế độ toàn trị, thậm chí là với Đức quốc xã, ở trong tôi”. Trong hơn sáu mươi năm, cái tên Henry Kissinger đã trở nên đồng nghĩa với học thuyết về chính sách đối ngoại được gọi là “chủ nghĩa hiện thực”. Trong thời gian làm cố vấn an ninh quốc gia và Bộ trưởng Ngoại giao cho Tổng thống Richard Nixon, việc ông sẵn sàng nói thẳng thắn đối với việc theo đuổi quyền lực của Hoa Kỳ trong một thế giới hỗn loạn đã mang lại cho ông cả danh tiếng lẫn tai tiếng. Sau đó, một vụ kiện chống lại ông được dựng lên, và được củng cố bởi một loạt các tài liệu được giải mật ghi lại các hành động của ông trên toàn cầu. Seymour Hersh, trong cuốn “The Price of Power” [Cái giá của quyền lực] (1983), mô tả Kissinger như một kẻ bị bệnh hoang tưởng có một không hai; Christopher Hitchens, qua tác phẩm “The Trial of Henry Kissinger” [Phiên tòa xét xử Henry Kissinger] (2001), đã phong cách hóa cuộc tấn công bằng cuốn sách của mình như là một bản cáo trạng để đòi truy tố Kissinger như một tội phạm chiến tranh. Nhưng Kissinger, vốn sắp đến sinh nhật thứ chín mươi bảy, giờ không còn bị lan truyền tình cảm căm ghét như vậy nữa. Khi các nhà phê bình trước đây len lỏi vào trung tâm chính trị và vươn lên nắm quyền lực, thì niềm đam mê của họ đối với việc tấn công Kissinger đã nguội lạnh. Hillary Clinton, với tư cách là một sinh viên luật tại Đại học Yale, từng lên tiếng phản đối vụ đánh bom Campuchia của Kissinger, đã mô tả “những quan sát sắc sảo” mà ông đã chia sẻ với bà khi bà là Bộ trưởng Ngoại giao, được viết trong một bài phê bình dạt dào tình cảm cho cuốn sách gần đây nhất của ông, rằng “Kissinger là một người bạn”. Trong một trong những cuộc tranh luận trong mùa bầu cử Tổng thống năm 2008, John McCain và Barack Obama từng trích dẫn Kissinger như là sự ủng hộ cho việc lựa chọn vị thế (mang tính đối nghịch) của họ đối với Iran. Samantha Power, nhà phê bình nổi tiếng nhất về sự thất bại của Hoa Kỳ trong việc ngăn chặn nạn diệt chủng, đã nhận giải thưởng Henry A. Kissinger do chính ông trao tặng. Kissinger đã trở thành mảnh đất màu mỡ cho các nhà sử học và nhà xuất bản. Có những nghiên cứu phân tâm học kể về những người bạn gái của ông, những bản tóm tắt các câu trích dẫn của ông, và những cuốn sách hướng dẫn kinh doanh về nghệ thuật đàm phán của ông. Hai trong số những đánh giá quan trọng nhất gần đây đã xuất hiện vào năm 2015: tập đầu tiên của tiểu sử được chính Kissinger ủy quyền của Niall Ferguson, đã đánh giá Kissinger một cách thông cảm từ quan điểm của phái hữu, và tác phẩm “Kissinger’s Shadow” [Cái bóng của Kissinger] của Greg Grandin, đã đánh giá ông từ quan điểm của phái tả. Từ những quan điểm đối lập, họ đã hội tụ trong việc đặt câu hỏi về sự phong phú của chủ nghĩa hiện thực của Kissinger. Trong tác phẩm của Ferguson, Kissinger là một người theo chủ nghĩa lý tưởng trẻ tuổi, theo đuổi mọi chính sách đối ngoại thời hậu chiến và liên tục gắn bó với các ứng cử viên Tổng thống đầy rẫy sai lầm, cho đến khi cuối cùng ông gặp may mắn với Nixon. Tác phẩm Grandin, mặc dù nói theo ngôn ngữ của những người theo chủ nghĩa hiện thực, - “đáng tin cậy”, “mang tính liên kết”, “cân bằng quyền lực” – có một cái nhìn về hiện thực đầy phóng túng như thể tác giả là người theo chủ nghĩa tương đối đầy cấp tiến. * Heinz Kissinger sinh năm 1923 tại Fürth, một thành phố ở Bavaria. Gia đình ông chạy trốn đến New York ngay trước khi cuộc thảm sát Kristallnacht nhằm vào người Do Thái của Hitler, rồi định cư ở Washington Heights, một khu phố mà đôi khi được gọi là Quốc xã đệ Tứ bởi có rất nhiều người Đức nhập cư. Họ nói tiếng Anh ở nhà, và Heinz biến âm thành Henry. Khi còn trẻ, ông thể hiện một vài phẩm chất đáng chú ý, ngoài nhiệt huyết với chiến thuật bóng đá phòng thủ của Ý, và chút mánh khóe để tư vấn cho bạn bè đối với sự say mê lập chiến công của của họ. Khi còn là một thiếu niên, trước khi đi học, ông làm việc trong một nhà máy sản xuất bàn chải cạo râu, và khao khát trở thành một kế toán viên. Năm 1942, Kissinger nhập ngũ vào quân đội Hoa Kỳ. Tại Camp Claiborne, Louisiana, anh kết bạn với Fritz Kraemer, một người Mỹ gốc Đức mười lăm tuổi, người mà Kissinger sẽ gọi là “người có ảnh hưởng lớn nhất trong những năm tháng định hình của tôi”. Một người lính cứu hỏa mê Nietzsche đến mức tự nhại lại triết gia - ông đeo kính một mắt, che một bên mắt tinh của mình, để khiến mắt có thị lực yếu hơn phải làm việc nhiều hơn - Kraemer tuyên bố ông đã trải qua những năm cuối cùng của nền cộng hòa Weimar, chiến đấu với cả những người Cộng sản và Đức Quốc xã Áo nâu - nhóm bán vũ trang, hạt nhân đầu tiên của Đức Quốc xã, ở trên đường phố. Ông có bằng tiến sĩ về khoa học chính trị và luật pháp quốc tế, và theo đuổi sự nghiệp đầy triển vọng tại Hội Quốc Liên trước khi trốn sang Hoa Kỳ vào năm 1939. Ông cảnh báo Kissinger không được cạnh tranh với các trí thức “khéo léo” cùng với những toan tính lạnh lùng về lợi ích-chi phí của họ. Tin rằng Kissinger là người “say mê sự hài hòa của lịch sử”, ông nói với bạn, “Chỉ khi nào không ‘toan tính’, bạn mới thực sự có tự do, điều khiến bạn khác biệt với những kẻ tầm thường”. Đối với tất cả các cuộc tranh luận về đặc tính Đức của Kissinger, trải nghiệm không thể phai nhòa trong thời tuổi trẻ của ông là khi đang phục vụ trong Sư đoàn bộ binh 84, khi nó đang càn quét khắp châu Âu. “Anh ấy là người mang đặc tính Mỹ nhiều hơn bất cứ người Mỹ nào tôi từng gặp”, một bạn đồng ngũ của ông nhớ lại. Sự chiến thắng của Hoa Kỳ trên chiến trường châu Âu, với các cơ hội để nhanh chóng đảm nhận các vị trí quyền lực, đã khiến ông trở nên hồi hộp. Năm 1945, Kissinger tham gia giải phóng trại tập trung Ahlem, ở ngoại ô Hanover và được tặng Huy hiệu Bronze Star của quân đội Hoa Kỳ để ghi nhận vai trò của ông trong việc hạ gục một đội bộ binh của lực lượng Gestapo. Năm 1947, Kissinger theo học tại Đại học Harvard nhờ Đạo luật G.I., đạo luật quy định các ưu đãi dành cho cựu binh Hoa Kỳ trong Thế chiến II, với dự định nghiên cứu khoa học chính trị và văn học Anh. Ông tìm thấy một người cố vấn thứ hai, William Yandell Elliott, một giáo sư lịch sử có nhiều mối quan hệ rộng, thành viên nhóm tinh hoa ‘Wasp’ – những người đang cố vấn cho nhiều đời Tổng thống Hoa Kỳ về các vấn đề quốc tế. Kissinger trẻ tuổi ít quan tâm tới các nhân vật tiêu biểu của ‘chính trị-dựa trên-thực tiễn’ [Realpolitik], như Clausewitz và Bismarck, mà quan tâm nhiều hơn tới “các nhà triết học về lịch sử” như Kant và các nhà phân tích về sự tan rã của nền văn minh như Arnold Toynbee và Oswald Spengler. Từ những nhà tư tưởng này, Kissinger đã đưa ra quan điểm của riêng mình về cách lịch sử vận động. Đó không phải là một câu chuyện về sự tiến bộ của tự do, hay ý thức giai cấp, hay về chu kỳ sinh ra-trưởng thành-và suy tàn; đúng hơn, đó là “một loạt các sự cố vô nghĩa”, đã được hình thành một cách thoáng qua trong ý chí của con người. Khi còn là một lính bộ binh trẻ, Kissinger đã học được rằng những người chiến thắng đã rà soát lại lịch sử để mạ vàng lên chiến thắng của họ, trong khi những kẻ bại trận tìm kiếm nguyên nhân lịch sử cho sự thất bại của mình. Cả Ferguson và Grandin đều nắm bắt được một câu trong luận văn tốt nghiệp đại học của Kissinger, có tựa đề là “Ý nghĩa của lịch sử”: “Không thể hòa hợp được tự do và tất yếu nếu không có một trải nghiệm hướng nội”. Một thế giới quan mang tính chủ quan sâu sắc như vậy ở Kissinger có vẻ đáng ngạc nhiên, nhưng chủ nghĩa hiện sinh của Pháp đã tới Harvard, và bản luận văn này đã trích dẫn Jean-Paul Sartre. Cả Sartre và Kissinger đều tin rằng đạo đức được quyết định bằng hành động. Nhưng đối với Sartre, hành động tạo ra khả năng hình thành nên trách nhiệm cá nhân và tập thể, trong khi đối với Kissinger, sự bất định về đạo đức là điều kiện cho tự do của con người. * Năm 1951, trong khi theo đuổi các nghiên cứu của chương trình tiến sĩ, Kissinger làm cố vấn cho Văn phòng Nghiên cứu Hoạt động của Quân đội, nơi ông làm quen với xu hướng chiến tranh tâm lý của Bộ Quốc phòng. Đối với đồng nghiệp của Kissinger tại Harvard, vốn thường điều chỉnh lý lịch nghiên cứu của họ theo nhu cầu của an ninh của nhà nước Hoa Kỳ, thì luận án tiến sĩ của ông về Hội nghị Vienna - hội nghị năm 1814 để phân chia lại châu Âu sau chiến tranh Napoleon, và hậu quả của nó dường như là một thứ đồ cổ kỳ quái. Nhưng luận án được xuất bản của ông đã nhắc đến vũ khí nhiệt hạch ngay trong câu đầu tiên, và chỉ ra cho độc giả trong chính quyền ở Washington một sự tương đồng lịch sử không thể nhầm lẫn: các nỗ lực của Đế quốc Anh và Áo nhằm ngăn chặn nước Pháp của Napoléon là những bài học để Hoa Kỳ đối phó với Liên Xô. Kissinger đôi khi được gọi là Metternich của Hoa Kỳ, ám chỉ đến chính khách người Áo, người đã tạo lập nền hòa bình sau thời Napoleon. Nhưng ở đây, cân nhắc đến sự nghiệp của những chính khác mà ông nhắc đến, ông đã nhấn mạnh những hạn chế của mô hình Metternich: "Cái thiếu sót ở Metternich là một thuộc tính mà sẽ cho phép tinh thần vượt qua bế tắc ở rất nhiều cuộc khủng hoảng của lịch sử: khả năng trầm tư mặc tưởng trước vực thẳm, không phải với sự tách rời đối với tinh thần của một nhà khoa học, mà như một thách thức để vượt qua, hoặc bị diệt vong, trong tiến trình lịch sử… Đối với những người đã trở thành huyền thoại, thì việc họ trở thành huyền thoại không phải bởi những gì họ biết, thậm chí không phải bởi những gì họ đạt được, mà bởi những nhiệm vụ họ tự đặt ra cho mình". Kissinger đang lướt qua các nhà khoa học xã hội xuất sắc xung quanh mình, những người nghĩ rằng cuộc đối đầu đầy chết chóc trong Chiến tranh Lạnh có thể được giải quyết bằng các mô hình thực nghiệm và mô hình hành vi, thay vì sự huyên hoang mang tính hiện sinh. Năm 1954, Harvard đã không nhận Kissinger làm giáo sư như ông đang hy vọng, nhưng vị trưởng khoa, McGeorge Bundy, cố vấn an ninh quốc gia dưới thời Kenney và Johnson, đã đề nghị ông tham gia Hội đồng Quan hệ Đối ngoại, nơi Kissinger bắt đầu quản lý một nhóm nghiên cứu về vũ khí hạt nhân. Ở Washington thời Eisenhower, vũ khí hạt nhân mới có thể làm nên sự nghiệp của nhà nghiên cứu. Năm 1957, Kissinger xuất bản cuốn sách đã giúp ông trở thành một nhân vật của công chúng, “Nuclear Weapons and Foreign Policy” [Vũ khí hạt nhân và Chính sách đối ngoại]. Nó lập luận rằng chính quyền Eisenhower cần phải tự chế tạo vũ khí hạt nhân chiến thuật để sử dụng trong các cuộc chiến thông thường. Chỉ dự trữ vũ khí hạt nhân cho các kịch bản ngày tận thế mà không tự chế tạo sẽ khiến Hoa Kỳ không thể đáp trả quyết liệt đối với các cuộc xâm lược sẽ ngày càng gia tăng của Liên Xô. Kissinger tưởng luận án của mình mang tính khiêu khích, như ông không thể biết rằng vị Tham mưu trưởng liên quân đã nói với Tổng thống Eisenhower nhiều điều tương tự như vậy trong nhiều năm qua. Vào cuối thập niên 1950, Kissinger không cần phải lựa chọn để trở thành một học giả hay một trí thức vị công chúng, một quan chức hay một chính trị gia. Mỗi không gian hoạt động của ông đều nâng cao giá trị của ông trong những không gian kia. Ông là một nhà tư vấn để tìm kiếm các ứng cử viên Tổng thống; với giả định rằng việc tham gia cùng giới trí thức quý tộc Hoa Kỳ trong nhóm ‘Wasp’ là con đường tối ưu nhất để giành quyền lực, ông đã dành nhiều năm dạy kèm cho Nelson Rockefeller, con trai tỷ phú John D. Rockefeller (Phó Tổng thống dưới thời Ford) về chính sách đối ngoại. Năm 1961, Bundy, người đã trở thành cố vấn an ninh quốc gia của Tổng thống John F. Kennedy, đã thuê Kissinger làm cố vấn. Kissinger cuối cùng cũng được giảng dạy tại Harvard. Các giáo sư tại Harvard phản đối rằng cuốn sách về vũ khí hạt nhân của ông là vô đạo đức, nhưng Bundy đứng ra dàn xếp, và thuyết phục Quỹ Ford tài trợ cho sự nghiệp giảng dạy của Kissinger. * Kissinger khó có thể nằm trong số các nhà tư tưởng chính sách đối ngoại thời bấy giờ. Liệu ông có thuộc về những chiến lược gia tài giỏi và xuất chúng nhất của Hoa Kỳ, như George Kennan nhà ngoại giao, từng tư vấn cho Tổng thống Truman về chính sách ngăn chặn sự bành trướng của Liên Xô, và Nicholas Spykman (người hoạch định chiến lược địa chính trị cho các tổng thống Hoa Kỳ sau Đại chiến II)? Thông thường, ông được xếp vào các học giả có xu hướng ít phòng thủ, những người như nhà xã hội học Hans Speier và nhà lý thuyết chính trị Albert Wohlstetter. Những người này liên tục di chuyển giữa các giảng đường và phòng thí nghiệm của tập đoàn RAND, nơi họ phàn nàn về những người biểu tình và đưa ra những bài thuyết trình đáng sợ về một cuộc tận thế bởi chiến tranh hạt nhân. Gewen thích đặt Kissinger trong số các trí thức Weimar di cư ưu tú hơn, mặc dù “những tương đồng về gia tộc” mà ông phát hiện ra khó có thể xác định được. Arendt không bao giờ nồng nhiệt với ông, nhưng cả hai đã chia sẻ một sự thất vọng về những hành động sớm của Hoa Kỳ trong Chiến tranh Lạnh. Trong cuốn sách của bà, 'On Revolution' [Về cách mạng], Arendt đã lo lắng rằng các quốc gia hậu thuộc địa, thay vì chọn việc sao chép các thể chế chính trị của Hoa Kỳ, sẽ tuân theo kịch bản giải phóng kinh tế của chủ nghĩa cộng sản thông qua cách mạng. Kissinger lập luận rằng Hoa Kỳ cần phải phát huy tốt hơn ý thức hệ của mình, và ông đã làm thế như một nhà truyền giáo nhiệt thành, vượt xa những gì Arendt từng dự định. Kissinger nói trong một cuộc phỏng vấn với Mike Wallace vào năm 1958: “Một xã hội tư bản, hay, điều thú vị hơn đối với tôi, một xã hội tự do, là một hiện tượng mang tính cách mạng hơn so với chủ nghĩa xã hội của thế kỷ XIX. Tôi nghĩ chúng ta nên tiếp tục các cuộc tấn công tinh thần”. Đây là sự thôi thúc, không phải của một trí thức phê phán, mà là của một người không còn nghi ngờ gì về sứ mệnh toàn cầu của Hoa Kỳ. Một người di cư khác có quan điềm gần gũi hơn với Kissinger là Hans Morgenthau, cha đẻ của chủ nghĩa hiện thực hiện đại trong chính sách đối ngoại. Hai người gặp nhau tại Harvard và duy trì một tình bạn học thuật mà sẽ tàn phai dần sau nhiều thập kỷ. Gewen viết: “Không có nhà tư tưởng nào có ý nghĩa với Kissinger hơn là Morgenthau”. Giống như Kissinger, Morgenthau đã trở nên nổi tiếng với một cuốn sách đầy ảnh hưởng về chính sách đối ngoại, “Politics Among Nations” [Nền chính trị giữa các quốc gia] (1948). Và ông chia sẻ niềm tin của Kissinger, rằng chính sách đối ngoại không thể để lại cho các nhà kỹ trị với các sơ đồ và số liệu thống kê. Nhưng, không giống như Kissinger, Morgenthau không sẵn sàng hy sinh các nguyên tắc của chủ nghĩa hiện thực của mình để tạo dựng ảnh hưởng chính trị. Vào giữa thập niên 1960, khi làm cố vấn cho Chính quyền Johnson, ông đã công khai chỉ trích Chiến tranh Việt Nam, một cuộc phiêu lưu mà ông cho rằng sẽ gây nguy hiểm cho vị thế siêu cường của Hoa Kỳ, khiến Johnson phải sa thải ông. Hoa Kỳ chưa bao giờ thiếu các chính khách có khả năng truyền đạt tầm nhìn về lợi ích quốc gia của họ cho công chúng. Nếu Kissinger là một người theo chủ nghĩa hiện thực, thì theo nghĩa này, việc kiểm soát sự hình dung về chính sách đối ngoại trong công chúng trở thành mối ưu tiên. Morgenthau, mặc dù cũng nhấn mạnh về quyền lực của nhà nước, tin rằng sự hình dung đó không khác quá nhiều so với khả năng của nhà nước để thực thi quyền lực của mình. Nếu Hoa Kỳ làm đảo lộn trạng thái cân bằng tinh tế này, như ông tin rằng nó đang như vậy đối với những gì nó đang thực hiện tại Việt Nam, thì các quốc gia khác, vốn thực tế hơn trong đánh giá của họ, sẽ tận dụng được lợi thế. Điều tốt nhất mà một người theo chủ nghĩa hiện thực có thể làm là thích nghi với các tình huống, làm việc hướng tới lợi ích quốc gia theo nghĩa hẹp, trong khi các quốc gia khác hành động theo hướng của họ. Những quan niệm lý tưởng hóa về sự tiến bộ của loài người không có chỗ trong ý đồ của ông. Gewen viết, đối với Morgenthau, “chiến tranh không phải là không thể tránh khỏi trong các vấn đề quốc tế”, “nhưng sự chuẩn bị cho chiến tranh là tất yếu”. Các cuộc chiến tranh được tiến hành bởi những người theo chủ nghĩa hiện thực sẽ ít tàn phá hơn so với những cuộc chiến do những người theo chủ nghĩa lý tưởng hóa vốn tin rằng họ đang chiến đấu vì nền hòa bình phổ quát. Morgenthau đã thất vọng khi Kissinger ủng hộ cuộc Chiến tranh Việt Nam trước công chúng, mặc dù Kissinger đã thừa nhận riêng với ông rằng Hoa Kỳ không thể chiến thắng. Điều này đã khiến Kissinger gần gũi hơn với nhà lý luận chính trị Sheldon Wolin - một người Do Thái di cư khác, người đã chiến đấu trong chiến tranh và học tại Harvard với William Yandell Elliott, sử gia và nhà cố vấn chính trị cho sáu đời tổng thống Hoa Kỳ, để phân tích sâu về bản năng nghề nghiệp của Kissinger. Wolin quan sát thấy, nhìn bề ngoài, sự xuất hiện của Kissinger sẽ không phù hợp với thái độ bài giới tinh hoa của Nixon. Nhưng việc ghép đôi là hoàn hảo: Nixon cần một người có thể nâng cao chủ nghĩa cơ hội của ông hướng tới một mục đích cao hơn và khiến ông cảm thấy mình là một nhân vật vĩ đại trên sân khấu lịch sử. Như Wolin đã viết, “Không điều gì có thể giúp an ủi với tâm hồn cằn cỗi và sự thiếu tài ăn nói đó của Nixon hơn là tiếng nói đầy thẩm quyền của Tiến sĩ Kissinger, người thường xuyên nói một cách đầy hiểu biết về ‘ý nghĩa của lịch sử’ ”. Sau này, Kissinger thích đề cập đến những nỗi lo ngại về việc cộng tác với với Nixon: ông đã rất thành công trong việc huy động truyền thống học thuật của dòng họ mình ở Washington, đến nỗi ông suýt được bổ nhiệm vào vị trí Phó Tổng thống của Nixon, ngay cả khi Nixon đã lựa chọn ứng của viên đảng Dân chủ, Hubert Humphrey, vào vị trí này. * Năm 1972, khi nhà báo người Ý Oriana Fallaci yêu cầu Kissinger giải thích về sự nổi tiếng của mình, ông nói, “Điểm chính nảy sinh từ việc tôi đã luôn hành động một mình”. Các nhà phê bình và những người bảo vệ đều có xu hướng chấp nhận sự tự đánh giá này, nhưng hồ sơ của ông cho thấy một nhân vật trần tục hơn, người đã đồng hóa các giả định về chính sách đối ngoại đang thịnh hành. Động thái gây tranh cãi nhất của ông có những điềm báo rõ ràng. Tổng thống Johnson cũng đã bí mật ném bom Campuchia, và vào năm 1965, ông đã bỏ qua tội diệt chủng của Suharto ở Indonesia, với quy mô vượt xa so với cuộc diệt chủng tại ở Đông Timor mà Kissinger từng ủng hộ. Các biện pháp can thiệp được Hoa Kỳ hậu thuẫn nhằm ngăn chặn việc loại bỏ Allende đã kéo theo sự tham gia của hàng chục quốc gia ở Mỹ Latinh và vùng Caribe. Kể từ khi rời chính trường, Kissinger hiếm khi thách thức sự đồng thuận, chứ chưa nói đến việc đưa ra những đánh giá bất lợi gây phiền phức, như đặc trưng vốn có George Kennan, người đã cảnh báo Tổng thống Clinton chống lại sự bành trướng của NATO sau khi Liên Xô sụp đổ. Đó là một hướng dẫn để đo lường bản năng của Kissinger chống lại những người thực sự theo chủ nghĩa hiện thực, chẳng hạn như nhà khoa học chính trị của Đại học Chicago John Mearsheimer. Khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, Mearsheimer đã cam kết rất cao với nguyên tắc “cân bằng quyền lực” đến nỗi ông đưa ra đề nghị nổi bật là cho phép phổ biến hạt nhân tại nước Đức thống nhất và khắp Đông Âu. Kissinger, vốn không thể nhìn ra ngoài đường chân trời của Chiến tranh Lạnh, đã không thể tưởng tượng ra bất kỳ mục đích nào khác để phục vụ cho cho sức mạnh của Hoa Kỳ ngoài việc theo đuổi quyền lực tối cao toàn cầu. Mặc dù Kissinger đã chỉ trích chủ nghĩa can thiệp của các nhà bảo thủ mới, nhưng hiếm khi có một cuộc phiêu lưu quân sự của Hoa Kỳ, từ Panama đến Iraq, đã không đạt được sự chấp thuận của ông. Trong tất cả những suy ngẫm về trật tự thế giới, ông đã không nghĩ sự trỗi dậy của Hoa Kỳ để trở thành một siêu cường toàn cầu đã diễn ra một cách ngẫu nhiên và tình cờ như thế nào. Không có yếu tố nào báo hiệu điều này tại Hoa Kỳ với truyền thống cộng hòa từ trước cuộc Đại chiến Hai. Mặc dù Kissinger có thể không bắt nguồn từ các câu châm ngôn mà ông biết đến nhiều nhất, thật khó để tìm thấy các cuộc thảo luận về chúng mà không đề cập đến sự nghiệp của ông. Như Grandin đã chỉ ra, học thuyết “một phần trăm” của Phó Tổng thống Dick Cheney - ý tưởng cho rằng một nhà nước phải hành động để chống lại kẻ thù nếu có cơ hội tốt nhất mà họ có thể làm hại kẻ thù đó, thì ông chính là người theo trường phái Kissinger; và khi Karl Rove, cố vấn chính trị của George W. Bush, từng nói một câu nổi tiếng: “Chúng tôi tạo ra thực tại của riêng mình”, ông đã lặp lại những lời của Kissinger từ bốn mươi năm trước. Vào năm 2010, các luật sư của Chính quyền Obama đã sử dụng tiền lệ của Nixon và Kissinger đối với việc ném bom Campuchia như là một phần trong lập luận của họ để thiết lập cơ sở pháp lý cho việc tiêu diệt nghi phạm khủng bố tại chiến trường Afghanistan bằng máy bay không người lái. Bộ Tư pháp lập luận rằng hành động quân sự ở những nơi như Yemen là hợp lý khi các mối đe dọa được công nhận đã lan rộng ở đó. Vụ ám sát chỉ huy Iran Qassem Suleimani gần đây của Chính quyền Trump, với ý định làm cho người Iran sợ hãi để họ ngừng các chiến dịch quân sự tại Trung Đông, phù hợp với tư tưởng về “sự tín nhiệm” của Kissinger. “Các nhà sử học có thể học được rất nhiều điều về những năm sau Thế chiến II chỉ bằng cách nghiên cứu những thăng trầm của người nổi tiếng Kissinger”, Gewen đánh bạo kết luận như vậy ở cuối cuốn sách của mình. Mối quan hệ nguy hiểm đến từ phần cuối của cuốn sách của ông. Người ta có thể đi xa hơn: sân khấu trình diễn chính của “chủ nghĩa hiện thực” kiểu Kissinger nằm trong sự kiểm soát danh tiếng về mình của chính ông, trong việc ông biến một màn trình diễn theo quy ước thành một biểu tượng của sự điêu luyện trong ngoại giao. Đôi khi dường như có một sự đồng thuận mang tính vô thức giữa Kissinger và những kẻ nói xấu ông. Nếu tất cả các tội lỗi của nhà nước an ninh Hoa Kỳ có thể đẩy hết cho Kissinger, thì tất cả các bên sẽ đều có được những gì họ cần: vị trí của Kissinger như một nhân vật của lịch sử thế giới sẽ được đảm bảo, và những người phê phán ông có thể coi chính sách đối ngoại của ông là một ngoại lệ chứ không phải một quy tắc. Sẽ thật thoải mái khi tin rằng những người Mỹ theo đuổi chủ nghĩa tự do có khả năng nhìn thấy rằng chính trị không chỉ là vấn đề của phong cách cá nhân, và hồ sơ lịch sử sẽ chiếm ưu thế, nhưng sự sùng bái lâu dài của Kissinger chỉ ra một khả năng còn khó chấp nhận hơn: Kissinger chính là người Mỹ chúng ta. (Được xuất bản trong ấn bản in ngày 18 tháng 5 năm 2020, với tiêu đề là ‘The Wages of Realism [Những hậu quả của chủ nghĩa hiện thực]’). * Thomas Meaney là một thành viên của Max Planck Society tại Gottingen; và tại Quincy Institute for Responsible Statecraft, một think-tank tại Washington, D.C, nghiên cứu về việc sử dụng quyền lực trong quan hệ quốc tế một cách có trách nhiệm. (Nguồn: https://www.newyorker.com/.../18/the-myth-of-henry-kissinger)
- EMMANUEL LÉVINAS VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC
  08/ 05/ 2023
  
  EMMANUEL LÉVINAS VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 6) (Các kỳ trước: 1, 2, 3, 4, 5) Emmanuel Lévinas (1906-1995) là nhà triết học người Pháp gốc Do Thái gốc Litva, người nổi tiếng với những ý tưởng về đạo đức học, siêu hình học và bản thể học. Công việc của ông đã có tác động đáng kể đến các lĩnh vực chủ nghĩa hiện sinh, hiện tượng học và chủ nghĩa hậu cấu trúc. Trong bài tiểu luận này, chúng ta sẽ khám phá cuộc đời và sự nghiệp triết học của Emmanuel Lévinas, đi sâu vào những năm đầu đời, quá trình học vấn và sự phát triển tư tưởng của ông. I. Thời trẻ và học vấn Emmanuel Lévinas sinh ngày 30 tháng 12 năm 1906 tại Kaunas, Litva, trong gia đình theo đạo Do Thái. Những năm đầu đời của ông được định hình bởi di sản văn hóa phong phú của cộng đồng Do Thái ở Litva, cũng như các sự kiện đầy biến động của Thế chiến thứ Nhất và Cách mạng Nga. Năm 1923, gia đình ông chuyển đến Strasbourg, Pháp, nơi ông bắt đầu học triết học tại Đại học Strasbourg. Lévinas theo học các nhà triết học lỗi lạc như Edmund Husserl, người sáng lập ra hiện tượng học, và Martin Heidegger, người sau này có ảnh hưởng đáng kể đến sự nghiệp của Lévinas. Ông cũng bắt gặp các tác phẩm của Franz Rosenzweig, một nhà triết học Do Thái có ý tưởng về mối quan hệ giữa Chúa, loài người và thế giới sẽ có tác động sâu sắc đến tư tưởng của Lévinas. II. Ảnh hưởng triết học và phát triển A. Hiện tượng học và Chủ nghĩa hiện sinh Sự phát triển triết học của Lévinas chịu ảnh hưởng sâu sắc của hiện tượng học, một phong trào triết học tìm cách mô tả các cấu trúc của kinh nghiệm và ý thức. Ông đặc biệt bị thu hút bởi tác phẩm của Husserl và Heidegger, những người tập trung vào trải nghiệm sống của cá nhân và khái niệm về bản thể. B. Tư Tưởng Do Thái Nguồn gốc Do Thái của Lévinas đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình triết học của ông. Ông bị ảnh hưởng sâu sắc bởi công việc của Rosenzweig, người đã nhấn mạnh tầm quan trọng của đạo đức khi đối mặt với một thế giới thờ ơ và thù địch. Sự nhấn mạnh vào đạo đức và cuộc gặp gỡ của con người với Kẻ-khác sẽ trở thành chủ đề trung tâm trong tác phẩm của Lévinas. C. Tác động của Chiến tranh thế giới thứ hai Những tội ác gây ra trong Thế chiến thứ hai đã tác động sâu sắc đến tư tưởng của Lévinas. Chứng kiến sự đau khổ của những người Do Thái đồng bào của mình dưới sự đàn áp của Đức Quốc xã đã khiến anh đặt câu hỏi về sự phù hợp của các khuôn khổ triết học truyền thống trong việc giải quyết những thách thức đạo đức của thế giới hiện đại. Lập trường phê bình này sẽ cung cấp thông tin cho công việc sau này của ông về đạo đức và Kẻ-khác. III. Những đóng góp nổi bật cho hiện tượng học 1. Đạo đức với tư cách là triết học đầu tiên: Đạo đức với tư cách là triết học đầu tiên là trong những đóng góp quan trọng nhất của Emmanuel Lévinas cho hiện tượng học. Ý tưởng này thách thức trọng tâm truyền thống của hiện tượng học, vốn từ trước đó chỉ chủ yếu liên quan đến các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm. Bằng cách đề xuất rằng đạo đức nên là mối quan tâm chính của triết học, Lévinas đã cách mạng hóa lĩnh vực này và chuyển sự chú ý của các nhà hiện tượng học sang các khía cạnh đạo đức của sự tồn tại của con người. Sự nhấn mạnh của Lévinas về đạo đức phát sinh từ mối quan tâm sâu sắc của ông đối với cuộc gặp gỡ của con người với Kẻ-khác, điều mà ông coi là nền tảng của tất cả các vấn đề triết học khác. Ông lập luận rằng trước khi giải quyết các vấn đề về siêu hình học hoặc nhận thức luận, trước tiên chúng ta phải xem xét các mối quan hệ đạo đức của mình với những Kẻ-khác. Theo nghĩa này, đạo đức trở thành điều kiện tiên quyết cho bất kỳ nghiên cứu triết học có ý nghĩa nào. Sự thay đổi trọng tâm này đã dẫn đến sự hiểu biết mới về bản chất của các mối quan hệ của con người và đánh giá lại tầm quan trọng của những cân nhắc về đạo đức trong tư tưởng triết học. Bằng cách đặt đạo đức lên hàng đầu trong triết học, các ý tưởng của Lévinas đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và đã truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các tác động đạo đức trong công việc của chính họ. Điều này đã góp phần phát triển những quan điểm mới về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ con người trong lĩnh vực hiện tượng học rộng lớn hơn. 2. Khái niệm về Kẻ-khác: Khái niệm về Kẻ-khác là trung tâm triết học của Emmanuel Lévinas và là đóng góp lớn cho hiện tượng học. Lévinas đưa ra ý tưởng về Kẻ-khác như là sự hiện diện không thể giản lược và siêu nghiệm trong kinh nghiệm của con người, không thể nắm bắt hoặc lĩnh hội đầy đủ bởi bất kỳ phạm trù hoặc khái niệm hiện có nào. Ý tưởng này mang tính đột phá, vì nó chuyển trọng tâm của cuộc nghiên cứu của hiện tượng học sang các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ giữa các cá nhân và cuộc gặp mặt với Kẻ-khác. Lévinas nhấn mạnh rằng Kẻ-khác về cơ bản khác với cái tôi và vượt qua mọi nỗ lực để biến nó thành thứ gì đó quen thuộc hoặc dễ hiểu. Sự công nhận này về sự thay đổi tuyệt đối của Kẻ-khác thách thức cách tiếp cận hiện tượng học truyền thống, vốn tìm cách mô tả và phân tích các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm. Bằng cách giới thiệu Kẻ-khác như là mối quan tâm chính yếu, Lévinas đã mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm các mối quan hệ đạo đức, lòng trắc ẩn và trách nhiệm. Khái niệm về Kẻ-khác có ý nghĩa sâu sắc đối với việc hiểu bản chất của các mối quan hệ của con người và các yêu cầu đạo đức mà chúng đặt ra cho chúng ta. Lévinas lập luận rằng cuộc gặp mặt với Kẻ-khác đòi hỏi một tinh thần trách nhiệm triệt để, khi chúng ta đối mặt với một sự hiện diện siêu nghiệm đòi hỏi sự tôn trọng, quan tâm và chú ý của chúng ta. Sự thừa nhận tính dễ bị tổn thương và tính độc đáo của Kẻ-khác tạo thành cơ sở của mối quan hệ đạo đức vượt ra ngoài giới hạn của tư tưởng triết học truyền thống. Việc Lévinas giới thiệu Kẻ-khác như là khái niệm chính trong hiện tượng học đã có tác động lâu dài đến lĩnh vực này và đã truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các hàm ý đạo đức trong công việc của chính họ. Khái niệm về Kẻ-khác đã trở thành điểm tham chiếu quan trọng cho các cuộc thảo luận về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ của con người trong hiện tượng học và hơn thế nữa. 3. Cuộc gặp mặt trực tiếp: Cuộc gặp mặt trực tiếp là khái niệm then chốt trong triết học của Emmanuel Lévinas, góp phần đáng kể vào hiện tượng học bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của việc nhận ra và phản ứng trước sự tổn thương và tính độc nhất của Kẻ-khác. Ý tưởng này mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học, đưa nó vào lĩnh vực đạo đức và các mối quan hệ của con người. Lévinas tin rằng thể diện của Kẻ-khác là địa điểm của cuộc gặp gỡ đạo đức, thời điểm mà chúng ta đối mặt với sự tổn thương và sự độc đáo của Kẻ-khác. Trong cuộc gặp gỡ này, chúng ta được kêu gọi nhận ra nhân tính của Kẻ-khác và đáp lại bằng trách nhiệm và lòng trắc ẩn. Sự công nhận này vượt ra ngoài nhận thức đơn thuần hoặc sự đồng cảm; nó đòi hỏi chúng ta phải tích cực tương tác với Kẻ-khác và chịu trách nhiệm về hạnh phúc của họ. Đối với Lévinas, cuộc gặp mặt trực tiếp không phải là khái niệm trừu tượng mà là trải nghiệm cụ thể và sống động, giúp tạo nên nền tảng của các mối quan hệ đạo đức. Nó thách thức hiện tượng học truyền thống, vốn từ trước đó chỉ tập trung vào các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm, vì nó báo trước các khía cạnh đạo đức trong các tương tác của chúng ta với những Kẻ-khác. Bằng cách nhấn mạnh đến cuộc gặp mặt trực tiếp, triết học của Lévinas mang đến sự hiểu biết mới về bản chất của các mối quan hệ con người và những trách nhiệm mà chúng đòi hỏi. Khái niệm về cuộc gặp mặt trực tiếp của Lévinas đã tác động sâu sắc đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ. Cuộc gặp mặt trực tiếp đã trở thành điểm tham chiếu thiết yếu cho các cuộc thảo luận về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ của con người trong hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác. Bằng cách mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm đạo đức và các mối quan hệ của con người, cuộc gặp gỡ trực tiếp đã làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và những đòi hỏi đạo đức mà nó đặt ra cho chúng ta. 4. Thể diện như là trọng tâm của trách nhiệm đạo đức: Khái niệm của Lévinas về thể diện như là trọng tâm của trách nhiệm đạo đức là đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, đặc biệt trong lĩnh vực đạo đức và nghĩa vụ đạo đức. Bằng cách đặt thể diện của Kẻ-khác làm trọng tâm của trách nhiệm đạo đức, Lévinas nêu bật tầm quan trọng của việc nhận ra tính dễ bị tổn thương và tính nhân văn của Kẻ-khác, cũng như nghĩa vụ của chúng ta trong việc đáp ứng nhu cầu của họ bằng lòng trắc ẩn và sự quan tâm. Trong triết học của Lévinas, thể diện của Kẻ-khác không chỉ đơn thuần là đặc điểm thể chất mà còn là phép ẩn dụ cho sự dễ bị tổn thương, tính độc đáo và con người của Kẻ-khác. Khi chúng ta đối mặt với thể diện của Kẻ-khác, chúng ta phải đối mặt với sự khác biệt và mong manh của họ, điều này gợi lên ý thức trách nhiệm và lòng trắc ẩn vượt lên trên sự tính toán hợp lý hoặc tư lợi. Lời kêu gọi đạo đức này không dựa trên một quy tắc đạo đức hay bộ quy tắc cụ thể nào; thay vào đó, nó nảy sinh từ kinh nghiệm trực tiếp, sống động khi gặp gỡ Kẻ-khác. Khái niệm về thể diện như là trọng tâm của trách nhiệm đạo đức làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học về đạo đức và nghĩa vụ đạo đức bằng cách đưa ra quan điểm mới về các mối quan hệ của con người. Ngược lại với các lý thuyết đạo đức truyền thống tập trung vào các nguyên tắc hoặc quy tắc trừu tượng, sự nhấn mạnh của Lévinas vào cuộc gặp gỡ trực tiếp làm nền tảng cho kinh nghiệm cụ thể, sống động về trách nhiệm đạo đức. Cách tiếp cận này thách thức và mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học, chứng minh tầm quan trọng của những cân nhắc về đạo đức trong việc hiểu bản chất của kinh nghiệm và các mối quan hệ của con người. Quan niệm của Lévinas về thể diện như là nơi chịu trách nhiệm đạo đức đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ. Thể diện với tư cách là tâm điểm của trách nhiệm đạo đức đã trở thành điểm tham chiếu thiết yếu cho các cuộc thảo luận về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ giữa con người với hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác. Bằng cách tạo nền tảng cho cuộc gặp gỡ trực tiếp và những yêu cầu đạo đức mà nó đặt ra cho chúng ta, Lévinas đã làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và nghĩa vụ đạo đức của chúng ta đối với nhau. 5. Sự phê phán tính toàn thể: Sự phê phán tính toàn thể của Lévinas là đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, thách thức ý tưởng truyền thống rằng tất cả các khía cạnh của trải nghiệm con người có thể được lĩnh hội trong một hệ thống nhất quán, duy nhất. Bằng cách phê phán khái niệm về tính toàn thể, Lévinas nhấn mạnh giới hạn hiểu biết của con người khi đối mặt với Kẻ-khác, vốn đầy bí ẩn, đưa ra quan điểm mới về bản chất trải nghiệm của con người và các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ giữa các cá nhân. Tính toàn thể, trong bối cảnh hiện tượng học, đề cập đến ý tưởng rằng một hệ thống hoàn chỉnh, toàn diện có thể giải thích cho tất cả các khía cạnh của trải nghiệm con người, bao gồm ý thức, nhận thức và các mối quan hệ. Sự phê phán của Lévinas về tính toàn thể bắt nguồn từ niềm tin của ông rằng cuộc gặp mặt với Kẻ-khác vượt lên trên bất kỳ nỗ lực nào nhằm thu gọn nó thành hệ thống hoặc khuôn khổ có thể hiểu được. Kẻ-khác, theo quan điểm của Lévinas, về cơ bản là không thể biết được và đầy bí ẩn, bất chấp mọi nỗ lực bao hàm nó trong một hệ thống tổng thể. Bằng cách thách thức khái niệm về tính toàn thể, Lévinas mở ra những khả năng mới để hiểu giới hạn của tri thức con người và ý nghĩa đạo đức của những cuộc gặp gỡ của chúng ta với Kẻ-khác. Sự phê phán của ông về tính toàn thể nêu bật tầm quan trọng của việc thừa nhận sự thay đổi tuyệt đối của Kẻ-khác và sự cần thiết phải tiếp cận họ với sự khiêm tốn, cởi mở và tinh thần trách nhiệm. Quan điểm này làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học bằng cách nhấn mạnh các khía cạnh đạo đức của trải nghiệm con người và giới hạn hiểu biết của con người. Sự phê phán của Lévinas về tính toàn thể đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các giới hạn hiểu biết của con người và ý nghĩa đạo đức trong công việc của chính họ. Bằng cách thách thức sự tập trung truyền thống vào tính toàn thể và sự gắn kết, Lévinas đã mở ra những con đường điều tra mới trong hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác, làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và những yêu cầu đạo đức mà nó đặt ra cho chúng ta. 6. Trách nhiệm vô hạn: Khái niệm về trách nhiệm vô hạn của Lévinas là đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, vì nó mở rộng cách hiểu truyền thống về nghĩa vụ đạo đức bằng cách vượt ra ngoài phạm vi nghĩa vụ hoặc nghĩa vụ trong một mối quan hệ cụ thể. Thay vào đó, nó thừa nhận trách nhiệm lớn hơn đối với tất cả những Kẻ-khác, bất kể mối quan hệ cụ thể của họ với chúng tôi. Theo Lévinas, trách nhiệm vô hạn phát sinh từ sự thừa nhận rằng Kẻ-khác luôn nằm ngoài tầm hiểu biết hoàn toàn của chúng ta và vượt qua mọi nỗ lực phân loại hoặc quy giản chúng thành thứ gì đó quen thuộc. Việc thừa nhận sự thay đổi tuyệt đối và tính dễ bị tổn thương của Kẻ-khác đòi hỏi tinh thần trách nhiệm không bị giới hạn bởi ranh giới của mối quan hệ hoặc bối cảnh cụ thể. Thay vào đó, nó mở rộng vô tận, bao gồm tất cả những Kẻ-khác, đồng thời yêu cầu chúng ta đáp ứng nhu cầu của họ bằng lòng trắc ẩn và sự quan tâm. Ý tưởng về trách nhiệm vô hạn này thách thức và mở rộng sự hiểu biết hiện tượng học về các nghĩa vụ đạo đức bằng cách đưa ra quan điểm mới về các mối quan hệ của con người và bản chất trách nhiệm của chúng ta đối với Kẻ-khác. Thay vì tập trung vào các nhiệm vụ hoặc nghĩa vụ cụ thể trong một mối quan hệ nhất định, khái niệm về trách nhiệm vô hạn của Lévinas đặt nền tảng cho các khía cạnh đạo đức trong trải nghiệm của con người và nhu cầu đáp lại tiếng gọi của Kẻ-khác, bất kể bối cảnh mà cuộc gặp gỡ này xảy ra. Ý tưởng về trách nhiệm vô hạn của Lévinas đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ. Bằng cách đưa ra khái niệm về trách nhiệm vô hạn, Lévinas đã làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về những đòi hỏi đạo đức đặt ra cho chúng ta khi chúng ta gặp gỡ Kẻ-khác và mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm phạm vi xem xét đạo đức rộng hơn. Điều này đã dẫn đến những quan điểm mới về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ của con người trong hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và các truyền thống triết học khác. 7. Tính ưu việt của cuộc gặp gỡ đạo đức: Sự nhấn mạnh của Lévinas về tính ưu việt của cuộc gặp gỡ đạo đức tạo thành đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, vì nó chuyển trọng tâm của nghiên cứu triết học từ những mối quan tâm trừu tượng sang kinh nghiệm sống động của các mối quan hệ giữa các cá nhân và các chiều kích đạo đức. Bằng cách đặt cuộc gặp gỡ đạo đức ở trung tâm trải nghiệm của con người, Lévinas đưa ra quan điểm mới về bản chất của các mối quan hệ giữa con người và những yêu cầu đạo đức mà chúng đặt ra cho chúng ta. Trong triết học của Lévinas, cuộc gặp gỡ đạo đức không phải là khái niệm lý thuyết, trừu tượng mà là trải nghiệm cụ thể, sống động tạo thành cơ sở cho trách nhiệm của chúng ta đối với Kẻ-khác. Cuộc gặp gỡ này xảy ra khi chúng ta đối mặt với sự tổn thương và sự độc đáo của Kẻ-khác và nhận ra nhân tính của họ. Trong thời điểm này, chúng ta được kêu gọi phản hồi với trách nhiệm, sự quan tâm và lòng trắc ẩn, vượt qua tư lợi và chấp nhận các khía cạnh đạo đức trong các mối quan hệ của chúng ta. Điều này tập trung vào tính ưu việt của cuộc gặp gỡ đạo đức, đồng thời thách thức các phương pháp tiếp cận hiện tượng học truyền thống ưu tiên các cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm hơn các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ của con người. Bằng cách làm nền tảng cho cuộc gặp gỡ đạo đức, Lévinas giới thiệu một quan điểm mới nhấn mạnh tầm quan trọng của các mối quan hệ giữa các cá nhân và trách nhiệm của chúng ta đối với Kẻ-khác. Việc Lévinas tập trung vào cuộc gặp gỡ đạo đức đã có tác động sâu sắc đến hiện tượng học, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức trong công việc của chính họ và phát triển các quan điểm mới ưu tiên cuộc gặp gỡ đạo đức hơn các mối quan tâm triết học trừu tượng . Sự thay đổi trọng tâm này đã dẫn đến sự hiểu biết sâu sắc hơn về bản chất của các mối quan hệ giữa con người và các yêu cầu đạo đức mà chúng đặt ra cho chúng ta, làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học và đưa ra những hiểu biết mới về trải nghiệm của con người. 8. Bên thứ ba: Việc Lévinas đưa ra khái niệm Bên thứ ba tạo thành đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, vì nó nhấn mạnh sự phức tạp của các mối quan hệ đạo đức và thừa nhận sự tồn tại của nhiều Kẻ-khác và nhu cầu điều chỉnh các nhu cầu đạo đức vốn luôn cạnh tranh lẫn nhau. Bằng cách nhận ra rằng các cuộc gặp gỡ đạo đức không bị giới hạn trong mối quan hệ cặp đôi đơn giản giữa bản thân và Kẻ-khác, Lévinas mở rộng sự hiểu biết hiện tượng học về các khía cạnh đạo đức của các mối quan hệ của con người. Bên thứ ba, theo triết học của Lévinas, đại diện cho sự hiện diện của những cá nhân khác ngoài cuộc gặp mặt trực tiếp với một Kẻ-khác. Bên thứ ba đưa ra bối cảnh đạo đức phức tạp và nhiều sắc thái hơn, vì nó yêu cầu chúng ta xem xét trách nhiệm của mình không chỉ đối với Bên khác trực tiếp trước mặt chúng ta mà còn đối với vô số những Bên khác có thể bị ảnh hưởng bởi các hành động và lựa chọn của chúng ta. Sự công nhận này của Bên thứ ba buộc chúng ta phải đối mặt với thách thức trong việc cân bằng các yêu cầu đạo đức cạnh tranh và điều hướng mạng lưới phức tạp của các mối quan hệ cấu thành sự tồn tại của con người. Khái niệm Bên thứ ba của Lévinas làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học về đạo đức bằng cách làm nổi bật sự phức tạp của các mối quan hệ đạo đức và nhu cầu xem xét nhiều quan điểm và trách nhiệm. Nó thách thức sự tập trung truyền thống vào các mối quan hệ vợ chồng và khuyến khích sự hiểu biết rộng hơn về ý nghĩa đạo đức của các tương tác giữa con người với nhau. Việc nhấn mạnh vào Bên thứ ba này cũng nhấn mạnh các giới hạn về khả năng của chúng ta trong việc hiểu và đáp ứng đầy đủ nhu cầu của tất cả những Kẻ-khác, vì chúng ta chắc chắn phải đối mặt với các tình huống mà chúng ta phải cân bằng các yêu cầu đạo đức trái ngược nhau. Sự ra đời của Bên thứ ba đã có tác động lâu dài đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào sự phức tạp của các mối quan hệ đạo đức và những thách thức trong việc điều hướng các nhu cầu đạo đức cạnh tranh. Bằng cách thừa nhận sự tồn tại của nhiều Kẻ-khác và nhu cầu xem xét ý nghĩa rộng lớn hơn của các cuộc gặp gỡ đạo đức của chúng ta, Lévinas đã làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về các khía cạnh đạo đức trong các mối quan hệ của con người và mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học. 9. Lòng hiếu khách và "sự chào đón Kẻ-khác": Ý tưởng của Lévinas về lòng hiếu khách và "sự chào đón Kẻ-khác" mang lại một đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, đưa ra cách hiểu mới về các khía cạnh đạo đức của việc chào đón và chấp nhận sự hiện diện của Kẻ-khác. Những ý tưởng này làm phong phú thêm các nghiên cứu hiện tượng học về đạo đức của các mối quan hệ giữa con người với nhau, nhấn mạnh tầm quan trọng của sự cởi mở, lòng trắc ẩn và trách nhiệm trong các cuộc gặp gỡ của chúng ta với Kẻ-khác. Trong triết học của Lévinas, lòng hiếu khách là khía cạnh thiết yếu của cuộc gặp gỡ đạo đức, vì nó liên quan đến hành động chào đón và chấp nhận sự hiện diện của Kẻ-khác mà không cố gắng biến chúng thành thứ gì đó quen thuộc hoặc dễ hiểu. Hành động hiếu khách này đòi hỏi chúng ta phải tiếp cận Kẻ-khác với sự cởi mở, khiêm tốn và sẵn sàng tương tác với tính dễ bị tổn thương và tính độc đáo của họ. Khi làm như vậy, chúng tôi thừa nhận sự thay đổi tuyệt đối của Kẻ-khác và trách nhiệm của chúng tôi trong việc đáp ứng nhu cầu của họ với sự quan tâm và lòng trắc ẩn. "Sự chào đón Kẻ-khác" là khía cạnh quan trọng trong tư tưởng đạo đức của Lévinas, vì nó thể hiện một khía cạnh quan trọng của cuộc gặp mặt trực tiếp và sự công nhận nhân tính của Kẻ-khác. Sự chào đón Kẻ-khác không chỉ là hành động thụ động hoặc chiếu lệ; đó là sự tương tác tích cực với tính dễ bị tổn thương của Kẻ-khác và là sự khẳng định trách nhiệm của chúng ta đối với họ. Khái niệm về lòng hiếu khách này làm nền tảng cho các khía cạnh đạo đức trong các mối quan hệ của con người và thách thức chúng ta đối mặt với những hạn chế và thành kiến của chính mình trong các cuộc gặp mặt với Kẻ-khác. Những ý tưởng của Lévinas về lòng hiếu khách và "sự chào đón Kẻ-khác" đã có tác động sâu sắc đến hiện tượng học và các lĩnh vực liên quan, truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng tiếp theo tham gia vào các khía cạnh đạo đức của mối quan hệ con người và tầm quan trọng của việc chào đón và chấp nhận sự hiện diện của Kẻ-khác. Bằng cách giới thiệu những khái niệm này, Lévinas đã làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về những đòi hỏi đạo đức đặt ra cho chúng ta trong những cuộc gặp gỡ của chúng ta với Kẻ-khác và đã mở rộng phạm vi nghiên cứu của hiện tượng học để bao gồm những quan điểm mới về đạo đức trong các mối quan hệ của con người. 10. Ảnh hưởng đối với các nhà tư tưởng hậu-hiện tượng học: Tư tưởng của Lévinas thực sự đã có tác động sâu sắc đến nhiều nhà hậu-hiện tượng học, ảnh hưởng đến sự phát triển của các quan điểm và cách tiếp cận mới trong chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa hậu cấu trúc và các truyền thống triết học khác liên quan đến các ý tưởng hiện tượng học. Những đóng góp của ông cho hiện tượng học đã gây được tiếng vang với nhiều triết gia, những người tìm cách mở rộng và thách thức các ranh giới truyền thống của nghiên cứu triết học. Jacques Derrida, nhà triết học hậu cấu trúc lỗi lạc, chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi tư tưởng đạo đức của Lévinas, đặc biệt là các khái niệm về Kẻ-khác và lòng hiếu khách. Khái niệm giải cấu trúc của riêng Derrida có thể được coi là sự mở rộng sự phê phán của Lévinas về tính toàn thể, vì nó thách thức giả định về các ý nghĩa và thứ bậc cố định trong ngôn ngữ và tư duy. Công trình của Derrida về đạo đức, đặc biệt là trong các tác phẩm sau này của ông, cũng lặp lại sự nhấn mạnh của Lévinas về trách nhiệm vô hạn mà chúng ta có đối với Kẻ-khác. Jean-Luc Nancy, nhà triết học người Pháp gắn liền với giải cấu trúc và hậu-hiện tượng học, cũng đã chịu ảnh hưởng bởi Lévinas, đặc biệt là trong các cuộc thảo luận của ông về cộng đồng và mối quan hệ. Khái niệm "hiện hữu" của Nancy được xây dựng dựa trên ý tưởng của Lévinas về cuộc gặp gỡ đạo đức, khám phá ý nghĩa của mối liên hệ cơ bản của chúng ta và sự cần thiết của việc nhận ra sự khác biệt không thể giảm bớt của Kẻ-khác. Luce Irigaray, nhà triết học nữ quyền và nhà phân tâm học, cũng bị ảnh hưởng bởi các ý tưởng của Lévinas, đặc biệt là trong bài phê bình của bà về các cách tiếp cận triết học truyền thống đối với giới tính và tình dục. Irigaray tham gia vào đạo đức của Lévinas, đặc biệt là ý tưởng của ông về cuộc gặp gỡ trực tiếp và trách nhiệm vô hạn đối với Kẻ-khác, để phát triển đạo đức nữ quyền của riêng bà và thách thức những cách mà phụ nữ bị gạt ra ngoài lề và bị khách quan hóa trong lịch sử triết học phương Tây. Những nhà tư tưởng này, cùng với nhiều Kẻ-khác, đã bị ảnh hưởng bởi những đóng góp của Lévinas cho hiện tượng học và đã đưa những ý tưởng của ông vào những lĩnh vực triết học mới. Bằng cách tham gia và xây dựng dựa trên các tác phẩm của Lévinas, những nhà triết học hậu-hiện tượng học này đã giúp định hình sự phát triển của các quan điểm và cách tiếp cận mới trong chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa hậu cấu trúc và các truyền thống triết học khác vật lộn với các ý tưởng hiện tượng học. IV. Những ảnh hưởng và Di sản lâu dài của Lévinas Tương tưởng của Emmanuel Lévinas có ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều lĩnh vực, bao gồm triết học, thần học và nghiên cứu văn hóa. Sự nhấn mạnh của ông về cuộc gặp gỡ đạo đức với Kẻ-khác đã góp phần phát triển những quan điểm mới về đạo đức, trách nhiệm và bản chất của các mối quan hệ giữa con người với nhau. A. Ảnh hưởng đối với triết học lục địa Tác phẩm của Lévinas đã có tác động đáng kể đến triết học lục địa, đặc biệt là trong các lĩnh vực hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hậu cấu trúc. Ý tưởng của ông đã được tiếp thu và phát triển bởi nhiều nhà tư tưởng lỗi lạc, bao gồm Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy và Luce Irigaray. B. Ảnh hưởng đối với thần học và nghiên cứu tôn giáo Sự nhấn mạnh của Lévinas về đạo đức và cuộc gặp mặt với Kẻ-khác cũng đã gây được tiếng vang với các học giả trong lĩnh vực thần học và nghiên cứu tôn giáo. Tác phẩm của ông được coi là đưa ra cách hiểu mới về bản chất của kinh nghiệm tôn giáo, cũng như các khía cạnh đạo đức của niềm tin và thực hành tôn giáo. C. Ảnh hưởng đối với phê bình văn hóa và xã hội Ý tưởng của Lévinas đã được nhiều học giả làm việc trong lĩnh vực phê bình văn hóa và xã hội đón nhận. Trọng tâm của ông về cuộc gặp gỡ đạo đức với Kẻ-khác đã được sử dụng để phát triển những quan điểm mới về các vấn đề như chủng tộc, giới tính và chủ nghĩa thực dân, đưa ra công cụ mạnh mẽ để thẩm vấn cách thức vận hành của quyền lực và áp bức trong xã hội. * Emmanuel Lévinas là nhà triết học đầy độc đáo với những ý tưởng tiếp tục gây được tiếng vang với các học giả và nhà tư tưởng trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Lévinas đã thách thức các khuôn khổ truyền thống trong triết học bằng cách đưa ra những cách hiểu mới về trải nghiệm của con người, cho rằng sự đơn giản và cơ bản nhất của trải nghiệm con người là trải nghiệm của một mối quan hệ đạo đức với người khác. Những tư tưởng của Lévinas về đạo đức và con người đã có ảnh hưởng lớn đến nhiều lĩnh vực triết học, thần học và nghiên cứu văn hóa. Với những đóng góp của mình, ông được coi là một trong những nhà triết học đáng chú ý nhất của thế kỷ 20 và di sản tư tưởng của ông vẫn được thế giới đánh giá cao đến ngày nay. Sự nhấn mạnh của ông về cuộc gặp gỡ đạo đức với Kẻ-khác, và tính trung tâm của đạo đức trong nghiên cứu triết học, đã có tác động lâu dài đến các lĩnh vực triết học, thần học và nghiên cứu văn hóa. Bằng cách thách thức các khuôn khổ truyền thống và đưa ra những cách hiểu mới về trải nghiệm của con người, Lévinas đã để lại một di sản sâu sắc và gây ảnh hưởng lâu dài trong triết học và tư tưởng phương Tây./. TÀI LIỆU THAM KHẢO Critchley, Simon, and Robert Bernasconi, eds. 2002. The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press Hand, Sean, ed. 1989. The Levinas Reader. Cambridge, MA: Blackwell. Levinas, Emmanuel. 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. ----------. 1981. Otherwise than Being or Beyond Essence. Translated by Alphonso Lingis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. ----------. 1991. Otherwise than Being or Beyond Essence: Collected Philosophical Papers. Translated by Alphonso Lingis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers ----------. 1993. God, Death, and Time. Translated by Bettina Bergo. Stanford, CA: Stanford University Press. ---------- . 1996. Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings (ed. by Adriaan Peperzak, Simon Critchley, and Robert Bernasconi). Bloomington: Indiana University Press. ----------. 1997. Difficult Freedom: Essays on Judaism. Translated by Sean Hand. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. ----------. 1998. Discovering Existence with Husserl and Heidegger. Translated by Richard A. Cohen. Evanston, IL: Northwestern University Press.
- NIỀM KHAO KHÁT TIÊN TRI CỦA KARL MARX
  05/ 05/ 2023
  
  NIỀM KHAO KHÁT TIÊN TRI CỦA KARL MARX Peter E. Gordon Nguyễn Trung Kiên dịch [Kỷ niêm 205 năm ngày sinh của Karl Marx] Chúng ta có thể cứu vãn tầm nhìn về sự bình đẳng khỏi đống đổ nát của chủ nghĩa phục quốc Do Thái dựa trên lao động, hay không? Karl Marx được sinh ra cách đây hơn hai thế kỷ, vào năm 1818, và với tác động to lớn từ các tư tưởng của ông, không nên ngạc nhiên khi chúng ta vẫn đang cố gắng hiểu cuộc đời và di sản của ông. Chỉ riêng bằng tiếng Anh, ít nhất ba cuốn tiểu sử chính đã xuất hiện kể từ đầu thiên niên kỷ: Karl Marx: Một cuộc đời của nhà báo người Anh Francis Wheen (2000), Karl Marx: Một cuộc đời trong thế kỷ XIX của nhà sử học Jonathan Sperber (2013) ), và Karl Marx: Sự vĩ đại và ảo tưởng của nhà sử học người Anh Gareth Stedman Jones (2016). Và sau đó là cuốn tiểu sử đồ sộ, nhiều tập Karl Marx và Sự ra đời của xã hội hiện đại của nhà khoa học chính trị người Đức Michael Heinrich, chỉ có tập đầu tiên được dịch sang tiếng Anh vào năm ngoái. Với một lĩnh vực gây tranh luận sôi nổi như vậy, ngay cả một người say mê Marx cũng có thể được tha thứ khi hỏi liệu có chỗ cho một cuốn tiểu sử khác không, và nó có thể đóng góp gì vào các cuộc tranh luận gay gắt xung quanh tác phẩm của ông. Cuốn tiểu sử mới là của Shlomo Avineri, nhà khoa học chính trị đáng kính của Israel, người vieets tác phẩm Tư tưởng chính trị xã hội của Karl Marx lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1968 và từ lâu đã được thừa nhận là kinh điển. Ôn hòa trong các lập luận của mình, và được viết vào thời điểm Chiến tranh Lạnh khi chủ đề về Marx hiếm khi truyền cảm hứng cho sự ôn hòa, cuốn sách chỉ ra điểm cốt yếu rằng Marx không bao giờ có ý định đưa các lý thuyết của mình vào vị thế của những quy luật bất biến, trường tồn với thời gian; ông luôn nhạy bén với những tình huống lịch sử, một tài năng tỏa sáng hơn hết trong thư từ của ông với những người đương thời. Avineri cũng vậy, đã sống ở những điểm giao thoa của lịch sử: Một người kiên quyết của chủ nghĩa phục quốc Do Thái dựa trên lao động, ông đã đóng vai trò quan trọng trong cả chính trị Israel và quốc tế. Trong những năm 1970, ông từng là tổng giám đốc của Bộ Ngoại giao Israel dưới thời Yitzhak Rabin và dẫn đầu phái đoàn Israel tới Đại hội đồng UNESCO. Ông đã không ngừng viết các tác phẩm quan trọng về lịch sử tư tưởng chính trị, bao gồm nghiên cứu về Hegel, và một tác phẩm khác về nhà triết học theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái gốc Đức gốc Do Thái Moses Hess, một trong những người đối thoại với Marx. Nửa thế kỷ đã trôi qua kể từ khi cuốn sách đầu tiên xuất hiện, và trong khoảng thời gian đó, chúng ta đã chứng kiến cả sự tan rã của Liên Xô và kể từ cuộc chiến tranh năm 1967 (nếu không muốn nói là trước đó), quá trình thực dân hóa vùng đất Palestine đang diễn ra . Cả chủ nghĩa phục quốc Do Thái và chủ nghĩa Marx đều ban đầu là những phong trào không tưởng, được truyền cảm hứng từ niềm khao khát về một tương lai không có áp bức. Nhưng cả hai chủ nghĩa này đều sẽ không tồn tại nếu không có sự thỏa hiệp bi thảm. Đọc một tác phẩm mới của Avineri là một trải nghiệm nhuốm màu u ám, đặc biệt là vì nỗ lực cứu vãn điều gì đó khỏi đống đổ nát của chủ nghĩa phục quốc Do Thái dựa trên lao động ngày nay dường như không khả thi hơn sự xuất hiện của Đấng cứu thế. Tuy nhiên, chúng ta được phép tự hỏi làm thế nào mà Marx có thể đánh giá được những rung động của tình cảm dân tộc chủ nghĩa đã làm biến đổi lịch sử Do Thái sau khi ông qua đời, và chính mối quan tâm của Avineri đối với câu hỏi phức tạp về bản sắc của Marx với tư cách là một người Do Thái đã làm cho cuốn tiểu sử mới của ông thực sự đặc biệt. Cuốn sách xuất hiện trong chuỗi ấn phẩm “Những cuộc đời của các danh nhân Do Thái ” từ Đại học Yale, một dự án chuyên khảo lớn và đang diễn ra về các danh nhân Do Thái, một số người trong số họ là những bậc anh hùng (Emma Goldman), một số người được truyền cảm hứng (Marcel Proust), một số khác là những nhân vật trong Kinh Thánh (Moses). Chuỗi ấn phẩm này đi sâu vào văn hóa đại chúng Mỹ (Barbra Streisand) và đi đến chủ đề được cho là Do Thái nhất trong số đó: hài hước. Marx hiếm khi muốn tự nhận mình là người Do Thái (1), ông cũng không thường viết với sự đồng cảm về vận mệnh chung của người Do Thái. Do đó, điều ấn tượng hơn cả là cách xử lý khéo léo của Avineri đối với một chủ đề mà các nhà viết tiểu sử khác của Marx hiếm khi đề cập đến mà không bối rối. Avineri quá tỉnh táo để không cho phép mình có bất kỳ suy đoán lãng mạn nào về “tính Do Thái” thiết yếu trong tư tưởng của Marx, ông cũng không bóp méo ghi chép lịch sử để khiến nhân vật chính của mình tuân theo khuôn mẫu đáng ngờ về cuộc sống của người Do Thái. Tiểu sử của ông là một mô hình của sự kiềm chế, đan xen giữa câu chuyện khá quen thuộc về sự nghiệp của Marx với những hiểu biết ngắn gọn nhưng sáng suốt về những thành tựu của Marx với tư cách là một nhà lý thuyết xã hội. Đồng thời, ông cũng đưa ra ánh sáng mới cho câu hỏi gây tranh cãi về vị trí của Marx trong lịch sử Do Thái - tuy nhiên, đó là một nhiệm vụ có thể nhắc nhở chúng ta tại sao Marx cảm thấy buộc phải bỏ lịch sử đó lại phía sau. Việc Marx từ chối việc bị định nghĩa bởi bất kỳ bản sắc dân tộc nào có thể trở thành bài học sâu sắc nhất trong cuộc đời ông. Marx sinh năm 1818 tại Trier, một thị trấn ở Rhineland đã rơi vào tay Vương quốc Phổ sau Chiến tranh Napoléon. Sự ngẫu nhiên về chính trị và địa lý này có thể giúp giải thích việc chàng trai trẻ Karl Marx chuyển hướng sang chủ nghĩa cấp tiến chính trị, đặc biệt là vì nó đánh dấu việc vận may của những người Do Thái gốc Đức ở Rhineland bị đảo ngược, bởi họ từng là những người từng được hưởng lợi từ chính sách trọng dụng nhân tài của Napoléon. Có lẽ đây là một trong những nguồn gốc của lòng nhiệt thành đối với công lý phổ quát và sự ghê tởm đối với phản ứng chính trị, những thứ đã duy trì Marx trong suốt cuộc đời của ông. Tổ tiên của ông, cả bên nội và bên ngoại, đều là giáo sĩ Do Thái; ông nội của ông cũng là một giáo sĩ Do Thái, xuất hiện trong một cuộc điều tra dân số năm 1801 với tên là “Marx Lewy”, nhưng ngay sau đó, sự thay đổi bất thường về ngôn ngữ và tài liệu đã đảo ngược thứ tự của tên họ thành Lewy Marx. Khi cha của Karl, Heinrich, trúng tuyển vào Đại học Hoàng gia ở Coblenz năm 1813, ông được ghi danh là “Henry Marx, fils de Marcus Samuel Levy.” Ông còn được gọi là “Heschel Lewy,” sau đó, cái tên được Đức hóa, và với tên đầu tiên của cha ông là “Marcus” trở thành họ, Marx. Những mối nguy hiểm về tên Do Thái như vậy không phải là hiếm ở Trung Âu, đặc biệt là trong thời kỳ giải phóng người Do Thái, khi việc hòa nhập công dân đối với thiểu số Do Thái thường có điều kiện khi họ đồng ý với phong tục địa phương. Avineri đặt ra một câu hỏi gây tò mò: Nếu Karl Marx được sinh ra là Karl Levi, liệu bây giờ chúng ta có nói về “Levisism” hay học thuyết của Liên Xô về Levism-Leninism? Vâng, hẳn đó là những suy tưởng vu vơ, nhưng những suy tưởng này nhắc nhở chúng ta rằng lịch sử phụ thuộc rất nhiều vào sự tình cờ. Cũng lại là một sự tình cờ khác nữa khi Marx được sinh ra trong một gia đình có cha mẹ vẫn là người Do Thái và chưa cải đạo sang Cơ đốc giáo. Năm 1815, các nhà cai trị Phổ mới của Rhineland đã thu hồi các quyền mà người Do Thái ở đó đã được hưởng dưới sự cai trị của Napoléon. Những người Do Thái ở Rhineland từng hành nghề luật sư hoặc công chức giờ được thông báo rằng họ chỉ có thể giữ chức vụ của mình nếu họ chuyển sang Cơ đốc giáo. Heinrich đã hơn một lần kiến nghị nhà nước miễn trừ yêu cầu này, nhưng không có kết quả, và cuối cùng ông đã chuyển đổi như một vấn đề cần thiết. Cần lưu ý (mặc dù Avineri không đề cập đến sự thật) rằng Heinrich ít quan tâm đến đức tin của gia đình mình: Ông đặt niềm tin vào phong trào Khai sáng tại Pháp. Ngày Heinrich cải đạo thực sự vẫn còn là một vấn đề tranh luận: Avineri gợi ý rằng nó xảy ra vào năm 1819, có nghĩa là cả Heinrich và vợ ông vẫn là người Do Thái theo nghĩa chính thức khi con trai Karl của họ chào đời. Henriette Marx, mẹ của Karl, đã không cải đạo cho đến năm 1825, vào thời điểm đó, bà cũng đảm bảo rằng các con của bà, bao gồm cả Karl, đã được rửa tội. Không nên lấy chi tiết nào trong số này làm bằng chứng cho thấy Karl Marx quan tâm sâu sắc đến di sản Do Thái của mình, nếu ông thuwcj suwj có quan tâm. Avineri, với uy tín của mình, không đặt nặng vấn đề này quá mức, mặc dù người ta có thể tưởng tượng rằng đối với Marx, ký ức về sự phân biệt đối xử của cộng đồng sẽ làm tăng thêm sự phản đối của ông đối với nhà nước Phổ là hiện thân của phản động chính trị. Có lẽ cần lưu ý rằng Marx tỏ ra ít quan tâm đến việc kết hôn trong nooij tộc. Cha của ông là bạn của Ludwig von Westphalen, một thành viên tự do của giới quý tộc Phổ, người từng là quan chức ở Trier, và chàng trai trẻ Marx đã đính hôn và cuối cùng kết hôn với con gái của ông, Jenny von Westphalen, một phụ nữ có năng khiếu về trí tuệ và có cùng niềm đam mê chính trị với ông, và là người đã sinh cho ông ba cô con gái. Mặc dù Marx đã vào trường đại học ở Bonn với ý định học luật, nhưng ông nhanh chóng chuyển đến Berlin, nơi ông bị lôi kéo vào “Doktoren-Klub”, một nhóm sinh viên đã khơi dậy sự nhiệt tình của ông đối với chủ nghĩa Hegel như là triết học hàng đầu của thời đại. Mặc dù bản thân Hegel đã qua đời vào năm 1831, như các học thuyết triết học của ông vẫn thịnh hành tại Đại học Berlin khi Marx bắt đầu nghiên cứu ở đó vào cuối những năm 1830. Ông đặc biệt quan tâm đến các bài giảng của học trò của Hegel là Eduard Gans, nhân vật chính của chủ nghĩa Hegel ở Berlin và cũng là một người Do Thái cải đạo sang Cơ đốc giáo. Như Avineri lưu ý, Gans không thể đảm bảo chức giáo sư của mình nếu không thực hiện bước này, điều này đã trở thành chủ đề gây tranh cãi trong giới trí thức Berlin. Nhà thơ Heinrich Heine thậm chí còn lấy nó làm chủ đề cho một bài thơ: “Ngươi bò về phía thập tự giá/ Chính cây thập tự mà ngươi căm ghét.../ Hôm qua ngươi là anh hùng/ Nhưng hôm nay ngươi chỉ là một tên vô lại”. Sự thức tỉnh của Marx đối với chủ nghĩa Hegel cũng là một sự chuyển đổi. Năm 1837, ông viết thư cho cha mình rằng “một bức màn đã hạ xuống” và “các vị thần mới phải được đặt vào vị trí của chúng”. Trong phép biện chứng, Marx đã tìm thấy một phương tiện khái niệm để hợp nhất cái “là” với cái “phải”, để tập hợp một cách hiểu thực tế về thế giới như nó đang tồn tại với mệnh lệnh chính trị rằng thế giới phải được thay đổi. Tại Berlin, ông kết bạn với những người theo chủ nghĩa Hegel cấp tiến hoặc “cánh tả”, chẳng hạn như Arnold Ruge và Bruno Bauer, những người chỉ trích các khuynh hướng bảo thủ hơn trong trường phái Hegel và tiếp nhận yêu cầu cấp tiến hơn của Hegel rằng cái “thực tế” phải được biến thành “duy lý”. Thậm chí ngày nay, câu hỏi liệu Marx có thực sự là một người theo chủ nghĩa Hegel hay không vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi, đặc biệt là bởi vì những ý kiến ngông cuồng hơn của Hegel về chiến thắng của lý tính trong lịch sử hiện được coi là một sự bối rối về mặt triết học. Avineri được xếp hạng trong số những học giả giỏi nhất đã bảo vệ quan điểm rằng Marx đã duy trì mối quan hệ gắn bó với chủ nghĩa Hegel ngay cả trong những năm cuối đời của ông, khi các chủ đề siêu hình hơn mà chúng ta thường liên kết với Hegel đã biến mất khỏi tầm mắt. “Luận điểm về tính liên tục” này làm cho hình ảnh của ông về sự nghiệp của Marx trở thành một sự thống nhất lớn hơn so với các học giả, chẳng hạn như Louis Althusser, người nhấn mạnh, bất chấp bằng chứng mạnh mẽ, về sự rạn nứt giữa nhà triết học trẻ Marx theo chủ nghĩa giải phóng nhân văn và nhà phê bình Marx về kinh tế chính trị đã trưởng thành. Khi nhìn Marx qua lăng kính lịch sử Do Thái, lẽ tự nhiên là Avineri sẽ dành trọn một chương cho bài tiểu luận năm 1843 của Marx, “ Về vấn đề Do Thái ”, mà nhiều nhà phê bình đã lên án là bài Do Thái. Avineri giải quyết chủ đề này một cách thận trọng; ông cẩn thận giải thích rằng Marx thực sự đã bảo vệ quyền của người Do Thái được tham gia đầy đủ với tư cách là những công dân bình đẳng bên cạnh những người theo đạo Cơ đốc - một lập trường nguyên tắc giúp phân biệt Marx với đồng nghiệp Bauer của ông, người đã đưa ra yêu cầu khá kỳ quặc rằng người Do Thái trước tiên phải cải sang đạo Cơ đốc bất chấp thực tế rằng nhà nước hiện đại phải hoàn toàn thế tục. Marx đã đi xa hơn khi nói rằng câu hỏi liệu người Do Thái có được công nhận đầy đủ với tư cách là những công dân bình đẳng hay không có thể dùng làm tiêu chuẩn để đánh giá đặc tính hợp lý của một chính thể hiện đại. “Các quốc gia chưa thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị phải được đánh giá dựa trên các quốc gia chính trị đã phát triển đầy đủ - và bị coi là thiếu sót.” Nhưng quan điểm từ thiện này về quyền của người Do Thái trong nhà nước hiện đại đã không ngăn cản Marx sử dụng những lời phỉ báng thông thường chống lại Do Thái giáo như một từ đồng nghĩa với chủ nghĩa tư bản: “Sự sùng bái thế tục của người Do Thái là gì? Huckstering. Đức Chúa Trời thế tục của ông là gì? Tiền bạc." Avineri lưu ý rằng những người cùng thời với Marx hẳn đã quen thuộc với ngôn ngữ như vậy, vì trong tiếng Đức thông tục thẩm phán có thể có nghĩa là thương mại. Bằng cách nhấn mạnh rằng xã hội hiện đại phải được giải phóng khỏi “đạo Do Thái”, chủ yếu Marx muốn nói rằng xã hội hiện đại phải được giải phóng khỏi sự suy thoái của hệ thống tư bản chủ nghĩa. Avineri suy đoán rằng Marx có thể đã viết theo cách đầy bí hiểm để thoát khỏi sự chú ý của những người kiểm duyệt, nhưng ông đề cập đến một điều trớ trêu hơn: Phương trình giữa Do Thái giáo và tài chính cũng đã xuất hiện trong một bài tiểu luận “Về tiền bạc”, mà Marx chỉ mới đọc một năm trước đó. Tác giả của nó là nhà văn Đức gốc Do Thái Moses Hess, người đã trở thành nhà lý luận trong thời kỳ sơ khai của chủ nghĩa phục quốc Do Thái hiện đại. Chủ đề về chủ nghĩa dân tộc của người Do Thái gây ra những khó khăn nhất định cho Avineri, vì ông rất muốn thấy mối liên hệ giữa chủ nghĩa Marx và các cam kết song song: xã hội chủ nghĩa-phục quốc Do Thái của chính mình. Điều này có thể giải thích tại sao ông nhấn mạnh nhận thức ngày càng tăng của Marx rằng chủ nghĩa dân tộc có thể là một cái gì đó hơn là một sự tàn phá lịch sử, và rằng các phong trào thống nhất dân tộc chủ nghĩa ở Ý và Đức có thể đóng một vai trò tiến bộ trong lịch sử, nếu chỉ trong giai đoạn chuẩn bị trên con đường tiến tới cách mạng xã hội chủ nghĩa. . Tuy nhiên, vì lý do tương tự, Marx đã xem xét các nỗ lực giành độc lập giữa các quốc gia nhỏ hơn như Séc hoặc các quốc gia ở Balkan, vì những phong trào như vậy, ông cảm thấy, chỉ có thể ngăn cản sự phát triển của tình đoàn kết quốc tế thực sự giữa các tầng lớp lao động. Câu hỏi sâu xa hơn là liệu Marx có thể thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có bất kỳ tính hợp pháp lâu dài nào hay không. Ở đây câu trả lời có vẻ hiển nhiên. Từ góc độ lý thuyết, chủ nghĩa Marx phải đánh giá tất cả sự gắn bó với đặc thù quốc gia là tạm thời, một triệu chứng của chủ nghĩa bộ lạc và truyền thống mà cuối cùng chúng ta phải gạt sang một bên. Chủ nghĩa Marx nhìn vào quá khứ, hoặc qua bất kỳ tình cảm dân tộc chủ nghĩa nào và tập trung sự chú ý của nó vào các điều kiện vật chất mà chúng ta chia sẻ với tư cách là một loài. Mác và Ăng-ghen viết : “Giai cấp vô sản của mỗi nước phải trước hết giải quyết vấn đề với giai cấp tư sản của mình”. Nhưng loại chủ nghĩa dân tộc này chỉ có thể là một sân khấu, vì “những người vô sản không có tổ quốc”. Tiêu chí này phân biệt Marx với tư cách là một nhà tư tưởng theo chủ nghĩa phổ quát thực sự, người đã chống lại các kiểu đồng nhất hóa lãng mạn đã truyền cảm hứng cho các nhà văn khác của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa phổ quát có nguyên tắc của ông sau này đã khiến Marx trở thành nguồn gốc gây khó chịu cho các nhà triết học theo chủ nghĩa tự do-đa nguyên như Isaiah Berlin, người coi sự đa dạng văn hóa của con người là điều tốt vì lợi ích của chính nó và coi việc tìm kiếm một tiêu chuẩn tự do duy nhất và cao hơn của con người là mở ra cánh cửa cho sự tự do của con người. chủ nghĩa toàn trị. Điểm đến của một người trong cuộc tranh luận này sẽ quyết định cách người ta đánh giá nỗ lực vận dụng chủ nghĩa Marx trong các phong trào giải phóng dân tộc. Nhưng dường như rõ ràng là bản thân Marx chỉ có thể duy trì sự đồng cảm đủ điều kiện nhất đối với các loại khác biệt về văn hóa và dân tộc-dân tộc mà theo quan điểm của ông chỉ có thể ngăn cản chúng ta thừa nhận số phận chung của chúng ta là con người. Chủ nghĩa cộng sản là một phương thuốc phổ quát cho một vấn đề phổ quát: Đó là “câu đố của lịch sử đã được giải đáp.” Chủ nghĩa phổ quát này cũng là một nguyên tắc mà Marx đã kế thừa từ Hegel, mặc dù ông đã chuyển nó từ lĩnh vực tinh thần sang bình diện của đời sống vật chất. Thất bại bi thảm của các cuộc cách mạng năm 1848 ở châu Âu chỉ làm tăng thêm sự thù địch của Marx đối với tất cả các yếu tố trong lịch sử loài người cản trở con đường dẫn đến tự do trong tương lai. Cuộc đảo chính của Louis Napoléon ở Pháp khiến ông vô cùng cay đắng, vì giờ đây ông thấy tầng lớp trung lưu lớp dưới có thể dễ dàng chuyển từ cách mạng sang phản động như thế nào. Tuy nhiên, đến lúc đó, Marx đã hoàn toàn từ bỏ châu Âu lục địa. Cùng với gia đình, ông định cư ở London, nơi ông làm việc để đảm bảo rằng các con gái của mình được giáo dục đàng hoàng. Ông đã viết bài cho tờ báo New-York Daily Tribune và tham gia vào các cuộc tranh luận xung quanh phong trào cộng sản mới nổi, nhưng ông đã dành phần lớn thời gian của mình tại Thư viện Anh quốc, nơi ông theo đuổi nghiên cứu về kinh tế học. Thành quả nghiên cứu của ông xuất hiện rất chậm; tập đầu tiên trong bộ sách gồm bảy tập được gọi là Tư bản luận vẫn chưa hoàn thành và mãi đến năm 1867 mới được xuất bản. Avineri thuật lại câu chuyện về những năm cuối đời của Marx một cách ngắn gọn và khéo léo, mặc dù ông tránh trình bày chi tiết về bộ “Tư bản”, bỏ qua các chủ đề như “công thức của tư bản” và vấn đề rộng lớn hơn là bóc lột vốn được cho là những khám phá quan trọng trong tập 1. Thay vào đó, chúng ta được kể những câu chuyện sống động miêu tả Marx như một nhà phê bình thế giới, phản ứng lại thảm kịch Paris Công xã vào năm 1871 và tham gia vào các cuộc bút chiến khó chịu với Mikhail Bakunin, người đã dùng đến lời vu khống bài Do Thái, cáo buộc Marx thông đồng với Disraeli và Rothschild trong một âm mưu quốc tế. Marx từ lâu đã sa sút về sức khỏe, và trong những năm tuổi già sức yếu, ông thường lui tới các spa ở Lục địa, cùng với con gái Eleanor. Trong một chuyến đi như vậy ở Carlsbad, Bohemia, ông đã gặp Heinrich Graetz, nhà sử học vĩ đại người Do Thái, và cả hai đã kết bạn, sắp xếp thời gian các chuyến thăm để họ có thể gặp lại nhau. Avineri bị thu hút bởi những chi tiết như vậy có lẽ vì chúng làm sáng tỏ Marx là một nhà tư tưởng sống bên lề lịch sử Do Thái, ngay cả khi bản thân ông không phải là một nhà tư tưởng Do Thái theo bất kỳ nghĩa nào. Marx qua đời vào tháng 3 năm 1883, và không còn sống để chứng kiến sự phát triển mạnh mẽ của phong trào cộng sản đã áp dụng các nguyên tắc của ông làm học thuyết chính thức. Avineri không tập trung vào hậu quả này, nhưng ông kể lại một chi tiết cảm động về Eleanor, con gái của Marx. Là cư dân của London, bà đã dịch các tác phẩm của Flaubert và Ibsen, cũng như tiểu sử của Eduard Bernstein về Ferdinand Lassalle, lãnh đạo của Hiệp hội Công nhân Đức (tiền thân của Đảng Dân chủ Xã hội Đức). Bà cũng đã viết một nghiên cứu về tầng lớp lao động Mỹ và một cuốn sách về nữ quyền, “Vấn đề về phụ nữ”. Tình cờ, baf cũng học tiếng Yiddish, và trong một bài phát biểu trước những người tị nạn Do Thái tại East End, phía Đông London, bà đã nói với họ bằng ngôn ngữ mẹ đẻ của họ: “Tôi là một trong số các bạn.” Mặc dù những từ này đầy uyển chuyển, nhưng chúng chỉ mang lại chút ít ánh sáng nào cho sự hiểu biết của chúng ta về di sản của Marx. Trong cuốn sách này, Avineri, thông qua những lựa chọn nhấn mạnh và chi tiết tinh tế, đã định hình lại hình ảnh của Marx theo cách gợi ý về mối quan hệ họ hàng tinh thần giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Tất nhiên, không phải tất cả những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái xã hội chủ nghĩa đều được xác định là người theo chủ nghĩa Marx, và hầu hết những người theo chủ nghĩa Marx đều thù địch với chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Nhưng mối quan hệ họ hàng của chúng đã từng là hiện thực. Sự kết hợp lịch sử của hai phong trào này vào cuối thế kỷ XIX đã giúp truyền cảm hứng cho một trong những dự án không tưởng nhất của thời kỳ hiện đại, một chiến dịch tái định cư quy tụ những người nhập cư và người tị nạn từ khắp châu Âu và Trung Đông đến một vùng đất thuộc Ottoman. Đế chế nơi tàn dư của những người Do Thái nghèo khổ đã sống hàng thế kỷ trong trạng thái mong đợi đấng cứu thế. Chủ nghĩa phục quốc Do Thái xã hội chủ nghĩa, phối hợp với các biến thể khác của chủ nghĩa phục quốc Do Thái, một số thuộc thiên về văn hóa, số khác thiên về về chính trị thực dụng, đã giúp thế tục hóa khao khát tiên tri đó và tạo cho nó một hình thức chính trị. Trong phần kết cuốn sách của mình, Avineri lưu ý đến một sự thật gây tò mò, đó là trong một bài báo viết năm 1854 cho tờ New-York Daily Tribune Marx miêu tả những người Do Thái còn sót lại ở Jerusalem với những nỗi đau lớn. Marx viết: “Không có gì sánh được với “sự đau khổ và thống khổ” của bộ tộc bị ngược đãi này, những người sống nhờ “của bố thí ít ỏi do những người anh em châu Âu của họ truyền lại” và bị lôi kéo đến vùng thánh địa này chỉ vì họ muốn “được chết ngay tại nơi đó”, nơi sự cứu chuộc được mong đợi.” Marx cũng quan sát thấy rằng, trong tổng dân số 15.500 người của Jerusalem, “4.000 người theo đạo Hồi và 8.000 người Do Thái.” Avineri gán cho thực tế này một tầm quan trọng đặc biệt, vì nó gợi ý rằng ngay cả dưới sự cai trị của Ottoman, “người Do Thái chiếm đa số”. Nhưng bản thân Marx khó có thể đồng ý rằng những số liệu thống kê như vậy sẽ đóng vai trò bảo đảm cho sự thống trị dân tộc-dân tộc vĩnh viễn. Ông miễn nhiễm với mọi khao khát cứu chuộc đất nước. Phong cách chủ nghĩa dân tộc mà ông từng coi là một lực lượng tiến bộ trong lịch sử giờ đã mất hết uy tín, và ở Israel ngày nay, mối ràng buộc cũ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa phục quốc Do Thái dường như đã bị phá vỡ. B'Tselem, tổ chức nhân quyền của Israel, gần đây đã đưa ra một tuyên bố rằng cái gọi là kế hoạch hòa bình của chính quyền Trump sẽ thưởng cho Israel vì “những hành vi trái pháp luật và vô đạo đức mà họ đã tham gia kể từ khi chiếm được các Lãnh thổ”. Kế hoạch này “làm cho không gian Palestine bị chia cắt vĩnh viễn thành những mảnh lãnh thổ bị ngắt kết nối trong vùng biển do Israel kiểm soát, không giống như Bantustans của chế độ Apartheid ở Nam Phi.” Hậu quả như vậy hầu như không đáng ngạc nhiên. Chủ nghĩa phục quốc Do Thái ngay từ đầu đã là một cuộc cá cược khó xảy ra, và việc nó rơi vào một loại chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến khác có thể đã được dự đoán từ lâu. Suy cho cùng, chủ nghĩa dân tộc sinh ra từ sự chia rẽ, và mọi cuộc giải phóng cho dân tộc này đều có nghĩa là loại trừ dân tộc khác. Trong một thế giới đa nguyên, bi kịch này chỉ có thể tránh được bằng cách nhấn mạnh vào quyền công dân áp dụng cho mọi khác biệt về bản sắc dân tộc. Tất nhiên, chủ nghĩa Marx cũng thường thất bại với ý tưởng của chính nó, và những người bảo vệ nó phải tiếp tục tính đến thành tích đáng xấu hổ trong việc áp dụng nó. Tuy nhiên, không giống như chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa Marx vẫn có thể tồn tại qua những biến dạng trong quá khứ của nó, vì nó duy trì tầm nhìn về một miền đất hứa mà không ai có thể bị loại trừ. Đây có thể là lời hứa mà các tiên tri xưa từng nghĩ đến. * Peter E. Gordon là Giáo sư Lịch sử của Amabel B. James và là giảng viên trực thuộc khoa triết học tại Harvard. Cuốn sách mới nhất của ông là “Adorno và sự tồn tại”. (Nguồn: https://newrepublic.com/article/156766/karl-marx-prophetic-longing-labor-zionism?fbclid=IwAR06tFOgVtSZshElK2PJ_xTPaLND0adMP_V7qwonC9ll41xTf-6z2UeAhmo) (1) Trong thời kỳ Marx sống, người Do Thái thường bị xem là một nhóm thiểu số và đối mặt với định kiến và phân biệt đối xử. Đặc biệt, Marx đã theo đuổi sự cách mạng xã hội chủ nghĩa và phê phán tư bản chủ nghĩa. Việc công khai mình là người Do Thái có thể đã gây ra những phản ứng tiêu cực và làm mất đi sự tập trung vào công trình lý thuyết của ông. Do đó, Marx quyết định không nhận mình là người Do Thái để tránh những tranh cãi và phản đối không cần thiết. (Theo ChatGPT-4)
- JEAN-PAUL SARTRE VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC
  04/ 05/ 2023
  
  HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ? (5): JEAN-PAUL SARTRE VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4) Jean-Paul Sartre (1905-1980) là nhà triết học, nhà văn và nhà hoạt động chính trị người Pháp, người đã có những đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, một phương pháp triết học nghiên cứu cấu trúc của kinh nghiệm và ý thức. Là một trong những nhân vật chủ chốt của chủ nghĩa hiện sinh, Sartre tìm cách khám phá bản chất của sự tồn tại của con người, nhấn mạnh tầm quan trọng của tính chủ quan, tự do và trách nhiệm. Các tác phẩm của Sartre, bao gồm "Hữu thể và hư vô" (1943) và "Sự siêu việt của bản ngã" (1936), là công cụ định hình lĩnh vực hiện tượng học. Bài viết này sẽ xem xét một số đóng góp quan trọng nhất của Sartre cho lĩnh vực này, bao gồm khái niệm về tính ý hướng, tự-nhận thức tiền-phản xạ, ý tưởng về hư vô, và các khái niệm về tự do và tính xác thực. 1. TÍNH Ý HƯỚNG VÀ Ý THỨC Một trong những đóng góp quan trọng nhất của Sartre cho hiện tượng học là nghiên cứu của ông về tính ý hướng, một khái niệm rất quan trọng để hiểu bản chất của ý thức và kinh nghiệm của con người. Được giới thiệu lần đầu tiên bởi Franz Brentano và sau đó được phát triển bởi Edmund Husserl, tính chủ đích đề cập đến "tính ý hướng" hoặc "sự định hướng" vốn có của ý thức đối với một đối tượng, có thể ở nhiều dạng khác nhau, chẳng hạn như thực thể vật chất, con người hoặc ý tưởng trừu tượng. Quan điểm của Sartre về tính ý hướng khác với quan điểm của Husserl, dẫn đến sự hiểu biết độc đáo về mối quan hệ giữa ý thức và các đối tượng, cũng như cách tiếp cận khác biệt để nghiên cứu hiện tượng học. Lập trường của Sartre về tính ý hướng xoay quanh niềm tin rằng ý thức về bản chất là có chủ ý, nghĩa là nó luôn có tính hướng tới một đối tượng. Quan điểm này nhấn mạnh rằng ý thức chỉ tồn tại trong mối quan hệ với các đối tượng và nó không thể tách rời khỏi các đối tượng mà nó hướng tới. Đối với Sartre, "ý thức về một cái gì đó" này là một khía cạnh quan trọng trong trải nghiệm của con người, vì nó tạo cơ sở cho các tương tác của chúng ta với thế giới xung quanh và định hình sự hiểu biết của chúng ta về thực tại. Quan điểm của Sartre về ý thức gắn với ý hướng tính đã thách thức hiện tượng học truyền thống do Husserl thiết lập. Trái ngược với Sartre, Husserl đưa ra khái niệm về ý thức "thuần túy", cho rằng ý thức có thể tồn tại độc lập với các vật thể. Theo Husserl, có một tầng cơ bản của ý thức có thể được tiếp cận thông qua một quá trình gọi là "quy giản hiện tượng học". Phương pháp này liên quan đến việc đình chỉ hoặc "đóng khung" thái độ tự nhiên, đề cập đến các giả định được cho là hiển nhiên hàng ngày của chúng ta về thế giới, để kiểm tra ý thức mà không có bất kỳ tham chiếu nào đến các đối tượng hoặc thực tế bên ngoài. Bằng cách đề xuất cách hiểu khác về tính chủ đích và bản chất của ý thức, Sartre đã thách thức nền tảng của hiện tượng học Husserl và đưa ra một quan điểm khác về trải nghiệm của con người. Sự nhấn mạnh của ông về mối liên hệ không thể tách rời giữa ý thức và các đối tượng đã nhấn mạnh tầm quan trọng của các tương tác của chúng ta với thế giới và nhấn mạnh tầm quan trọng của tính chủ quan trong việc định hình sự hiểu biết của chúng ta về thực tại. Khái niệm về tính ý hướng của Sartre, khẳng định rằng ý thức luôn gắn liền với các đối tượng mà nó hướng tới, có ý nghĩa sâu rộng đối với sự hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người và bản chất của ý thức. Bằng cách lập luận rằng ý thức về cơ bản là quan hệ và hướng đối tượng, Sartre nhấn mạnh tầm quan trọng của các tương tác của chúng ta với thế giới và vai trò của chúng trong việc định hình trải nghiệm, suy nghĩ và cảm xúc của chúng ta. Quan điểm này đã có tác động sâu sắc đến các khía cạnh khác nhau của sự tồn tại của con người, chẳng hạn như nhận thức, cảm xúc và hành động, cũng như sự hiểu biết của chúng ta về sức mạnh của hành động cá nhân và bản sắc cá nhân. Quan điểm của Sartre về tính chủ đích nhấn mạnh vai trò không thể thiếu của nhận thức trong mối liên hệ của chúng ta với thế giới. Theo Sartre, nhận thức của chúng ta luôn hướng tới các đối tượng cụ thể, điều đó có nghĩa là những trải nghiệm của chúng ta về thế giới về bản chất gắn liền với những sự tiếp xúc của chúng ta với những đối tượng này. Quan điểm này nhấn mạnh vai trò quan trọng của nhận thức trong việc hình thành sự hiểu biết của chúng ta về thực tại và làm nổi bật mối quan hệ phức tạp giữa người nhận thức và việc nhận thức. Trong lĩnh vực cảm xúc, khái niệm về tính ý hướng của Sartre ngụ ý rằng cảm xúc của chúng ta không chỉ là những trạng thái bên trong, tùy tiện mà thay vào đó có mối liên hệ sâu sắc với các đối tượng và tình huống mà chúng ta gặp phải. Theo Sartre, cảm xúc là những cách liên quan và hiểu về môi trường của chúng ta, và chúng luôn hướng tới các đối tượng hoặc hoàn cảnh cụ thể. Sự hiểu biết về cảm xúc này nhấn mạnh tầm quan trọng của bối cảnh trong việc định hình trải nghiệm cảm xúc của chúng ta và thách thức quan niệm cảm xúc là hiện tượng hoàn toàn chủ quan. Khi nói đến hành động, sự hiểu biết của Sartre về chủ ý có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về quyền tự quyết của con người và những lựa chọn mà chúng ta đưa ra. Bằng cách nhấn mạnh tính ý hướng của ý thức, Sartre làm nổi bật vai trò của các sức mạnh của hành động cá nhân trong các tương tác của chúng ta với thế giới. Hành động của chúng ta không chỉ đơn giản được quyết định bởi các thế lực bên ngoài hoặc xung lực sinh học; thay vào đó, chúng là kết quả của sự tương tác có chủ ý của chúng ta với thế giới và những lựa chọn mà chúng ta đưa ra để phản ứng với các đối tượng và tình huống mà chúng ta gặp phải. Quan điểm này nhấn mạnh tầm quan trọng của trách nhiệm cá nhân trong việc hình thành kinh nghiệm và bản sắc của chúng ta, cũng như tác động của các lựa chọn của chúng ta đối với thế giới xung quanh. 2. TỰ-NHẬN THỨC TIỀN-PHẢN XẠ Đầu tiên, khái niệm về tự-nhận thức tiền-phản xạ mở rộng hiểu biết của chúng ta về sự tự nhận thức bằng cách thừa nhận rằng trải nghiệm của chúng ta về bản thân không bị giới hạn ở sự tự phản ánh rõ ràng. Sự công nhận này cho phép có một cái nhìn sâu sắc và toàn diện hơn về ý thức, bao gồm các khía cạnh khác nhau của sự tự nhận thức của chúng ta. Bằng cách nhấn mạnh tính phổ biến của tự-nhận thức tiền-phản xạ trong trải nghiệm hàng ngày của chúng ta, Sartre nhấn mạnh rằng ý thức về bản thân của chúng ta đã ăn sâu và liên tục hiện diện, ngay cả khi nó không phải là tâm điểm chú ý trực tiếp của chúng ta. Thứ hai, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về bản sắc cá nhân. Bằng cách cho rằng ý thức về bản thân của chúng ta dựa trên tính tức thời và tự phát của những trải nghiệm có ý thức của chúng ta, Sartre thách thức các quan niệm truyền thống về bản sắc cá nhân dựa trên những đặc điểm hoặc tính chất ổn định, không thay đổi. Thay vào đó, khái niệm về tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre gợi ý rằng bản sắc của chúng ta là linh hoạt và năng động, liên tục được định hình và định hình lại bởi những trải nghiệm và tương tác liên tục của chúng ta với thế giới xung quanh. Thứ ba, tự-nhận thức tiền-phản xạ góp phần vào sự hiểu biết cụ thể hơn về ý thức. Việc Sartre tập trung vào tính tức thời và tự phát của những trải nghiệm có ý thức của chúng ta ngụ ý rằng ý thức về bản thân của chúng ta bắt nguồn sâu xa từ những trải nghiệm cơ thể và vị trí của chúng ta trong thế giới. Quan điểm này thách thức thuyết nhị nguyên Descartes vốn tách biệt tâm trí khỏi cơ thể, thay vào đó nhấn mạnh đến tính liên kết của các trải nghiệm tinh thần và thể chất của chúng ta. Thứ tư, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về tự do và quyền tự quyết của con người. Bằng cách nhấn mạnh thực tế rằng ý thức của chúng ta luôn gắn kết với thế giới, ngay cả ở cấp độ tiền-phản xạ, Sartre nhấn mạnh vai trò của cá nhân trong việc định hình trải nghiệm và ý thức về chính chúng ta. Quan điểm này gợi ý rằng quyền tự do và trách nhiệm của chúng ta không chỉ giới hạn trong lĩnh vực lựa chọn rõ ràng, có ý thức, mà còn ăn sâu vào các khía cạnh tiền-phản xạ trong ý thức của chúng ta. Thứ năm, sự nhấn mạnh vào tính tức thời và tính tự phát trong tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre cũng có khả năng định hình lại hiểu biết của chúng ta về động lực của nhận thức và cảm xúc con người. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự tự nhận thức trước khi phản ánh, không theo chủ đề, khái niệm của Sartre gợi ý rằng trải nghiệm nhận thức và cảm xúc của chúng ta không chỉ được quyết định bởi các quá trình suy nghĩ rõ ràng, có chủ ý. Thay vào đó, chúng bị ảnh hưởng sâu sắc bởi sự gắn kết tức thời, tự phát của chúng ta với thế giới, vốn thường được định hình bởi tri thức sẵn có, trực giác và cảm giác về cơ thể. Hơn nữa, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự phát triển cá nhân. Nhận thức được tầm quan trọng của việc chúng ta tham gia ngay lập tức, tự phát với thế giới có thể dẫn đến sự đánh giá cao hơn về vai trò của nhận thức và nhận biết sâu sắc trong thời điểm hiện tại đối với sự phát triển cá nhân. Bằng cách trau dồi sự nhạy cảm hơn đối với các khía cạnh tiền-phản xạ trong ý thức của mình, chúng ta có thể thúc đẩy mối liên hệ sâu sắc hơn với cái tôi đích thực của mình và nâng cao khả năng tự nhận thức, phát triển cá nhân và tự chuyển hóa. Ngoài ra, tự-nhận thức tiền-phản xạ có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về tính liên chủ thể và nhận thức xã hội. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của nhận thức tức thì, không theo chủ đề trong các tương tác của chúng ta với thế giới, khái niệm của Sartre gợi ý rằng sự hiểu biết của chúng ta về Kẻ-Khác không chỉ dựa trên những phản ánh rõ ràng, có ý thức mà bắt nguồn sâu xa từ những trải nghiệm tức thời, tự phát mà chúng ta chia sẻ với họ. Quan điểm này có thể làm sáng tỏ tầm quan trọng của giao tiếp phi ngôn ngữ, sự cộng hưởng đồng cảm và những trải nghiệm được chia sẻ làm nền tảng cho các mối quan hệ và kết nối xã hội của chúng ta. Cuối cùng, tự-nhận thức tiền-phản xạ có thể có tác động đáng kể đến sự hiểu biết của chúng ta về việc ra quyết định có đạo đức và luân lý. Bằng cách thừa nhận vai trò của tính tức thời và tính tự phát trong ý thức của chúng ta, khái niệm của Sartre nhấn mạnh tầm quan trọng của việc xem xét các yếu tố hoàn cảnh và tình huống ảnh hưởng đến các phán đoán và lựa chọn đạo đức của chúng ta. Quan điểm này có thể đưa ra những hiểu biết có giá trị về sự phức tạp của việc ra quyết định có đạo đức và luân lý, có tính đến sự tương tác phức tạp giữa khả năng tự nhận thức trước khi phản ánh của chúng ta, các giá trị cá nhân và hoàn cảnh mà chúng ta thấy mình. Khái niệm của Sartre về tự-nhận thức tiền-phản xạ đã có tác động lâu dài đến lĩnh vực hiện tượng học và tiếp tục được thảo luận sâu rộng trong triết học đương đại xung quanh bản chất của ý thức và kinh nghiệm của con người. Bằng cách đưa ra một giải pháp thay thế cho khái niệm "cái tư-duy" của Descartes, tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre thách thức những hiểu biết thông thường về sự tồn tại của con người và kêu gọi cách tiếp cận toàn diện, sắc thái hơn đối với nghiên cứu về ý thức. Việc nhấn mạnh vào tính tức thời, tính tự phát và mối liên hệ cơ bản giữa ý thức và thế giới mà tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre đưa lên hàng đầu đã truyền cảm hứng cho một loạt các vấn đề và các cuộc tranh luận triết học. Chúng bao gồm các cuộc thảo luận về vai trò của Cái-Tôi trong trải nghiệm của con người, tầm quan trọng của nhận thức trong hoàn cảnh và tác động của bối cảnh đối với sự hiểu biết của chúng ta về bản thân và những Kẻ-Khác. Tự-nhận thức tiền-phản xạ của Sartre cũng có ảnh hưởng đáng kể đến nghiên cứu liên ngành, đặc biệt là trong lĩnh vực tâm lý học, khoa học nhận thức và khoa học thần kinh. Bằng cách làm nổi bật vai trò của sự tự nhận thức không theo chủ đề, tiền-phản xạ trong trải nghiệm của chúng ta, khái niệm của Sartre đã mở đường cho những hướng nghiên cứu mới về bản chất của sự tự ý thức, nền tảng thần kinh của ý thức và các quá trình nhận thức hình thành nên sự gắn kết của chúng ta với thế giới. Hơn nữa, tự-nhận thức tiền-phản xạ đã có tác động đáng kể đến các ngành thực hành như tâm lý trị liệu, tư vấn và giáo dục. Nhận thức được tầm quan trọng của việc tham gia ngay lập tức, tự phát với thế giới, các học viên đã dựa trên những hiểu biết sâu sắc của Sartre để phát triển các phương pháp trị liệu và sư phạm nhằm thúc đẩy nhận thức về thời điểm hiện tại, chánh niệm và sự thể hiện bản thân đích thực. 3. Ý NIỆM VỀ HƯ VÔ Sự khám phá về hư vô của Sartre mang lại sự hiểu biết sâu sắc và đa sắc thái về sự tồn tại của con người vượt ra ngoài những quan điểm triết học truyền thống. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của chúng ta, Sartre làm nổi bật sức mạnh sáng tạo và biến đổi nằm trong mỗi cá nhân, cũng như những hậu quả tiềm tàng của những lựa chọn và hành động của chúng ta. Khái niệm hư vô có ý nghĩa sâu rộng đối với các khía cạnh khác nhau của cuộc sống con người, chẳng hạn như đạo đức, luân lý và sự phát triển cá nhân. Quan niệm về hư vô của Sartre ngụ ý rằng các giá trị đạo đức và luân lý vốn không cố định hay tuyệt đối; thay vào đó, chúng phải tuân theo các lựa chọn và hành động của những cá nhân tạo ra và định hình họ thông qua sự tham gia của họ với thế giới. Sự hiểu biết về các giá trị và đạo đức này nhấn mạnh tầm quan trọng của trách nhiệm cá nhân và tầm quan trọng của việc sống đích thực, phù hợp với niềm tin và niềm tin của chính mình. Ngoài ra, khái niệm hư vô của Sartre có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự phát triển và trưởng thành cá nhân. Bằng cách thừa nhận khả năng phủ nhận các khía cạnh của thế giới và tạo ra các viễn kiến và bản sắc của riêng chúng ta, triết lý của Sartre khuyến khích các cá nhân tích cực tham gia vào cuộc sống của chính họ, đối mặt với những lo lắng hiện hữu và đưa ra những lựa chọn có ý thức phản ánh con người thật của họ. Sự nhấn mạnh vào quyền tự quyết và quyền tự quyết cá nhân này có thể đóng vai trò là chất xúc tác mạnh mẽ cho sự phát triển và biến đổi cá nhân, vì nó thúc đẩy ý thức trách nhiệm và quyền tự quyết đối với cuộc sống của mỗi người. Hơn nữa, khái niệm hư vô của Sartre đã gây được tiếng vang trong nhiều lĩnh vực khác nhau, chẳng hạn như tâm lý học, xã hội học và nghệ thuật. Những hiểu biết sâu sắc của ông về vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của con người đã truyền cảm hứng cho những hướng tìm hiểu và thể hiện sáng tạo mới, khi các học giả cũng như nghệ sĩ tìm cách khám phá sự phức tạp của sự tồn tại của con người và sức mạnh biến đổi của sự lựa chọn và phủ định. Mối liên hệ giữa hư vô và tự do là chủ đề trung tâm trong triết học hiện sinh của Sartre. Bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của con người, Sartre nhấn mạnh sức mạnh nội tại và trách nhiệm nằm trong mỗi cá nhân để định hình cuộc sống của chính họ. Khả năng phủ nhận các khía cạnh của thế giới là một lực lượng giải phóng, cho phép chúng ta khẳng định quyền tự chủ của mình và chống lại những áp lực và kỳ vọng mà xã hội, nền văn hóa hoặc các yếu tố bên ngoài khác có thể áp đặt lên chúng ta. Thông qua sự phủ định, chúng ta có thể đặt câu hỏi và bác bỏ các quan niệm, giá trị và niềm tin đã định sẵn, đồng thời tạo không gian cho các quan điểm và mong muốn của riêng chúng ta. Mối liên hệ giữa hư vô và tự do này có ý nghĩa sâu sắc đối với sự hiểu biết của chúng ta về quyền tự quyết cá nhân, trách nhiệm và tính xác thực. Khi chúng ta nhận ra khả năng của mình trong việc áp đặt sự phủ định của mỗi chúng ta vào thế giới, chúng ta phải đối mặt với nhận thức rằng chúng ta là người phân xử tối cao cho cuộc sống của chính mình. Nhận thức này đi kèm với gánh nặng trách nhiệm đáng kể, vì các lựa chọn và hành động của chúng ta có thể có tác động sâu sắc đến quá trình sống của chúng ta và cuộc sống của những người xung quanh chúng ta. Để sống đích thực và thực hiện quyền tự do của mình cách có trách nhiệm, điều cần thiết là chúng ta phải tích cực tham gia vào khả năng phủ nhận của mình và sử dụng nó để thông báo cho các lựa chọn và hành động của mình. Bằng cách làm như vậy, chúng ta có thể tạo ra con đường của riêng mình, không bị ràng buộc bởi những ảnh hưởng bên ngoài và được hướng dẫn bởi các giá trị và niềm tin của chính chúng ta. Quá trình tự quyết định này đòi hỏi phải liên tục suy ngẫm, tự nhận thức và lòng can đảm, khi chúng ta đối mặt với những bất trắc và thách thức cố hữu đi kèm với việc thực thi quyền tự do của chính mình. Cuối cùng, khái niệm hư vô của Sartre và mối liên hệ của nó với tự do đưa ra khuôn khổ mạnh mẽ để hiểu được sự phức tạp của sự tồn tại của con người và tiềm năng biến đổi cá nhân. Bằng cách thừa nhận vai trò của sự phủ định trong trải nghiệm của chúng ta và đón nhận sự tự do mà nó mang lại, chúng ta có thể cố gắng sống một cuộc sống đích thực, tự quyết phản ánh con người thật của chúng ta và những giá trị mà chúng ta yêu quý. Khái niệm hư vô của Sartre, khi gắn liền với khái niệm trách nhiệm của con người, nhấn mạnh vai trò của mỗi cá nhân trong việc xác định hướng đi của cuộc đời họ và tác động của hành động của họ đối với Kẻ-Khác. Bằng cách nhấn mạnh khả năng phủ định và lựa chọn của chúng ta, triết học hiện sinh của Sartre làm nổi bật trách nhiệm to lớn mà chúng ta gánh vác khi định hướng sự tồn tại của mình. Khả năng giới thiệu hư vô vào thế giới của chúng ta cho phép chúng ta thoát khỏi những ràng buộc bên ngoài và chọn con đường của riêng mình. Với sự tự do này, chúng ta thừa nhận rằng chúng ta chịu trách nhiệm về hậu quả của những lựa chọn và hành động của mình. Tinh thần trách nhiệm này là một khía cạnh thiết yếu trong triết lý của Sartre, vì nó kêu gọi các cá nhân chịu trách nhiệm về quyết định của mình và đối mặt với hậu quả do hành động của mình gây ra. Việc Sartre tập trung vào trách nhiệm giải trình cá nhân thách thức quan điểm cho rằng cuộc sống của chúng ta chỉ được quyết định bởi các thế lực bên ngoài, chẳng hạn như số phận hoặc kỳ vọng của xã hội. Thay vào đó, triết học hiện sinh của ông khẳng định rằng mỗi cá nhân có quyền định hình số phận của mình thông qua việc thực hiện quyền tự do và những lựa chọn mà họ đưa ra. Quan điểm này khuyến khích các cá nhân nắm lấy trách nhiệm và làm chủ cuộc sống của họ, vì họ là kiến trúc sư chính cho những trải nghiệm của chính họ và thế giới mà họ đang sống. 4. TỰ DO VÀ TÍNH XÁC THỰC Cách tiếp cận hiện tượng học của Sartre nhấn mạnh vào các khái niệm về tự do và tính xác thực như những khía cạnh trung tâm của sự tồn tại của con người. Những khái niệm này đan xen sâu sắc và đóng một vai trò quan trọng trong việc hiểu bản chất của các lựa chọn, hành động và cuối cùng là cuộc sống của chúng ta. Tự do, như Sartre nhìn nhận, là khả năng lựa chọn và tạo ra các viễn kiến, giá trị và bản sắc riêng của chúng ta. Sự hiểu biết về tự do này không chỉ đơn thuần là sự vắng mặt của những ràng buộc bên ngoài mà là khả năng chủ động định hình cuộc sống của chúng ta theo mong muốn và nguyện vọng của chúng ta. Tuy nhiên, sự tự do này đi kèm với ý thức trách nhiệm sâu sắc đối với các lựa chọn, hành động và hậu quả của chúng. Sartre tin rằng bởi vì chúng ta được tự do đưa ra quyết định của riêng mình, nên chúng ta cũng chịu trách nhiệm về kết quả của những quyết định đó và phải chịu ảnh hưởng của những tác động của chúng. Mặt khác, tính xác thực là quá trình nắm lấy và thực hiện quyền tự do của chúng ta bằng cách đưa ra những lựa chọn phản ánh chân thực con người thật của chúng ta, thay vì tuân theo áp lực xã hội hoặc kỳ vọng bên ngoài. Việc thực sự sống đời sống của chính mình liên quan đến việc thừa nhận quyền tự do và trách nhiệm của chúng ta, đồng thời cố gắng đưa ra những lựa chọn chân chính, tự quyết phù hợp với các giá trị và niềm tin sâu sắc nhất của chúng ta. Tính xác thực đòi hỏi lòng dũng cảm và sự tự nhận thức, vì nó đòi hỏi phải đối mặt với những điều không chắc chắn và lo lắng đi kèm với quyền tự do lựa chọn con đường của chính mình. Sartre tập trung vào tự do và tính xác thực có ý nghĩa quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự tồn tại của con người và ý nghĩa của cuộc sống. Bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của quyền tự chủ và trách nhiệm cá nhân, Sartre khuyến khích chúng ta tham gia vào một quá trình liên tục khám phá bản thân và tự hiện thực hóa. Quá trình này liên quan đến việc phản ánh các giá trị, mong muốn và nguyện vọng của chúng ta, cũng như những lựa chọn mà chúng ta đưa ra để theo đuổi những mục tiêu đó. Hơn nữa, sự nhấn mạnh của Sartre về tính xác thực làm nổi bật tầm quan trọng của việc sống phù hợp với con người thật của chúng ta và đưa ra những lựa chọn phù hợp với các giá trị cá nhân của chúng ta, thay vì chỉ đơn giản là tuân theo các chuẩn mực hoặc kỳ vọng của xã hội. Quan điểm này thách thức chúng ta xem xét nghiêm túc cuộc sống của mình và những lựa chọn chúng ta đưa ra, đảm bảo rằng hành động của chúng ta phản ánh chân thực chúng ta là ai và chúng ta tin tưởng vào điều gì. Hiện tượng học của Sartre coi trọng các khái niệm về tự do và tính xác thực như những khía cạnh cơ bản của sự tồn tại của con người. Bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của lựa chọn cá nhân, trách nhiệm và quyền tự quyết, Sartre đưa ra một khuôn khổ mạnh mẽ để hiểu được sự phức tạp của cuộc sống con người và tầm quan trọng của việc sống đích thực. Những hiểu biết sâu sắc của ông tiếp tục truyền cảm hứng và đưa ra thông tin cho triết học đương đại, đồng thời đưa ra những quan điểm có giá trị về thân phận con người, khuyến khích chúng ta đón nhận tự do và cố gắng sống đúng với con người thật của mình. 5. CÁCH NHÌN VÀ KẺ-KHÁC Một đóng góp quan trọng khác trong hiện tượng học của Sartre là phân tích thấu đáo của ông về các mối quan hệ giữa các cá nhân và vai trò của Kẻ-Khác trong trải nghiệm của chúng ta. Sự kiểm tra của Sartre về động lực giữa cái tôi và Kẻ-Khác đã có tác động sâu sắc đến sự hiểu biết của chúng ta về sự tương tác của con người và sự phức tạp của sự tồn tại xã hội. Trong ví dụ nổi tiếng về "cái nhìn", Sartre đi sâu vào trải nghiệm bị Kẻ-Khác nhìn thấy, lập luận rằng cái nhìn của Kẻ-Khác biến chúng ta thành một đối tượng trong ý thức của họ. Sự khách quan hóa này có thể gợi lên cảm giác xấu hổ và ý thức về bản thân, khi chúng ta nhận thức sâu sắc về bản thân qua con mắt của Kẻ-Khác. Chúng ta không còn chỉ là một chủ thể trải nghiệm thế giới mà còn là một đối tượng được trải nghiệm bởi những Kẻ-Khác. Tuy nhiên, cái nhìn của Kẻ-Khác cũng tiết lộ sự tự do cơ bản của chúng ta, khi chúng ta nhận ra rằng những lựa chọn và hành động của chính mình có thể ảnh hưởng đến cách Kẻ-Khác nhìn nhận chúng ta. Sự công nhận này mang lại cho chúng tôi cơ hội khẳng định quyền tự quyết của mình và định hình các tương tác của chúng tôi với những người xung quanh. Đối với Sartre, các mối quan hệ giữa các cá nhân rất phức tạp và mơ hồ, được đặc trưng bởi một cuộc đấu tranh liên tục để được công nhận và tự do. Khi tương tác với Kẻ-Khác, chúng ta đối mặt với cả tính chủ quan của chính mình và tính chủ quan của Kẻ-Khác, điều này có thể dẫn đến nhiều kết quả khác nhau. Một mặt, sự tham gia này có thể thúc đẩy sự tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau, khi chúng ta học cách đánh giá cao quan điểm và kinh nghiệm của Kẻ-Khác. Mặt khác, nó cũng có thể làm nảy sinh xung đột và xa lánh, khi chúng ta vật lộn với những thách thức trong việc điều hướng mong muốn và nhu cầu của bản thân trong bối cảnh tương tác xã hội. Phân tích của Sartre về các mối quan hệ giữa các cá nhân nhấn mạnh tầm quan trọng của sự đồng cảm và tự nhận thức trong việc nuôi dưỡng các mối quan hệ lành mạnh, có ý nghĩa với những Kẻ-Khác. Bằng cách thừa nhận tính chủ quan của Kẻ-Khác và nhận ra tác động của các lựa chọn và hành động của chúng ta đối với trải nghiệm của họ, chúng ta có thể cố gắng tạo ra các mối quan hệ chân thực và nhân ái hơn. Khám phá của Sartre về các mối quan hệ giữa các cá nhân và vai trò của Kẻ-Khác trong kinh nghiệm của chúng ta thể hiện một đóng góp đáng kể cho hiện tượng học. Bằng cách xem xét các động lực phức tạp giữa bản thân và Kẻ-Khác, Sartre đưa ra những hiểu biết có giá trị về bản chất của sự tương tác giữa con người và những thách thức của sự tồn tại xã hội. Tác phẩm của ông đã có tác động lâu dài đến sự hiểu biết của chúng ta về các mối quan hệ giữa các cá nhân và tiếp tục đưa ra thông tin cho các cuộc thảo luận đương thời xung quanh sự đồng cảm, lòng trắc ẩn và tầm quan trọng của việc nhận ra tính chủ quan của Kẻ-Khác. 6. PHÂN TÂM HỌC HIỆN SINH Trong tác phẩm sau này của mình, Sartre đã phát triển một phương pháp độc đáo gọi là phân tâm học hiện sinh, nhằm mục đích hiểu được động cơ và lựa chọn của các cá nhân trong hoàn cảnh tồn tại của họ. Lấy cảm hứng từ cả hiện tượng học và phân tâm học, phương pháp này ưu tiên những trải nghiệm chủ quan của cá nhân và đi sâu vào những mối quan tâm tồn tại trong vô thức đang thúc đẩy hành vi của họ. Phân tâm học hiện sinh tìm cách tiết lộ "viễn kiến cơ bản" của cá nhân, đại diện cho mục tiêu hoặc mục đích cốt lõi định hướng hành động của họ và truyền đạt ý nghĩa cho cuộc sống của họ. Viễn kiến cơ bản này có thể bao gồm một loạt các nguyện vọng, chẳng hạn như phát triển cá nhân, tự thực hiện hoặc theo đuổi các mục tiêu hoặc giá trị cụ thể. Bằng cách xác định viễn kiến cơ bản, phân tâm học hiện sinh có thể mang lại sự hiểu biết sâu sắc hơn về động cơ của cá nhân và tầm quan trọng của hành động của họ trong bối cảnh hoàn cảnh hiện sinh của họ. Để khám phá viễn kiến cơ bản, phân tâm học hiện sinh xem xét các khía cạnh khác nhau trong cuộc sống của cá nhân, chẳng hạn như sự lựa chọn, các giá trị và mối quan hệ của họ. Bằng cách khám phá những khía cạnh này, phân tâm học hiện sinh tiết lộ những lo lắng, ham muốn và xung đột hiện sinh hình thành nên hành vi của cá nhân. Những hiểu biết sâu sắc này có thể mang lại sự hiểu biết sâu sắc hơn về bối cảnh tâm lý của cá nhân và đưa ra hướng dẫn có giá trị để giải quyết các mối quan tâm hiện hữu làm nền tảng cho hành động của họ. Ví dụ: một cá nhân liên tục tìm kiếm sự xác nhận từ những người khác có thể có một viễn kiến cơ bản cơ bản tập trung vào việc đạt được sự công nhận hoặc chấp nhận. Thông qua phân tâm học hiện sinh, cá nhân này có thể nhận thức rõ hơn về những lo lắng hiện sinh của họ, chẳng hạn như sợ bị từ chối hoặc mong muốn được chấp thuận và phát triển sự hiểu biết sâu sắc hơn về cách những mối quan tâm này ảnh hưởng đến lựa chọn và hành động của họ. Phân tâm học hiện sinh của Sartre đóng góp đáng kể cho lĩnh vực tâm lý học và sự hiểu biết rộng hơn về động cơ của con người. Bằng cách kết hợp các mối quan tâm hiện sinh vào phân tích hành vi cá nhân, cách tiếp cận của Sartre mang đến một góc nhìn toàn diện và sắc thái hơn về sự tương tác phức tạp giữa trải nghiệm chủ quan, giá trị cá nhân và những mối lo lắng hiện sinh. Phương pháp này đã có ảnh hưởng trong việc định hình sự phát triển của các liệu pháp trị liệu tâm lý dựa trên phân tâm học hiện sinh, đồng thời tạo cảm hứng cho các cuộc thảo luận đương đại xung quanh bản chất của động cơ, sự lựa chọn và tìm kiếm ý nghĩa của con người trong cuộc sống. KẾT LUẬN Những đóng góp của Sartre cho hiện tượng học thực sự mang tính đột phá và có ảnh hưởng, để lại tác động lâu dài đến bối cảnh triết học của thế kỷ XX và sau đó. Những ý tưởng và cách tiếp cận sáng tạo của ông đã mở rộng hiểu biết của chúng ta về sự tồn tại của con người, ý thức và những điều phức tạp của thân phận con người. Sự nhấn mạnh của Sartre về tính chủ đích đã giúp làm rõ mối quan hệ giữa ý thức và các đối tượng mà nó hướng tới, đưa ra một góc nhìn sắc thái hơn về "tính ý hướng" của ý thức. Khám phá của ông về tự-nhận thức tiền-phản xạ đã nhấn mạnh tính tức thời và tính tự phát của ý thức, đồng thời thách thức các quan niệm truyền thống của Descartes về cái “Tôi tư duy”. Khái niệm hư vô do Sartre giới thiệu nêu bật khả năng phủ nhận của con người và mối liên hệ của nó với tự do, trong khi khái niệm về tự do và tính xác thực của ông nhấn mạnh tầm quan trọng của quyền tự quyết và trách nhiệm cá nhân trong cuộc sống của chúng ta. Hơn nữa, phân tích của Sartre về các mối quan hệ giữa các cá nhân và vai trò của Kẻ-Khác đã làm sáng tỏ sự phức tạp trong tương tác của con người và những thách thức mà chúng ta gặp phải trong việc điều hướng sự tồn tại xã hội. Sự xem xét của ông về động lực giữa cái tôi và Kẻ-Khác đã đưa ra những hiểu biết sâu sắc có giá trị về bản chất của sự thừa nhận, sự khách quan hóa và cuộc đấu tranh giành tự do trong các mối quan hệ của chúng ta./. (còn tiếp)
- MERLEAU-PONTY VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC
  29/ 04/ 2023
  
  HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ (4): MERLEAU-PONTY VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3) Maurice Merleau-Ponty sinh ngày 14 tháng 3 năm 1908 tại thị trấn Rochefort-sur-Mer đẹp như tranh vẽ thuộc miền Tây Nam nước Pháp. Ông lớn lên trong gia đình trung lưu và trân trọng học vấn. Sau khi hoàn thành xuất sắc chương trình giáo dục trung học, Merleau-Ponty được nhận vào trường École Normale Supérieure rất được kính trọng ở Paris. Trường đại học danh giá này, nổi tiếng về đào tạo học thuật nghiêm ngặt và quy trình tuyển sinh chọn lọc, đã thu hút những bộ óc thông minh nhất trên khắp nước Pháp. Trong hội trường của École Normale Supérieure, Merleau-Ponty thấy mình được bao quanh bởi một cộng đồng trí thức sôi nổi, nơi đã thách thức và truyền cảm hứng cho ông tinh chỉnh các ý tưởng và cách tiếp cận triết học của riêng mình. Tại École Normale Supérieure, ông nghiên cứu các tác phẩm của một số nhà tư tưởng có ảnh hưởng nhất trong lịch sử triết học. Trong số này, ông đặc biệt bị thu hút bởi những ý tưởng của Edmund Husserl, nhà sáng lập tiên phong của hiện tượng học, và Martin Heidegger, một nhân vật hàng đầu của chủ nghĩa hiện sinh. Việc tiếp xúc với những triết gia đột phá này và truyền thống trí tuệ tương ứng của họ sẽ có tác động sâu sắc đến quỹ đạo triết học của chính Merleau-Ponty, định hình những mối quan tâm cốt lõi của ông và hướng dẫn sự phát triển tiếng nói triết học độc đáo của ông. Hiện tượng học của Husserl, tập trung vào các cấu trúc của ý thức và bản chất của kinh nghiệm sống, đã gây được tiếng vang sâu sắc với Merleau-Ponty. Ông bị hấp dẫn bởi phương pháp "gác lại các phán đoán" hay "epoché" của Husserl, nhằm xem xét các hiện tượng khi chúng tự hiện diện trong ý thức. Cách tiếp cận này cho phép Merleau-Ponty nghiên cứu sâu hơn về sự phức tạp của nhận thức và kinh nghiệm, cuối cùng hình thành lập trường triết học của chính ông về những vấn đề này. Tương tự, chủ nghĩa hiện sinh của Heidegger, được đặc trưng bởi sự nhấn mạnh vào sự tồn tại của cá nhân, câu hỏi về Hữu thể, và tầm quan trọng của cuộc hiện sinh, đã cung cấp cho Merleau-Ponty một nền tảng để khám phá thân phận con người và mối quan hệ giữa thân phận con người và thế giới. Những ý tưởng của Heidegger sau này đã truyền cảm hứng cho những khám phá của chính Merleau-Ponty về các chủ đề hiện sinh, chẳng hạn như cơ thể sống, tự do và vai trò của ngôn ngữ trong việc hình thành trải nghiệm của con người. Cùng với những trí thức trẻ đầy tham vọng khác, đáng chú ý nhất là Jean-Paul Sartre và Simone de Beauvoir, những mối quan tâm chung và sự tò mò trí tuệ giữa những triết gia trẻ tuổi này sẽ tạo nên những mối quan hệ sẽ phát triển thành tình bạn lâu dài và quan hệ quan trọng. Khi họ thăng tiến trong sự nghiệp cá nhân, bộ ba nổi lên như những nhân vật trung tâm trong phong trào hiện sinh ở Pháp, để lại dấu ấn không thể phai mờ trong bối cảnh trí thức thời bấy giờ. Merleau-Ponty, de Beauvoir và Sartre cùng nhau tham gia vào các cuộc thảo luận triết học căng thẳng, khám phá những ý tưởng phức tạp và thách thức những suy nghĩ và niềm tin của nhau. Họ thường xuyên phê bình công việc của nhau, đưa ra những hiểu biết và đề xuất có giá trị để cải thiện, thúc đẩy bầu không khí hợp tác sẽ chứng tỏ sự sống còn đối với sự phát triển triết học của họ. Trong suốt sự nghiệp của mình, bộ ba này đã làm việc trong nhiều dự án khác nhau, từ các ấn phẩm riêng lẻ đến các nỗ lực tập thể như đồng biên tập tạp chí đầy ảnh hưởng "Les Temps Modernes". Tình bạn tri thức giữa Merleau-Ponty, de Beauvoir và Sartre càng được tăng cường khi họ cùng tiếp xúc với hiện tượng học và chủ nghĩa hiện sinh. Sự theo đuổi triết học của họ bị ảnh hưởng sâu sắc bởi các tác phẩm của Edmund Husserl và Martin Heidegger, khiến họ khám phá bản chất của sự tồn tại, ý thức và tự do của con người. Tuy nhiên, sự gắn bó của họ với triết học không chỉ giới hạn ở hai phong trào này. Quá trình giáo dục của Merleau-Ponty tại École Normale Supérieure đã giúp ông tiếp xúc với nhiều quan điểm triết học, cho phép ông phát triển sự hiểu biết toàn diện về triết học. Ngoài Husserl và Heidegger, Merleau-Ponty đã tiếp xúc với nhiều nhà triết học như Plato và Aristotle, xem xét các ý tưởng nền tảng của họ và tham gia vào các câu hỏi vượt thời gian mà họ đặt ra. Merleau-Ponty cũng nghiên cứu tác phẩm của những nhân vật đương đại hơn, bao gồm Henri Bergson, người mà sự nhấn mạnh vào trực giác và thời gian sẽ để lại ấn tượng lâu dài trong suy nghĩ của ông; Immanuel Kant, người vật lộn với bản chất của tri thức và đạo đức con người; và Georg Wilhelm Friedrich Hegel, người có cách tiếp cận biện chứng với lịch sử và các ý tưởng sẽ giúp định hình sự hiểu biết của Merleau-Ponty về quá trình trải nghiệm của con người. Khi các nghiên cứu của Merleau-Ponty tiến triển và các ý tưởng triết học của ông trưởng thành, ông ngày càng say mê triết học về nhận thức. Ông đã cống hiến hết mình để khám phá những điều phức tạp và sắc thái trong cách con người trải nghiệm thế giới xung quanh họ, xem xét mối quan hệ giữa người nhận thức, cơ thể của họ và thế giới bên ngoài. Sự tập trung vào nhận thức và trải nghiệm của con người sẽ vẫn là chủ đề trung tâm trong công việc của ông trong suốt sự nghiệp của mình, khiến ông có những đóng góp đáng kể cho nhiều lĩnh vực khác nhau, bao gồm hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và khoa học về nhận thức. Mối quan tâm của Merleau-Ponty đối với nhận thức đã khiến ông xem xét khái niệm cơ thể, tức là ý tưởng cho rằng cơ thể chúng ta đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình trải nghiệm và nhận thức của chúng ta về thế giới. Ông lập luận rằng cơ thể chúng ta không chỉ là công cụ thụ động mà còn là những tác nhân tham gia tích cực trong việc xây dựng kinh nghiệm của chúng ta. Sự nhấn mạnh về vai trò của cơ thể trong nhận thức sẽ truyền cảm hứng cho những ý tưởng đột phá về bản chất trải nghiệm của con người, ảnh hưởng sâu sắc đến sự hiểu biết của chúng ta về sự tương tác giữa các khía cạnh vật chất và tinh thần trong sự tồn tại của chúng ta. Sau khi hoàn thành chương trình học tại École Normale Supérieure, Merleau-Ponty theo đuổi học vị tiến sĩ và năm 1938, ông bảo vệ thành công luận án tiến sĩ về triết học về tri giác. Điều này đánh dấu sự khởi đầu của một sự nghiệp học thuật lừng lẫy kéo dài vài thập kỷ. Trong suốt sự nghiệp của mình, Merleau-Ponty đã giữ nhiều vị trí khác nhau tại các trường đại học của Pháp, bao gồm Đại học Lyon và Sorbonne. Danh tiếng và tầm ảnh hưởng ngày càng tăng của ông trong lĩnh vực triết học cuối cùng đã dẫn đến việc ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại trường Collège de France danh tiếng, nơi ông sẽ tiếp tục khám phá về nhận thức, cơ thể và ngôn ngữ. Trong suốt cuộc đời mình, Merleau-Ponty vẫn kiên định cống hiến cho việc khám phá trải nghiệm của con người, được thúc đẩy bởi niềm đam mê triết học được khơi dậy trong những năm đầu đời của ông tại Lycée Louis-le-Grand và được nuôi dưỡng thêm trong thời gian ông học tại École Normale Supérieure . Cam kết sâu sắc của ông trong việc tìm hiểu sự phức tạp của nhận thức, cơ thể và ngôn ngữ đã mở rộng ra ngoài lĩnh vực triết học và nghiên cứu liên ngành, khi ông tham gia với các học giả trong các lĩnh vực như tâm lý học, ngôn ngữ học và nghệ thuật. CÁC TÁC PHẨM TRIẾT HỌC Các tác phẩm triết học của Merleau-Ponty có thể được chia thành nhiều giai đoạn. Các tác phẩm ban đầu của ông tập trung vào triết lý về nhận thức và phê bình “chủ nghĩa hành vi chuẩn mực” và phân tâm học. Ấn phẩm lớn đầu tiên của ông, "The Structure of Behavior" (1942), lập luận về cách tiếp cận toàn diện để hiểu hành vi của con người, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc kiểm tra toàn bộ trải nghiệm của một cá nhân thay vì quy giản chúng thành các thành phần tâm lý hoặc sinh lý riêng lẻ. Trong "Hiện tượng học về tri giác" (1945), tác phẩm nổi tiếng nhất của Merleau-Ponty, dựa trên truyền thống hiện tượng học, ông lập luận rằng nhận thức không phải là sự tiếp nhận thụ động dữ liệu giác quan mà là một quá trình chủ động, được thể hiện trong đó người nhận thức có liên quan mật thiết. Sự nhấn mạnh vào bản chất của nhận thức như là quá trình phụ thuộc vào cơ thể đã khiến Merleau-Ponty bác bỏ thuyết nhị nguyên thân-tâm của Descartes và đề xuất một cách hiểu mới về mối quan hệ giữa bản thân và thế giới. Trọng tâm triết học của Merleau-Ponty là khái niệm "cơ thể sống", mà ông dùng để mô tả quan điểm cho rằng cơ thể chúng ta không chỉ đơn thuần là một đối tượng vật chất mà là một thực thể chủ quan, trải nghiệm định hình nhận thức của chúng ta về thế giới. Bằng cách nêu bật vai trò của cơ thể trong nhận thức, Merleau-Ponty đã tìm cách chứng minh mối liên hệ chặt chẽ giữa thể chất và kinh nghiệm của chúng ta về thực tại. Ý tưởng này đã có tác động sâu sắc đến nhiều ngành khác nhau, bao gồm tâm lý học, xã hội học, nhân chủng học và nghệ thuật, truyền cảm hứng cho những cách tiếp cận mới để hiểu kinh nghiệm của con người. Ngoài việc tập trung vào cơ thể sống, Merleau-Ponty còn nhấn mạnh tính ưu việt của nhận thức trong triết học của mình. Ông lập luận rằng tất cả kiến thức cuối cùng đều dựa trên kinh nghiệm nhận thức và nhận thức đó không chỉ là sự phản ánh đơn giản về thế giới mà là một quá trình phức tạp, sáng tạo, định hình và biến đổi cách chúng ta trải nghiệm thực tế. Điều này khiến ông phát triển khái niệm "sự giao thoa", ám chỉ sự đan xen giữa cơ thể và thế giới trong một quá trình liên tục ảnh hưởng lẫn nhau. Các tác phẩm sau này của Merleau-Ponty chuyển sang khám phá vai trò của ngôn ngữ và cách diễn đạt trong việc hình thành trải nghiệm của con người. Ông tin rằng ngôn ngữ không chỉ là một hệ thống biểu diễn phản ánh hiện thực mà còn là phương tiện để diễn đạt và tiết lộ kinh nghiệm sống của chúng ta. Việc tập trung vào các khía cạnh biểu cảm của ngôn ngữ đã khiến ông khám phá tác phẩm của các nhà triết học khác, chẳng hạn như Ludwig Wittgenstein và Ferdinand de Saussure, và khám phá mối liên hệ giữa ngôn ngữ, nhận thức và nghệ thuật. Một trong những tác phẩm lớn cuối cùng của ông, "The Visible and the Invisible" [“Cái hữu hình và cái vô hình”] (1964), được xuất bản sau khi ông qua đời, đi sâu hơn vào mối quan hệ giữa ngôn ngữ, nhận thức và bản chất của thực tại. Trong tác phẩm này, Merleau-Ponty đã đề xuất khái niệm "xác thịt" như một cách để mô tả mối liên kết cơ bản của tất cả chúng sinh và thế giới. Ý tưởng này đã được hiểu là một sự suy nghĩ lại triệt để về sự phân đôi chủ thể-đối tượng truyền thống và kêu gọi một sự hiểu biết toàn diện hơn về sự tồn tại của con người. Trong suốt sự nghiệp của mình, các tác phẩm của Merleau-Ponty được đánh dấu bằng một cam kết sâu sắc trong việc khám phá trải nghiệm của con người trong tất cả sự phức tạp của nó. Ông đã tìm cách phát triển lý thuyết triết học nhằm nắm bắt được sự phong phú trong thực tế sống của chúng ta, vượt qua thuyết nhị nguyên truyền thống và chấp nhận sự phụ thuộc lẫn nhau của tâm trí, cơ thể và thế giới. Ý tưởng của ông đã có tác động lâu dài đến nhiều lĩnh vực khác nhau, góp phần hiểu biết sâu sắc hơn về tình trạng của con người. Đáng buồn thay, Merleau-Ponty đột ngột qua đời vào ngày 3 tháng 5 năm 1961, ở tuổi 53. Cái chết không đúng lúc của ông khiến nhiều ý tưởng của ông còn dang dở, và di sản triết học của ông tiếp tục là chủ đề tranh luận và khám phá giữa các học giả. Bất chấp cuộc đời ngắn ngủi, tác phẩm của Merleau-Ponty đã để lại dấu ấn không thể phai mờ trong triết học thế kỷ XX và đã ảnh hưởng đến nhiều thế hệ nhà tư tưởng trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Những ý tưởng của ông về nhận thức, hiện thân và ngôn ngữ tiếp tục thách thức và truyền cảm hứng cho các học giả, giúp định hình sự hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người theo những cách sâu sắc và lâu dài. HIỆN TƯỢNG HỌC VÀ NHẬN THỨC TRONG TRIẾT HỌC CỦA MERLEAU-PONTY Sự phát triển triết học của Merleau-Ponty bắt nguồn sâu xa từ truyền thống hiện tượng học, lấy cảm hứng đáng kể từ các công trình đột phá của Edmund Husserl, người sáng lập ra hiện tượng học, cũng như các nhà hiện tượng học đáng chú ý khác như Martin Heidegger và Max Scheler. Hiện tượng học, với tư cách là một phong trào triết học, đã tìm cách điều tra một cách có hệ thống các cấu trúc của ý thức con người và những trải nghiệm chủ quan tạo nên kết cấu của thực tế của đời sống con người. Bằng cách xem xét những trải nghiệm này ở dạng trực tiếp nhất của chúng, các nhà hiện tượng học sẽ khám phá những khía cạnh thiết yếu của sự tồn tại của con người, vốn thường bị che khuất bởi các cấu trúc và giả định lý thuyết. Sự gắn kết của Merleau-Ponty với hiện tượng học đã khiến ông tập trung đặc biệt vào vai trò của nhận thức trong việc định hình kinh nghiệm của con người. Ông tin rằng nhận thức không phải là một quá trình thụ động tiếp nhận các kích thích bên ngoài, mà là một sự tham gia tích cực, diễn giải với thế giới xung quanh chúng ta. Sự hiểu biết về nhận thức này đã thách thức các lý thuyết phổ biến trong tâm lý học và triết học, đặc biệt là các mô hình thống trị của “chủ nghĩa hành vi chuẩn mực” và phân tâm học. Trong tác phẩm quan trọng đầu tiên của mình, "The Structure of Behavior" [“Cấu trúc của hành vi”] (1942), Merleau-Ponty đã xem xét một cách nghiêm túc các giả định làm cơ sở cho cả “chủ nghĩa hành vi chuẩn mực” và phân tâm học, lập luận rằng không cách tiếp cận nào có thể giải thích thỏa đáng cho sự phức tạp và phong phú của trải nghiệm con người. “chủ nghĩa hành vi chuẩn mực”, với sự nhấn mạnh vào các hành động có thể quan sát được và điều kiện môi trường, đã không nhận ra tầm quan trọng của trải nghiệm chủ quan và các cấu trúc bên trong của ý thức. Mặt khác , phân tâm học có xu hướng giảm trải nghiệm của con người thành một tập hợp các ham muốn và ham muốn vô thức, bỏ qua vai trò của nhận thức và bản chất hiện thân của các tương tác của chúng ta với thế giới. Thay vì những cách tiếp cận giản lược này, Merleau-Ponty đã đề xuất một khuôn khổ toàn diện để hiểu hành vi của con người, một khuôn khổ thừa nhận tác động qua lại giữa nhận thức, nhận thức và hành động. Ông lập luận rằng hành vi của con người không thể được hiểu một cách tách biệt khỏi những trải nghiệm nhận thức thông báo và hướng dẫn nó, cũng như không thể tách rời nó khỏi bối cảnh rộng lớn hơn của sự tồn tại của cá nhân. Quan điểm này nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tính đến toàn bộ trải nghiệm của con người, từ những tiếp xúc nhận thức cơ bản nhất với thế giới đến sự phức tạp của các tương tác xã hội và thực hành văn hóa. Bằng cách ủng hộ cách tiếp cận toàn diện hơn để hiểu hành vi con người, công trình của Merleau-Ponty đã giúp mở đường cho một thế hệ nghiên cứu liên ngành mới vượt qua ranh giới của các ngành học thuật truyền thống. Ý tưởng của ông tiếp tục truyền cảm hứng cho các học giả trong các lĩnh vực như tâm lý học, xã hội học và nhân chủng học, những người tìm cách phát triển sự hiểu biết sâu sắc hơn về nhiều yếu tố góp phần tạo nên bản chất đa dạng của trải nghiệm con người. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ CƠ THỂ TRONG TRIẾT HỌC CỦA MERLEAU-PONTY Tác phẩm nổi tiếng nhất của Merleau-Ponty, "Hiện tượng học về tri giác" (1945), được xây dựng dựa trên và phát triển các khái niệm được giới thiệu trong các tác phẩm trước đó của ông, củng cố địa vị của ông như một nhân vật trung tâm trong chủ nghĩa hiện sinh. Phong trào triết học này, xuất hiện ở châu Âu vào đầu thế kỷ XX, được đặc trưng bởi sự tập trung vào sự tồn tại của cá nhân, tự do cá nhân và trải nghiệm chủ quan của cuộc sống. Những đóng góp của Merleau-Ponty cho chủ nghĩa hiện sinh bắt nguồn sâu xa từ các nghiên cứu hiện tượng học của ông, đặc biệt là phân tích mang tính đột phá của ông về nhận thức. Trong "Hiện tượng học về tri giác", Merleau-Ponty lập luận rằng nhận thức không phải là sự tiếp nhận thụ động các dữ liệu giác quan; thay vào đó, nó là một quá trình tích cực, năng động, trong đó người nhận thức tích cực tương tác với môi trường của họ. Quan điểm này đã thách thức thuyết nhị nguyên Descartes đang thịnh hành, vốn tách biệt tâm trí và cơ thể thành những thực thể riêng biệt, với tâm trí vượt trội và độc lập với thế giới vật chất. Tác phẩm của Merleau-Ponty nhấn mạnh bản chất hiện thân của nhận thức, làm nổi bật vai trò quan trọng mà thể chất của chúng ta đóng trong việc hình thành trải nghiệm của chúng ta. Theo Merleau-Ponty, cơ thể là một phần không thể thiếu trong trải nghiệm tri giác, vì nó đóng vai trò là phương tiện chính để chúng ta tương tác với thế giới xung quanh. Cảm giác và chuyển động cơ thể của chúng ta là không thể thiếu đối với nhận thức của chúng ta, cung cấp cho chúng ta một góc nhìn độc đáo và kết nối trực tiếp với môi trường xung quanh. Sự nhấn mạnh của Merleau-Ponty về hiện thân đã khiến ông khám phá nhiều cách khác nhau mà sự hiện diện cơ thể của chúng ta ảnh hưởng đến nhận thức của chúng ta, chẳng hạn như vai trò của nhận thức không gian, quyền sở hữu và nhận thức của người khác. Khi làm như vậy, Merleau-Ponty đã tìm cách thu hẹp khoảng cách giữa các khía cạnh chủ quan và khách quan của trải nghiệm, chứng minh rằng nhận thức của chúng ta luôn nằm trong bối cảnh của sự tồn tại hiện thân của chúng ta. Bằng cách thừa nhận vai trò của cơ thể trong việc hình thành trải nghiệm của chúng ta, công việc của Merleau-Ponty đã mở ra những con đường mới để hiểu mối quan hệ phức tạp giữa bản thân, cơ thể và thế giới. Hơn nữa, sự nhấn mạnh của Merleau-Ponty về cơ thể có ý nghĩa quan trọng đối với phong trào hiện sinh rộng lớn hơn. Bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của cơ thể sống đối với sự trải nghiệm, tác phẩm của ông đã mở rộng các mối quan tâm của chủ nghĩa hiện sinh vượt ra ngoài lĩnh vực tâm lý hoặc trí tuệ thuần túy, đặt chúng vững chắc trong bối cảnh cuộc hiện sinh gắn chặt với cơ thể của chúng ta. Việc tập trung vào sự tương tác giữa chủ nghĩa hiện sinh và cơ thể đã truyền cảm hứng cho nhiều nhà triết học và học giả sau này, những người đã tìm cách khám phá và phát triển hơn nữa mối liên hệ giữa hai lĩnh vực nghiên cứu này. TÍNH ƯU VIỆT CỦA TRI GIÁC Khía cạnh trung tâm trong triết học của Merleau-Ponty là sự nhấn mạnh của ông về tính ưu việt của tri giác, điều khẳng định rằng tất cả kiến thức cuối cùng đều bắt nguồn từ kinh nghiệm tri giác. Nguyên tắc cơ bản này đã hướng dẫn phần lớn công việc của ông và khiến ông thách thức các truyền thống triết học lâu đời, chẳng hạn như thuyết nhị nguyên cơ thể-tâm trí Descartes đặt ra sự tách biệt nghiêm ngặt giữa tâm trí suy nghĩ và cơ thể vật chất. Thay vào đó, Merleau-Ponty tìm cách phát triển sự hiểu biết mới về mối quan hệ giữa cơ thể và thế giới, mối quan hệ thừa nhận sự tương tác phức tạp giữa trải nghiệm hiện thân của chúng ta và môi trường xung quanh. Bằng cách tập trung vào trải nghiệm tri giác, Merleau-Ponty nhằm mục đích chứng minh rằng sự hiểu biết của chúng ta về thế giới không chỉ bắt nguồn từ suy nghĩ trừu tượng hoặc khái niệm trí tuệ, mà còn dựa trên những trải nghiệm cụ thể, sống động của cơ thể chúng ta khi chúng tương tác với môi trường. Ông tin rằng tri giác của chúng ta không thụ động hay tĩnh tại, mà là những quá trình năng động được định hình bởi thể chất, lịch sử của chúng ta và bối cảnh mà chúng ta tìm thấy chính mình. Quan điểm này cho phép ông nhấn mạnh tầm quan trọng của cơ thể với tư cách là một người tham gia tích cực vào việc xây dựng ý nghĩa và hình thành tri thức. Từ chối thuyết nhị nguyên thân-tâm của Descartes, Merleau-Ponty đã đề xuất một cách tiếp cận toàn diện hơn để hiểu mối quan hệ giữa cơ thể và thế giới. Ông tin rằng cơ thể và thế giới được liên kết chặt chẽ với nhau trong một quá trình đồng cấu tạo liên tục, nghĩa là chúng cùng định hình và thông báo cho nhau. Khái niệm này, mà ông gọi là “sự giao thoa” ("chiasm"), nhấn mạnh ý tưởng rằng trải nghiệm của chúng ta luôn gắn liền với bối cảnh rộng lớn hơn và có mối liên hệ mật thiết với thế giới xung quanh chúng ta. Sự nhấn mạnh vào tính ưu việt của nhận thức và mối liên hệ lẫn nhau giữa cơ thể và thế giới có ý nghĩa sâu rộng đối với sự hiểu biết của chúng ta về trải nghiệm của con người. Bằng cách tập trung vào bản chất và sự phụ thuộc vào cơ thể của tri giác, Merleau-Ponty đã có thể thách thức sự phân đôi chủ thể-khách thể truyền thống thống trị phần lớn triết học phương Tây. Khi làm như vậy, ông đã mở ra những con đường điều tra mới và mở đường cho một cuộc khám phá nhiều sắc thái hơn về thân phận con người. Ngoài ý nghĩa triết học của nó, sự nhấn mạnh của Merleau-Ponty về tính ưu việt của tri giác đã có tác động đáng kể đến các ngành khác nhau bên ngoài triết học. Ý tưởng của ông đã ảnh hưởng đến các lĩnh vực tâm lý học, xã hội học, nhân chủng học và khoa học về nhận thức, trong số những lĩnh vực khác, bằng cách khuyến khích các nhà nghiên cứu xem xét vai trò của nhận thức và cơ thể trong việc hình thành trải nghiệm của con người. Kết quả là, công việc của Merleau-Ponty đã góp phần mang lại sự hiểu biết phong phú hơn, toàn diện hơn về vô số cách mà chúng ta tương tác và hiểu thế giới xung quanh mình. CƠ THỂ SỐNG Khía cạnh cốt lõi trong triết lý của Merleau-Ponty xoay quanh khái niệm "cơ thể sống". Ý tưởng này cho rằng cơ thể chúng ta không chỉ đơn thuần là một đối tượng vật lý tồn tại trên thế giới, mà là một thực thể chủ quan, mang tính kinh nghiệm, về cơ bản định hình nhận thức của chúng ta về thực tại. Nói cách khác, cơ thể sống là khía cạnh thiết yếu trong sự tồn tại của chúng ta, liên quan mật thiết đến cách chúng ta tương tác và trải nghiệm thế giới xung quanh. Quan niệm về cơ thể sống của Merleau-Ponty đã có tác động sâu sắc đến nhiều ngành khác nhau, bao gồm tâm lý học, xã hội học và nghệ thuật. Ví dụ, trong tâm lý học, những ý tưởng của ông đã góp phần vào sự phát triển của các lý thuyết nhận thức phụ thuộc vào cơ thể, trong đó nhấn mạnh vai trò của cơ thể trong việc hình thành các quá trình nhận thức như nhận thức, trí nhớ và ra quyết định. Cách tiếp cận này trái ngược với các lý thuyết nhận thức truyền thống tập trung chủ yếu vào các biểu diễn tinh thần trừu tượng và các quy trình tính toán. Trong xã hội học, khái niệm về cơ thể sống đã truyền cảm hứng cho các học giả xem xét vai trò của cơ thể trong việc xây dựng bản sắc xã hội và trải nghiệm về bất bình đẳng xã hội. Ý tưởng của Merleau-Ponty đã khuyến khích các nhà xã hội học xem xét các trải nghiệm cơ thể, chẳng hạn như chủng tộc, giới tính và người khuyết tật đã giao thoa với các cấu trúc xã hội rộng lớn hơn và các chuẩn mực văn hóa như thế nào để định hình trải nghiệm và cơ hội của các cá nhân. Điều này đã dẫn đến sự đánh giá cao hơn về sự tương tác phức tạp giữa cơ thể và xã hội, cũng như sự phát triển của các phương pháp tiếp cận phương pháp luận mới làm nền tảng cho các trải nghiệm cơ thể trong nghiên cứu xã hội học. Hơn nữa, quan niệm về cơ thể sống của Merleau-Ponty đã ảnh hưởng đến các lý thuyết và thực hành nghệ thuật trên nhiều lĩnh vực khác nhau. Ví dụ, trong nghệ thuật thị giác, các nghệ sĩ đã dựa trên những ý tưởng của ông để khám phá mối quan hệ giữa cơ thể và quá trình sáng tạo, thường nhấn mạnh vai trò của những trải nghiệm được thể hiện trong quá trình sản xuất và tiếp nhận nghệ thuật. Tương tự như vậy, trong các nghiên cứu về khiêu vũ và biểu diễn, khái niệm về cơ thể sống đã được sử dụng để phân tích cách thức mà chuyển động và thể chất định hình cả việc sáng tạo và diễn giải các buổi biểu diễn. Hơn nữa, ý tưởng về cơ thể sống đã có ảnh hưởng trong lĩnh vực nghiên cứu khuyết tật, nơi các học giả đã sử dụng các khái niệm của Merleau-Ponty để thẩm vấn các giả định xã hội về các cơ thể "bình thường" và ủng hộ sự hiểu biết toàn diện hơn về sự đa dạng của cơ thể. Bằng cách nhấn mạnh các khía cạnh chủ quan và trải nghiệm của cơ thể, triết học của Merleau-Ponty đã cung cấp một khuôn khổ có giá trị để thách thức các quan niệm truyền thống, đồng thời thúc đẩy sự đánh giá sâu sắc hơn về nhiều trải nghiệm của con người. NGÔN NGỮ VÀ CÁCH DIỄN ĐẠT Trong tác phẩm sau này của mình, Merleau-Ponty dành sự quan tâm đáng kể đến vai trò của ngôn ngữ và cách diễn đạt trong việc định hình trải nghiệm của con người, khám phá cách thức sự phức tạp của giao tiếp ảnh hưởng đến sự hiểu biết của chúng ta về thế giới và cơ thể chúng ta. Ông cho rằng không nên xem ngôn ngữ đơn thuần như một hệ thống biểu đạt phản ánh hiện thực; đúng hơn, nó phục vụ như một phương tiện mạnh mẽ để thể hiện và bộc lộ kinh nghiệm sống của chúng ta, làm sáng tỏ các sắc thái trong suy nghĩ, cảm xúc và nhận thức của chúng ta. Quan điểm của Merleau-Ponty về ngôn ngữ và cách diễn đạt xuất hiện từ nền tảng hiện tượng học và chủ nghĩa hiện sinh của ông, vốn nhấn mạnh tầm quan trọng của trải nghiệm chủ quan và những cách độc đáo mà các cá nhân tương tác với thế giới. Điều này khiến ông đặt câu hỏi về các lý thuyết ngôn ngữ thông thường coi ngôn ngữ như một hệ thống thuần túy khách quan, dựa trên quy tắc, tách rời khỏi sự phong phú và phức tạp của trải nghiệm con người. Khi phát triển các ý tưởng của mình về ngôn ngữ, Merleau-Ponty đã lấy cảm hứng từ nhiều nguồn khác nhau, bao gồm các tác phẩm của Ferdinand de Saussure, người có cách tiếp cận theo chủ nghĩa cấu trúc đối với ngôn ngữ học nhấn mạnh bản chất tùy ý của các dấu hiệu ngôn ngữ, và Ludwig Wittgenstein, người đã khám phá những cách thức đa dạng trong đó ngôn ngữ được sử dụng để truyền đạt ý nghĩa trong các ngữ cảnh khác nhau. Bằng cách tổng hợp những hiểu biết sâu sắc từ những nhà tư tưởng này và những nhà tư tưởng khác, Merleau-Ponty đã tìm cách thiết lập một sự hiểu biết toàn diện hơn về ngôn ngữ vì vai trò nhiều mặt của nó trong đời sống con người. Một trong những khái niệm quan trọng trong cách tiếp cận ngôn ngữ của Merleau-Ponty là ý tưởng về "biểu hiện", làm nổi bật các khía cạnh sáng tạo và năng động của giao tiếp. Đối với Merleau-Ponty, ngôn ngữ không phải là một hệ thống biểu tượng tĩnh mà là một quá trình phát triển thông qua đó các cá nhân nói lên kinh nghiệm của họ, thương lượng các mối quan hệ của họ với người khác và điều hướng sự phức tạp của thế giới xung quanh họ. Sự nhấn mạnh vào biểu hiện này nhấn mạnh mối liên hệ cơ bản giữa ngôn ngữ và hiện thân, vì bản thân hành động nói hoặc viết là biểu hiện của sự hiện diện vật lý của chúng ta trên thế giới. Những hiểu biết sâu sắc của Merleau-Ponty về ngôn ngữ và cách diễn đạt có ý nghĩa sâu rộng đối với nhiều lĩnh vực nghiên cứu khác nhau, bao gồm ngôn ngữ học, ký hiệu học và lý thuyết văn học. Trong ngôn ngữ học, những ý tưởng của ông đã góp phần phát triển các cách tiếp cận mới nhấn mạnh vai trò của ngữ cảnh, hiện thân và tính liên chủ thể trong việc sử dụng và hiểu ngôn ngữ. Trong ký hiệu học, công trình của Merleau-Ponty đã cung cấp thông tin cho các cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa các dấu hiệu, ý nghĩa và kinh nghiệm, thách thức các giả định truyền thống về bản chất của biểu tượng. ẢNH HƯỞNG LÂU DÀI CỦA MERLEAU-PONTY Tác phẩm triết học của Merleau-Ponty đã tạo ra rất nhiều cuộc thảo luận và tranh luận trong giới học thuật, thu hút cả lời khen ngợi và sự phê phán về các khía cạnh khác nhau trong tư tưởng của ông. Một trong những đóng góp quan trọng nhất trong triết học của Merleau-Ponty là sự nhấn mạnh của ông đối với cơ thể như một thành phần thiết yếu trong trải nghiệm của con người. Sự tập trung vào bản chất hiện thân của nhận thức và nhận thức đã được ca ngợi là đột phá và đổi mới, mở đường cho sự hiểu biết toàn diện hơn về tình trạng con người vượt qua thuyết nhị nguyên truyền thống về cơ thể và tâm trí. Tuy nhiên, một số nhà phê bình đã đặt vấn đề với một số khía cạnh trong lời giải thích về nhận thức của Merleau-Ponty, lập luận rằng các mô tả của ông về các quá trình nhận thức có thể hơi mơ hồ và thiếu rõ ràng. Những nhà phê bình này cho rằng công việc của Merleau-Ponty, mặc dù chắc chắn là rất quan trọng, nhưng vẫn để lại một số câu hỏi chưa được trả lời hoặc chưa được phát triển, dẫn đến sự mơ hồ và mâu thuẫn tiềm ẩn trong khuôn khổ triết học của ông. Hơn nữa, công trình của Merleau-Ponty đã được các nhà nghiên cứu trong lĩnh vực khoa học về nhận thức đặc biệt quan tâm, những người đã nhận thấy sự nhấn mạnh của ông về cơ thể và nhận thức là một nguồn tài nguyên quý giá để khám phá sự tương tác giữa tâm trí và môi trường. Những ý tưởng của ông đã truyền cảm hứng cho những hướng nghiên cứu mới về các chủ đề như nhận thức thể hiện, chủ nghĩa thực thi và các lý thuyết tâm trí mở rộng, nhằm tìm hiểu cách thức mà các quá trình nhận thức được hình thành bởi sự tương tác của cơ thể với thế giới. Hơn nữa, triết học của Merleau-Ponty đã gây được tiếng vang với các nhà tư tưởng theo truyền thống hậu cấu trúc luận, những người đã bị thu hút bởi những lời phê bình của ông về thuyết nhị nguyên Descartes và sự nhấn mạnh của ông về bản chất năng động, đan xen của kinh nghiệm con người. Những nhà triết học như Jacques Derrida, Michel Foucault và Gilles Deleuze đã chịu ảnh hưởng bởi Merleau-Ponty, tìm thấy nguồn cảm hứng trong những khám phá của ông về ngôn ngữ, nhận thức và ranh giới giữa con người và đồng loại của mình./.
- HEIDEGGER VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC
  28/ 04/ 2023
  
  HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ (3): HEIDEGGER VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CHO HIỆN TƯỢNG HỌC Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 1, Kỳ 2) I. MARTIN HEIDEGGER: NGƯỜI KHỔNG LỒ CỦA NỀN TRIẾT HỌC ĐỨC Martin Heidegger (1889-1976) là nhà triết học Đức vĩ đại của thế kỷ XX. Ông đã khám phá và phát triển những suy nghĩ sâu sắc, thú vị và đầy thuyết phục về những khía cạnh căn bản của cuộc sống như tồn tại, thời gian, ngôn ngữ, công nghệ và nhiều vấn đề triết học khác. Những công trình của ông đã để lại dấu ấn về sự tư duy và ảnh hưởng mạnh mẽ trong cộng đồng triết học và nhiều lĩnh vực khác. Ông đã có những đóng góp đáng kể cho hiện tượng học, một hướng triết học được Edmund Husserl (1859-1938) sáng lập. Ông đã xây dựng trên cơ sở triết lý của Husserl và phát triển quan điểm riêng về cuộc hiện sinh và ý nghĩa của thế giới. Heidegger đặt câu hỏi về ý nghĩa của sự hiện diện, tương tác giữa con người và thế giới, và vai trò của ngôn ngữ trong việc hiểu thế giới. Heidegger là nhà triết học xuất sắc không chỉ trong lĩnh vực hiện tượng học, mà còn trong việc phát triển và làm sáng tỏ triết lý của Husserl. Ông đã xây dựng trên cơ sở triết lý của Husserl và đưa ra một quan điểm độc đáo về cuộc hiện sinh và ý nghĩa của thế giới. Heidegger đi sâu vào khám phá ý nghĩa của sự hiện diện, tương tác giữa con người và thế giới, cũng như vai trò tối quan trọng của ngôn ngữ trong quá trình hiểu thế giới. Ông đã đưa ra những phân tích sắc bén và suy nghĩ sâu sắc về các khía cạnh này, mở ra một lĩnh vực triết học mới và có ảnh hưởng rộng lớn đối với nhiều ngành nghề và lĩnh vực khác nhau. Bài viết này sẽ giới thiệu tổng quan về Heidegger, bao gồm cả cuộc đời và công trình nổi tiếng của ông. Chúng ta sẽ tìm hiểu về ý nghĩa sâu sắc của các khái niệm quan trọng như “Dasein” (tồn tại), “Thời gian” và “Ngôn ngữ”. Bên cạnh đó, chúng ta cũng sẽ khám phá những ảnh hưởng đáng kể mà nhà triết học Husserl đã có tới Heidegger, và những đóng góp đáng chú ý mà Heidegger đã mang đến cho lĩnh vực hiện tượng học. Trên cơ sở những nền tảng triết lý đã được đề cập, Heidegger đã thúc đẩy một cuộc cách mạng triết học trong thế kỷ XX. Ông không chỉ đơn thuần là nhà triết học quan trọng, mà còn là người tác động mạnh mẽ tới sự phát triển của triết học đương đại bằng trí tưởng tượng phong phú của mình. Bằng cách khai phá sâu vào bản chất của cuộc hiện sinh và tiếp cận với thế giới một cách đầy sáng tạo, Heidegger đã mở ra những khía cạnh mới và khác biệt trong lĩnh vực triết học. Các đóng góp của Heidegger đã thúc đẩy hiện tượng học phát triểu nhanh chóng và ảnh hưởng mạnh mẽ tới triết học đương đại. Ông đã mở rộng phạm vi của triết học bằng cách tập trung vào hiện thực và kinh nghiệm của chúng ta trong thế giới. Bằng cách xem xét sự cuộc hiện sinh của con người, ông đã đưa ra những quan điểm đột phá về vai trò của thời gian, ngôn ngữ và công nghệ trong cuộc sống của chúng ta. Những ý tưởng này đã có sự ảnh hưởng lớn tới triết lý và triết học ứng dụng, đồng thời thúc đẩy sự phát triển của triết học hiện đại. Với sự phát triển và khám phá của ý tưởng của Heidegger, chúng ta có thể hiểu rõ hơn về bản chất con người và tầm quan trọng của việc hiểu về thế giới mà chúng ta đang sống. Ông đã mở ra một cánh cửa mới cho triết học, cho phép chúng ta nghiên cứu và suy ngẫm về những khía cạnh sâu xa của cuộc sống và sự tồn tại. Ý tưởng của ông về thế giới, ngôn ngữ và công nghệ đã góp phần xây dựng nền móng cho nhiều lĩnh vực khác nhau, bao gồm triết học, văn học, nghệ thuật và khoa học xã hội. II. CUỘC ĐỜI VÀ SỰ NGHIỆP 1. Tuổi trẻ và giáo dục Heidegger sinh ra tại Meßkirch, Đức vào năm 1889. Ông sinh ra trong gia đình nghèo khó, và cha ông là thợ rèn. Tuy nhiên, những khó khăn đó không ngăn cản ý chí học hỏi và sự nỗ lực của Heidegger. Ông không ngừng nỗ lực trong việc theo đuổi tri thức và sự hiểu biết. Ban đầu, Heidegger theo học tại trường Công giáo, nơi ông nhận được những tri thức cơ bản. Tuy nhiên, niềm ham muốn khám phá và đam mê với triết học đã thúc đẩy ông tiếp tục học tập ở một trường cao đẳng chính trị. Điều này cho phép ông tiếp cận với những tri thức sâu sắc và trở nên đa dạng trong quan điểm và phân tích của mình. Sự tiếp xúc với trường cao đẳng chính trị đã mở ra cho Heidegger những cánh cửa mới trong nghiên cứu triết học. Ông đã có cơ hội tiếp cận với những tư tưởng và triết lý đa dạng, từ các nhà triết học cổ điển cho đến nhà triết học đương đại. Sự hòa nhập và đa dạng này đã ảnh hưởng đến quan điểm triết học của Heidegger và giúp ông phát triển các ý tưởng sáng tạo và đột phá trong lĩnh vực này. Nhờ sự nỗ lực và lòng say mê không ngừng, Heidegger đã có cơ hội được nhận vào Đại học Freiburg, một bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời ông. Tại đây, ông đã chuyên tâm theo học các môn học như triết học, toán học và thiên văn học, mở rộng tri thức và nhận thức của mình về những khía cạnh khác nhau của tri thức nhân loại. Trong suốt thời gian học tập tại Đại học Freiburg, ông đã dành thời gian và nỗ lực lớn để tìm hiểu sâu về triết học. Ông đã nghiên cứu các nhà triết học cổ điển như Plato và Aristotle, cùng với sự tìm hiểu về triết học đương đại và các phong trào triết học tiên phong. Những tri thức và hiểu biết này đã giúp ông xây dựng nền tảng vững chắc cho sự phát triển của triết học cá nhân của mình. Heidegger cũng quan tâm đến các lĩnh vực triết học liên quan khác như toán học và thiên văn học. Việc nghiên cứu những môn học này đã giúp ông nhận ra sự liên kết giữa triết học và các lĩnh vực khác của tri thức nhân loại. Ông nhận thấy rằng những nguyên tắc và phương pháp của toán học có thể áp dụng vào triết học, đồng thời, sự hiểu biết về vũ trụ và thiên văn học cũng có thể đóng góp vào việc khám phá cuộc hiện sinh của con người. Với việc tiếp thu và nghiên cứu đa dạng các môn học, Heidegger đã mở rộng tầm nhìn và hiểu biết của mình về tri thức nhân loại. Những tri thức này đã làm nền tảng cho ông trong việc phát triển những ý tưởng và quan điểm triết học độc đáo của mình trong tương lai. GẶP GỠ HUSSERL VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA HUSSERL Tại Đại học Freiburg, Heidegger đã gặp gỡ và thiết lập mối quan hệ học thuật với Husserl, người sáng lập hiện tượng học. Cuộc gặp gỡ này đã đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong sự phát triển của Heidegger, tạo ra một sự ảnh hưởng mạnh mẽ đối với ông và làm thay đổi hướng đi của suy nghĩ của ông. Husserl đã truyền cảm hứng cho Heidegger về tầm quan trọng của trải nghiệm trực tiếp và việc hiểu về thế giới thông qua cách chúng ta trải nghiệm nó. Điều này đặc biệt quan trọng đối với Heidegger, và đã tạo ra một ảnh hưởng mạnh mẽ đến suy nghĩ và triết lý của ông. Heidegger đã nhận thấy rằng trải nghiệm cá nhân và đối thoại với thế giới xung quanh chúng ta có vai trò quan trọng trong việc hiểu về cuộc hiện sinh và ý nghĩa của nó. Ông đã xem xét sự hiện diện của thời gian trong trải nghiệm của chúng ta và cách ngôn ngữ và công nghệ tác động đến cách chúng ta nhìn nhận và tương tác với thế giới. Tuy nhiên, sau khi tiếp thu những ý tưởng từ Husserl, Heidegger đã đi xa hơn và không chỉ đơn thuần áp dụng những khái niệm của ông, mà còn phát triển các ý tưởng và khái niệm mới, mang tính cá nhân và độc đáo. Ông đã khám phá và phát triển những khái niệm về “Dasein” (cuộc hiện sinh), “thời gian”, “ngôn ngữ” và “công nghệ”, các khái niệm này đã trở thành cốt lõi của triết học Heidegger. Ông đặc biệt quan tâm đến cách những yếu tố này tương tác và tác động lẫn nhau trong việc hiểu về cuộc hiện sinh và ý nghĩa của cuộc hiện sinh. Heidegger đã phát triển phương pháp triết học gọi là “phân tích hiện sinh” để khám phá bản chất của cuộc hiện sinh của con người. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của trải nghiệm cá nhân, khám phá cách mà chúng ta tồn tại trong thế giới và tương tác với nó thông qua ngôn ngữ và công nghệ. Ông lập luận rằng chỉ khi chúng ta nhìn nhận một cách sâu sắc và chân thực thế giới xung quanh chúng ta, chúng ta mới có thể hiểu và định hình ý nghĩa của cuộc hiện sinh. SỰ NGHIỆP GIẢNG DẠY VÀ CÁC CÔNG TRÌNH QUAN TRỌNG Sau khi hoàn thành việc học, Heidegger trở thành giáo sư triết học tại Đại học Freiburg. Trong vai trò này, ông đã đóng góp quan trọng vào việc phát triển lĩnh vực triết học và trở thành một nhân vật nổi tiếng trong giới học thuật. Sau đó, ông đã chuyển đến làm việc tại Đại học Marburg, nơi ông tiếp tục nghiên cứu và truyền đạt triết lý của mình. Trong quá trình này, Heidegger đã viết kiệt tác triết học của đời mình mang tên “Sein und Zeit” (Tồn tại và Thời gian) vào năm 1927. Đây được xem là tác phẩm triết học đột phá và đã gây tiếng vang lớn trong cộng đồng triết học. Công trình này nổi tiếng với cách tiếp cận phiênhọc, khám phá ý nghĩa của cuộc hiện sinh và thời gian trong cuộc sống con người. “Tồn tại và thời gian” đã nhận được sự công nhận rộng rãi và trở thành một trong những tác phẩm triết học quan trọng nhất của thế kỷ XX. Tác phẩm này đã ảnh hưởng đến nhiều nhà triết học và làm thay đổi cách nhìn về triết học hiện đại. Với công trình này, Heidegger đã cung cấp những cơ sở lý thuyết mới và mở ra một hướng đi mới trong triết học. Sau thành công của “Tồn tại và thời gian”, Heidegger tiếp tục giảng dạy và xuất bản nhiều tác phẩm khác. Các công trình của ông tiếp tục làm giàu lý luận hiện tượng học và triết học hiện đại. Heidegger không dừng lại ở “Tồn tại và thời gian” mà tiếp tục khám phá và phát triển những ý tưởng mới trong triết học của mình. Heidegger đã đóng góp vào nhiều lĩnh vực, bao gồm triết học hiện sinh, triết học ngôn ngữ, triết học của công trình nghệ thuật, triết học công nghệ, và triết học chính trị. Công trình của ông mang tính đột phá và thách thức các khái niệm truyền thống trong triết học, đồng thời mở rộng phạm vi lĩnh vực triết học. Ông đã viết nhiều cuốn sách và bài viết quan trọng, như “Die Frage nach dem Ding” (Câu hỏi về sự vật), “Was ist Metaphysik?” (Siêu hình học là gì), và “Vom Wesen des Grundes” (Về bản chất của các Căn nguyên). Những công trình này tiếp tục đóng góp vào việc khai phá sâu hơn về bản chất của thế giới và con người. Heidegger cũng không chỉ là nhà triết học lý thuyết mà còn là giáo viên xuất sắc. Ông đã truyền đạt triết lý của mình thông qua giảng dạy và hướng dẫn nhiều học trò, ảnh hưởng đến thế hệ nhà triết học sau này. NHỮNG ĐÓNG GÓP NỔI BẬT CỦA HEIDEGGER CHO HIỆN TƯỢNG HỌC 1. Tồn tại và Thời gian (Sein und Zeit) “Tồn tại và thời gian” là tác phẩm nổi tiếng nhất của Heidegger, trong đó ông đưa ra khái niệm về “Dasein” - tồn tại. Tác phẩm này đã có vai trò vô cùng quan trọng trong sự phát triển và truyền bá triết học của ông. Ông giới thiệu khái niệm “Dasein” như một khía cạnh toàn diện của cuộc hiện sinh của con người, không chỉ nằm trong không gian mà còn trong thời gian. Heidegger cho rằng để hiểu được bản chất của cuộc hiện sinh, chúng ta không thể không xét đến khía cạnh thời gian và sự thay đổi liên tục của nó. Ông nhấn mạnh rằng con người tồn tại trong một không gian thời gian đặc biệt và quan trọng. Khái niệm “Dasein” gợi lên ý tưởng rằng con người không chỉ đơn thuần tồn tại trong thực tại hiện tại, mà còn có một mối quan hệ mật thiết với quá khứ và tương lai. Ông cũng nhấn mạnh rằng con người thường có xu hướng tập trung vào tương lai hơn là quá khứ. Chúng ta dành nhiều thời gian suy nghĩ và chuẩn bị cho những gì sẽ xảy ra trong tương lai, trong khi đôi khi lãng quên những trải nghiệm và hành trình của quá khứ. Heidegger cho rằng điều này có thể gây hiểu lầm và làm mất đi một phần quan trọng của cuộc hiện sinh của con người, vì quá khứ cũng đóng góp vào việc xác định và hình thành chúng ta. 2. Công nghệ và “kết cấu” Heidegger cũng nổi tiếng với những suy nghĩ của mình về công nghệ và khái niệm “kết cấu” (Gestell). Theo ông, “kết cấu” đề cập đến sự chuyển đổi của thế giới tự nhiên thành một hệ thống sản xuất và tiêu dùng. Ông cho rằng công nghệ hiện đại không chỉ đơn thuần là phương tiện, mà còn tác động đến cách chúng ta nhìn nhận thế giới xung quanh. Theo Heidegger, công nghệ hiện đại đã tạo nên một cách nhìn đặc biệt và có phần thiên kiến, khiến chúng ta coi mọi thứ trong tự nhiên như là những nguồn tài nguyên để khai thác và kiểm soát. Thay vì nhìn nhận tự nhiên và các hiện tượng với sự kính trọng và tôn trọng, chúng ta hiện tại thường xem chúng qua một lăng kính công nghệ, xem chúng chỉ là các thành phần để được sử dụng và tận dụng. Ông cho rằng việc này dẫn đến việc lãng phí và việc hủy hoại thế giới tự nhiên, khiến chúng ta mất đi khả năng hiểu và đánh giá đúng môi trường tự nhiên. “Kết cấu” của công nghệ không chỉ có tác động lên cách chúng ta nhìn nhận thế giới tự nhiên, mà còn tạo ra sự thống nhất và tiêu chuẩn hóa trong cách tiếp cận và sử dụng công nghệ. Điều này có thể dẫn đến việc mất đi những khía cạnh đa dạng và độc đáo của thế giới tự nhiên, khiến cho sự khác biệt và sự đa dạng không được đánh giá và coi trọng. Ông cảnh báo rằng khung công nghệ có thể làm mất đi bản chất tự nhiên và con người, và gợi mở về việc chúng ta cần đối mặt và đặt câu hỏi về vai trò và tác động của công nghệ trong cuộc hiện sinh của chúng ta. 3. Ngôn ngữ và “lời nói trống rỗng” Heidegger cũng chú ý đến vai trò của ngôn ngữ trong hiện tượng học và triết học. Ông cho rằng ngôn ngữ không chỉ đơn thuần là công cụ giao tiếp, mà còn là cách chúng ta thể hiện và hiểu thế giới xung quanh. Heidegger đặt một khái niệm quan trọng là “lời nói trống rỗng” (Gerede), để chỉ sự truyền đạt thông tin không chính xác và không phản ánh bản chất thực sự của hiện tượng. Khái niệm này ám chỉ đến các cách thức của trò chuyện hàng ngày mà không có sự hiểu biết thật sự, cảm nhận thực tế hoặc ý thức tồn tại sâu sắc. Heidegger cho rằng "lời nói trống rỗng" là một trạng thái của ngôn ngữ mà người ta thường rơi vào, khi chúng ta không tự suy ngẫm hoặc đặt câu hỏi về thế giới xung quanh mình, mà chỉ lặp lại và tái sử dụng các cụm từ và khái niệm mà chúng ta nghe thấy từ người khác. “Lời nói trống rỗng” trở thành một hành động tự động và bình thường, mà không đòi hỏi sự chân thành và sự đồng thuận với bản chất của hiện tượng. Khi chúng ta chỉ truyền đạt thông tin theo cách “lời nói trống rỗng”, chúng ta không thể đạt được sự hiểu biết sâu sắc về thế giới và tồn tại. Heidegger nhấn mạnh rằng chúng ta cần cảnh giác và tiếp cận ngôn ngữ một cách chân thành và chính xác hơn. Chúng ta nên tìm hiểu và sử dụng ngôn ngữ một cách cẩn thận và đúng đắn, để có thể phản ánh bản chất thực sự của hiện tượng và đạt được sự hiểu biết sâu sắc hơn về thế giới và tồn tại. 4. Chỉ số về cuộc hiện sinh Heidegger đã đưa ra một loạt các chỉ số về cuộc hiện sinh, được gọi là “Existenzialien” (tồn tại-người), nhằm giúp chúng ta hiểu về bản chất của cuộc hiện sinh của con người. Các chỉ số này giúp ông phân tích và định hiện tượng học theo cách mới mẻ và sâu sắc hơn. "Existenzialien" là từ ghép của hai từ trong tiếng Đức: "Existenz" (sự tồn tại) và "alien" (người ngoại bang). Heidegger sử dụng thuật ngữ này để chỉ những khía cạnh đặc thù của sự tồn tại con người, những khía cạnh mà khiến con người trở nên riêng biệt và khác biệt so với các thực thể khác trong thế giới. Nó tương đương với khái niệm "Dasein" trong triết học của Heidegger, đại diện cho sự tồn tại con người như một hiện thực đặc biệt. Dưới đây là số chỉ số nổi bật mà Heidegger đã sử dụng: a) Thế giới (Welt): Chỉ số này liên quan đến cách con người trải nghiệm và tồn tại trong thế giới xung quanh. Thế giới không chỉ đơn thuần là một môi trường vật chất mà con người sống và tồn tại, mà nó còn mang đến nhiều hơn thế. Thế giới là một không gian phong phú, tràn đầy ý nghĩa và giá trị đối với cuộc sống của chúng ta. Con người không chỉ đơn thuần là một phần tử của thế giới, mà chúng ta còn có khả năng trải nghiệm và tạo dựng ý nghĩa cho nó. Thế giới là nơi chúng ta gặp gỡ và tương tác với những người khác, khám phá các nền văn hóa và tư duy đa dạng, và thể hiện bản thân thông qua những thành tựu và đóng góp cho xã hội. Chúng ta có thể trải nghiệm thế giới qua các giác quan, như nhìn, nghe, xúc giác và thậm chí tư duy. Từ cảm nhận màu sắc và hình dạng của vật thể xung quanh, âm thanh của thiên nhiên và âm nhạc, cho đến cảm giác khi chạm vào một vật phẩm, tất cả đều góp phần tạo nên sự đa dạng và sự phong phú của thế giới. Tuy nhiên, thế giới không chỉ tồn tại trong không gian vật chất mà còn trong không gian tư tưởng và ý niệm. Đó là nơi chúng ta xây dựng và gìn giữ các giá trị, niềm tin, ý thức và tri thức. Thế giới cũng là nơi chúng ta thể hiện sự tồn tại của mình qua sự phát triển cá nhân, việc thực hiện mục tiêu và đam mê, và khám phá sự ý nghĩa của cuộc sống. b) Người khác (Mitsein): Chỉ số này tập trung vào mối quan hệ giữa con người với người khác. Heidegger cho rằng người khác đóng vai trò quan trọng trong việc xác định và định hình cuộc hiện sinh của chúng ta, và qua đó, chúng ta có thể hiểu và tồn tại chính mình. Đối với Heidegger, mối quan hệ với người khác không chỉ đơn thuần là giao tiếp và tương tác xã hội. Thay vào đó, ông nhìn nhận người khác như một phần không thể thiếu trong sự hiện hữu của chúng ta. Người khác không chỉ là những cá nhân độc lập, mà là những người có sự hiện diện và ảnh hưởng đối với cuộc sống của chúng ta. Người khác không chỉ đóng vai trò là những người đối tác xã hội, mà còn là những người mang lại cho chúng ta sự nhận thức về bản thân. Qua việc quan sát, tương tác và giao tiếp với người khác, chúng ta có thể nhìn nhận mình thông qua góc nhìn của người khác. Nhờ đó, chúng ta nhận ra sự tồn tại của mình và xác định được bản chất con người của mình. Đồng thời, người khác cũng đóng vai trò trong việc định hình tồn tại của chúng ta. Những quy chuẩn xã hội, giá trị và niềm tin được xây dựng thông qua mối quan hệ với người khác. Chúng ta học hỏi, thích nghi và xác định bản thân dựa trên sự tương tác và tác động từ người khác. Như vậy, người khác đóng góp quan trọng vào việc hình thành và phát triển của chúng ta. c) Chính mình (Selbstsein): Chỉ số này liên quan đến sự nhận thức và tồn tại của con người đối với chính mình. Heidegger nhấn mạnh về việc phải đối mặt với chính mình, tự tạo nên ý nghĩa và mục đích trong cuộc sống. Theo Heidegger, chúng ta không thể hiểu được ý nghĩa của sự tồn tại nếu không đối diện trực tiếp với chính mình. Từ việc nhận thức và tồn tại, chúng ta có thể xác định và định hình ý nghĩa của cuộc sống. Điều quan trọng là chúng ta không chỉ đơn thuần là tồn tại, mà còn phải tồn tại một cách ý nghĩa. Tự nhận thức và tự xác định mục tiêu trong cuộc sống giúp chúng ta đạt được trạng thái của chính mình, tự tạo nên một cuộc sống có ý nghĩa và đáng sống. Điều này đòi hỏi sự chấp nhận trách nhiệm cá nhân và khám phá bản thân mình, vượt qua những giới hạn và trở thành người sáng tạo của cuộc đời mình. Qua việc phát triển khả năng nhận thức và tự thể hiện, chúng ta có thể khám phá, xây dựng và thể hiện ý nghĩa và mục đích của bản thân trong thế giới. d) Thời gian (Zeit): Chỉ số này tập trung vào vai trò quan trọng của thời gian trong sự tồn tại. Theo Heidegger, để hiểu được sự tồn tại, chúng ta không thể bỏ qua khía cạnh thời gian và sự thay đổi không ngừng của nó. Thời gian không chỉ là một khái niệm về quãng thời gian định lượng, mà còn là một khía cạnh định hình và điều chỉnh trạng thái tồn tại của chúng ta. Nó không chỉ là một phương tiện đo lường, mà còn là một sức mạnh ảnh hưởng đến cách chúng ta trải nghiệm và hiểu thế giới. Trạng thái của chúng ta trong thời gian không chỉ dựa trên quá khứ và hiện tại, mà còn phụ thuộc vào triển vọng và mong đợi của tương lai. Thời gian mang đến sự biến đổi, sự phát triển và sự hình thành của tồn tại, và nó là một yếu tố không thể thiếu trong việc tìm hiểu ý nghĩa và ý thức của chúng ta trong thế giới này. e) Sự chết (Tod): Chỉ số này đề cập đến sự chấp nhận và nhìn nhận sự chết như một phần không thể thiếu trong cuộc sống của con người. Heidegger cho rằng nhận thức về sự chết không chỉ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về ý nghĩa của cuộc sống mà còn tăng cường sự quan trọng và khả năng tự thực hiện trong thời gian có sẵn. Ý thức về sự chết đẩy chúng ta suy nghĩ về mục tiêu, ước mơ và giá trị thực sự của những gì chúng ta làm trong cuộc đời. Chúng ta nhận ra rằng thời gian có hạn và việc chúng ta làm trong thế giới này mang ý nghĩa đặc biệt. Bằng cách chấp nhận và nhìn nhận sự chết, chúng ta trở nên nhạy bén hơn với giá trị của mỗi khoảnh khắc, tận hưởng cuộc sống và cống hiến hết mình để thực hiện những ước mơ và ý tưởng của chúng ta. f) Quan hệ với thần (Gott): Chỉ số này liên quan đến khía cạnh tôn giáo và tâm linh trong tồn tại. Heidegger khám phá quan hệ giữa con người và cuộc hiện sinh của thần và cách nó tác động đến ý nghĩa của cuộc hiện sinh làm người. Heidegger đã đi sâu vào nghiên cứu quan hệ giữa con người và thần, mang đến một cái nhìn mới về khía cạnh tôn giáo và tâm linh trong tồn tại. Ông nghiên cứu cách thức mà cuộc hiện sinh của thần ảnh hưởng đến ý nghĩa của cuộc sống con người, tạo ra một liên kết đặc biệt giữa hai thực thể này. Theo Heidegger, thần không chỉ là một thực thể tôn giáo được tưởng tượng với quyền năng siêu nhiên, mà còn là một khía cạnh cuộc hiện sinh của con người. Ông cho rằng thần hiện diện trong thế giới thông qua cuộc sống con người, và nó tác động mạnh mẽ đến ý nghĩa và giá trị của cuộc sống. Từ quan điểm của Heidegger, con người không thể hiểu được ý nghĩa thực sự của cuộc sống mà không nhìn nhận tầm quan trọng của mối quan hệ với thần. Thần không chỉ là một đối tượng bên ngoài, mà là một phần không thể thiếu của bản thể con người. Qua việc hiểu rõ và sống đúng với quan hệ này, con người mới có thể khám phá ý nghĩa và tầm quan trọng của cuộc sống. g) Sự lưu giữ kỷ niệm (Gedenken): Chỉ số này liên quan đến khả năng của con người để ghi nhớ và tưởng nhớ về quá khứ. Heidegger cho rằng sự lưu giữ kỷ niệm là khía cạnh quan trọng trong việc xây dựng ý nghĩa và hiểu biết về cuộc hiện sinh của chúng ta. Sự lưu giữ kỷ niệm (Gedenken) đóng một vai trò không thể thiếu trong cuộc sống của con người. Chúng ta có khả năng ghi nhớ và tưởng nhớ về quá khứ, đó là điều tạo nên sự đặc biệt và phong phú của kinh nghiệm con người. Theo Heidegger, sự lưu giữ kỷ niệm không chỉ đơn thuần là việc ghi nhớ sự kiện đã xảy ra, mà còn là khả năng hiểu biết và tạo ra ý nghĩa từ những kỷ niệm đó. Qua việc lưu giữ và tưởng nhớ, chúng ta có thể tạo ra một khung cảnh toàn diện về cuộc hiện sinh của chúng ta, từ quá khứ đến hiện tại và thậm chí là tương lai. Kỷ niệm không chỉ là một khái niệm cá nhân, mà còn là một phần quan trọng của văn hóa và xã hội. Qua việc truyền đạt và chia sẻ kỷ niệm, chúng ta xây dựng và bảo tồn những giá trị và truyền thống của một cộng đồng. Sự lưu giữ kỷ niệm cũng giúp chúng ta hình thành một cái nhìn sâu sắc hơn về quá khứ và hiểu biết về sự phát triển của con người. Qua việc phát triển khả năng lưu giữ kỷ niệm, chúng ta không chỉ nắm bắt được những bài học quý giá từ quá khứ, mà còn tạo ra một sự kết nối giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Việc hiểu biết và tôn trọng quá khứ giúp chúng ta xác định và xây dựng ý nghĩa của cuộc sống, đồng thời tạo ra tiền đề cho sự phát triển bền vững của con người. h) Sự thật (Wahrheit): Chỉ số này tập trung vào cách chúng ta hiểu và tiếp cận sự thật. Heidegger cho rằng sự thật không chỉ là trạng thái đơn thuần của sự phù hợp với hiện thực, mà còn liên quan đến cách chúng ta tồn tại và hiểu biết thế giới xung quanh. Theo Heidegger, sự thật không chỉ đơn giản là một trạng thái phù hợp với hiện thực, mà nó còn rộng hơn và liên quan trực tiếp đến cách chúng ta tồn tại và hiểu biết thế giới xung quanh. Đối với Heidegger, sự thật không phải là một khái niệm tĩnh lẻ, mà là một quá trình động, đòi hỏi sự tham gia tích cực và cảm nhận tự thân của chúng ta. Theo quan niệm của Heidegger, chúng ta không thể hiểu sự thật chỉ bằng cách nhìn vào đối tượng và xác định tính chất của nó. Thay vào đó, sự thật phụ thuộc vào cách chúng ta tồn tại và hiểu biết thế giới. Heidegger lập luận rằng chúng ta không phải chỉ là người quan sát bên ngoài, mà chúng ta cũng là những người tồn tại trong thế giới này. Chúng ta không chỉ đơn thuần nhận thức thế giới, mà chúng ta đồng thời là một phần của nó. Các chỉ số trên được Heidegger sử dụng để mở rộng khám phá về cuộc hiện sinh của con người và khám phá ý nghĩa sâu sắc của cuộc sống. Thông qua việc phân tích các chỉ số này, ông đã thay đổi cách chúng ta hiểu về cuộc hiện sinh và xây dựng một lĩnh vực hiện tượng học mới mẻ và phong phú. (còn tiếp)
- HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ? (1)
  26/ 04/ 2023
  
  HIỆN TƯỢNG HỌC LÀ GÌ? Nguyễn Trung Kiên tổng hợp (Kỳ 1) Hiện tượng học, xuất phát từ hai từ tiếng Hy Lạp, là φαινόμενον (phainómenon) có nghĩa là "cái xuất hiện" và λόγος (lógos) có nghĩa là "nghiên cứu", được xem là một truyền thống giàu có và ảnh hưởng sâu sắc trong lĩnh vực nghiên cứu triết học liên quan đến các cấu trúc của kinh nghiệm và ý thức con người. Đây là phong trào triết học mang tính bản sắc riêng, được hình thành và phát triển vào những năm đầu của thế kỷ XX bởi nhà triết học đến từ Đức là Edmund Husserl, người đóng vai trò quan trọng trong việc định hình nên hướng nghiên cứu và phát triển của hiện tượng học. Sau khi được thành lập, hiện tượng học đã thu hút được sự quan tâm của nhiều nhà triết học khác và được mở rộng, phát triển hơn nữa bởi một nhóm những người theo đuổi học thuyết của Husserl tại các trường đại học Göttingen và Munich ở Đức. Cuối cùng, phong trào này lan rộng tới Pháp, Hoa Kỳ và nhiều quốc gia khác trên thế giới, chứng tỏ sức hấp dẫn và tầm ảnh hưởng của hiện tượng học trong giới triết học quốc tế. Tuy nhiên, thông thường những sự phát triển của hiện tượng học lại diễn ra trong những bối cảnh khác xa với công trình ban đầu của Husserl, điều này đã dẫn đến sự xuất hiện của một loạt các cách tiếp cận và ý tưởng khác nhau trong truyền thống hiện tượng học. Mỗi học thuyết và triết lý có sức mạnh riêng, đều góp phần làm phong phú và đa dạng hóa truyền thống hiện tượng học, đồng thời mở ra nhiều khả năng nghiên cứu và phát triển cho lĩnh vực triết học này trong tương lai. Về cốt lõi, hiện tượng học là lĩnh vực nghiên cứu tìm cách khám phá sâu vào bản chất của kinh nghiệm con người, tập trung nghiên cứu cách mà chúng ta nhận thức, xử lý thông tin và giải thích thế giới xung quanh chúng ta, cũng như những nguyên tắc cơ bản và cấu trúc nền tảng cho các quá trình gắn liền với nhận thức và suy luận này. Mục tiêu của hiện tượng học là giải mã bản chất của kinh nghiệm, cách chúng ta tiếp cận và phản ứng với môi trường sống của mình. Điều này liên quan đến việc xem xét và phân tích các hiện tượng khi chúng xuất hiện trong trải nghiệm chủ quan của chúng ta, thay vì chỉ tập trung vào thế giới khách quan, bên ngoài, mà bỏ qua những giá trị, cảm xúc và cảm nhận riêng của từng cá nhân. Hiện tượng học nhấn mạnh sự quan trọng của việc tìm hiểu thế giới thông qua cái nhìn của người trải nghiệm, đặt ra câu hỏi về cách chúng ta nhìn nhận và đánh giá các sự kiện, hiện tượng xảy ra trong cuộc sống hàng ngày. Theo cách này, hiện tượng học đặt nặng tầm quan trọng của quan điểm của người đầu tiên, kinh nghiệm cá nhân và bản chất chủ quan của hiện thực. Nó coi trọng việc lắng nghe, khám phá và thấu hiểu các kinh nghiệm, cảm xúc và suy nghĩ của cá nhân, để có thể tiếp cận và đưa ra những giải pháp, cách tiếp cận mới mẻ, phù hợp hơn trong việc nghiên cứu và hiểu biết con người, đáp ứng nhu cầu và mong đợi của từng cá nhân. Hiện tượng học giúp xây dựng nền tảng vững chắc cho việc phát triển tri thức và nhận thức về bản thân, cũng như định hướng cho những nghiên cứu và ứng dụng trong tương lai. Công trình nghiên cứu đột phá của nhà triết học Edmund Husserl đã đặt nền tảng vững chắc cho sự ra đời và phát triển của phong trào hiện tượng học, trường phái triết học quan trọng đã góp phần thay đổi lý thuyết và phương pháp của nhiều học thuyết sau này. Husserl đã đề xuất một phương pháp độc đáo, tiên phong mà sau này được gọi là "quy giản hiện tượng học" hoặc "epoché". Phương pháp này có ý nghĩa sâu sắc trong việc nghiên cứu triết học, khi nó đưa ra cách tiếp cận hoàn toàn mới mẻ và độc đáo. Để áp dụng quy giản hiện tượng học hay epoché, người nghiên cứu cần tiến hành đình chỉ hoặc tạm thời "đóng khung" tất cả các thái độ, niềm tin và phán đoán tự nhiên của mình về thế giới hiện thực bên ngoài. Mục đích của việc này là để giúp người nghiên cứu chỉ tập trung vào những trải nghiệm chủ quan của riêng mình, bỏ qua tất cả các yếu tố khách quan có thể ảnh hưởng đến quá trình suy nghĩ. Thực hiện quá trình này, Husserl đã hướng đến mục tiêu quan trọng là khám phá các cấu trúc cơ bản, thiết yếu của ý thức con người. Ông đã tập trung nghiên cứu vào cách thức mà các đối tượng được mang lại ý nghĩa thông qua trải nghiệm của chúng ta về chúng, đặc biệt là cách thức mà ý nghĩa được hình thành, phát triển và biến đổi trong quá trình giao tiếp giữa con người và thế giới xung quanh. Nhờ vào phương pháp quy giản hiện tượng học, Husserl đã đem đến cho thế giới triết học một khuôn mẫu mới, mở đường cho sự phát triển của nhiều học thuyết và lý thuyết sau này. Ý tưởng này không chỉ giúp tạo nên bước đột phá trong việc tìm hiểu về ý thức con người, mà còn tạo ra nền tảng để các nhà triết học sau này xây dựng và phát triển các học thuyết của họ. Hiện tượng học là bộ môn triết học có nguồn gốc từ các tác phẩm của Edmund Husserl vào đầu thế kỷ XX. Nhiều nhà triết học đã đóng góp vào sự phát triển của hiện tượng học trong những năm qua. Tuy nhiên, điều cần thiết là phải nhận ra rằng hiện tượng học không phải là một phong trào thống nhất mà là một lĩnh vực nghiên cứu đa dạng và đang phát triển. Các cách tiếp cận độc đáo của những người đề xuất khác nhau đã đóng góp vào sự đa dạng của hiện tượng học. Theo Gabriella Farina, việc đưa ra một định nghĩa duy nhất về hiện tượng học không chỉ nguy hiểm mà còn đầy nghịch lý, vì bộ môn này thiếu trọng tâm. Điều này đòi hỏi chúng ta phải nhìn nhận hiện tượng học như một phong cách tư duy, một phương pháp và một trải nghiệm không giới hạn, liên tục với những kết quả khác nhau. Bản chất đa dạng vốn có và luôn thay đổi của hiện tượng học có thể làm mất phương hướng đối với những người cố gắng nắm bắt bản chất của nó. Tuy nhiên, điều này cũng đồng nghĩa với việc chúng ta có thể tiếp cận hiện tượng học theo nhiều cách khác nhau và phát triển nó một cách sáng tạo. Do đó, hiện tượng học không chỉ là một học thuyết hay một trường phái triết học mà là một bộ môn phong phú và đầy triển vọng để khám phá. Sự tương đồng giữa các nhà hiện tượng học có thể được khám phá thông qua việc phân tích các tác phẩm của các tác giả khác nhau trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, để hiểu được sự tương đồng này, chúng ta cần nhìn vào những ý tưởng và nguyên tắc cốt lõi mà các tác giả này chia sẻ. Ở cốt lõi của nó, hiện tượng học tập trung vào việc hiểu cấu trúc của ý thức và các đặc điểm thiết yếu của kinh nghiệm con người. Để làm được điều này, nó tập trung vào quan điểm của người thứ nhất và phân tích cách mà các cá nhân nhận thức, diễn giải và hiểu về thế giới xung quanh họ. Nhấn mạnh vào kinh nghiệm chủ quan và mối quan hệ có chủ ý giữa chủ thể và khách thể là một chủ đề chung xuyên suốt các chuỗi tư tưởng hiện tượng học khác nhau. Bằng cách khám phá sự tương đồng giữa các tác phẩm của các tác giả khác nhau trong lĩnh vực này, chúng ta có thể tìm ra các xu hướng chung và tiếp tục phát triển các ý tưởng mới để cải thiện sự hiểu biết của chúng ta về hiện tượng học. Tuy nhiên, bất chấp việc có một nền tảng chung được chia sẻ giữa các nhà nghiên cứu trong lĩnh vực hiện tượng học, thực tế cho thấy rằng vẫn tồn tại rất nhiều sự khác biệt đáng chú ý trong cách tiếp cận và quan điểm giữa các học giả nổi tiếng trong lĩnh vực này. Điều này có thể được minh họa thông qua việc xem xét những đóng góp của một số nhân vật nổi bật nhất trong lĩnh vực hiện tượng học, bao gồm những người như Edmund Husserl, người sáng lập ra trường phái hiện tượng học, Martin Heidegger, nhà triết học Đức nổi tiếng đã đưa hiện tượng học vào một hướng mới, Jean-Paul Sartre, nhà triết học Pháp đã phát triển học thuyết hiện tượng học theo phương hướng triết học tự do, và Maurice Merleau-Ponty, người đã kết hợp hiện tượng học với triết học về cơ thể và triết học về thế giới. Mỗi nhân vật trên đều đã đưa ra những quan điểm triết học độc đáo của họ để áp dụng vào nghiên cứu hiện tượng học, từ việc nhấn mạnh tầm quan trọng của ý thức đến việc chú trọng vào mối liên hệ giữa con người và thế giới. Những đóng góp của họ đã dẫn đến sự hình thành của một bức tranh toàn cảnh về tư tưởng trong lĩnh vực hiện tượng học vô cùng phong phú và đa dạng, đồng thời cũng tạo ra nhiều lớp phức tạp và nhiều khía cạnh khác nhau cần được khám phá. Nhờ những đóng góp của các nhà triết học nổi tiếng này, lĩnh vực hiện tượng học đã trở nên giàu có và phức tạp hơn, mở ra những cơ hội cho sự phát triển và nghiên cứu trong tương lai. Đồng thời, việc tồn tại nhiều quan điểm và cách tiếp cận khác nhau cũng thúc đẩy sự đối thoại và tranh luận giữa các nhà hiện tượng học, tạo nên một môi trường sinh động và sáng tạo cho sự phát triển của lĩnh vực này. Các nhà hiện tượng học không chỉ nghiên cứu và phân tích ý thức, mà còn tìm cách hiểu rõ hơn về các hiện tượng xã hội, văn hóa và chính trị, đồng thời đưa ra những lý thuyết mới về cách con người hiểu và tiếp xúc với thế giới xung quanh. Sự đa dạng trong các quan điểm và cách tiếp cận của các nhà hiện tượng học đã giúp mở rộng phạm vi nghiên cứu của lĩnh vực này, từ việc khám phá những hiện tượng cơ bản của ý thức đến việc nghiên cứu những vấn đề liên quan đến văn hóa, xã hội và chính trị. Điều này không chỉ giúp hiện tượng học gắn kết chặt chẽ với các lĩnh vực khác của triết học và khoa học xã hội, mà còn tạo ra những tiến bộ đáng kể trong việc hiểu biết về con người và thế giới. Edmund Husserl, nhà triết học Đức gốc Ao, thường được gọi là cha đẻ của hiện tượng học, một lĩnh vực trong triết học nghiên cứu về ý nghĩa và cấu trúc của trải nghiệm. Ông đã giới thiệu một phương pháp độc đáo được gọi là 'đặt vào trong ngoặc', một kỹ thuật tư duy phân tích nhằm loại bỏ các giả định và đánh giá liên quan đến thế giới bên ngoài. Thay vào đó, Husserl muốn chúng ta chỉ tập trung vào việc nghiên cứu bản thân các hiện tượng, bao gồm cách chúng ta nhận thức và trải nghiệm thực tế. Phương pháp tiếp cận này nhằm mục đích tiết lộ các cấu trúc và ý nghĩa cốt lõi, những nguyên tắc cơ bản mà con người dựa vào để hiểu và cảm nhận thế giới xung quanh. Husserl khẳng định rằng việc khám phá những cấu trúc và ý nghĩa này là điều quan trọng để có thể hiểu được bản chất của trải nghiệm và ý thức con người. Công trình của Husserl đã đặt nền móng cho nhiều nhà hiện tượng học sau này tiếp tục phát triển và mở rộng. Họ đã xây dựng trên những ý tưởng của ông để khám phá các khía cạnh khác nhau của trải nghiệm và ý thức, từ những cấu trúc và quy luật chung cho đến những điểm đặc biệt trong từng trường hợp cụ thể. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là ý tưởng của Husserl chỉ là một bước đệm, một điểm khởi đầu cho sự phát triển của hiện tượng học. Điều này không giảm nhẹ tầm quan trọng của công trình của ông, nhưng cũng không nên coi đó là một giải pháp hoàn toàn hoàn chỉnh hay đầy đủ cho mọi vấn đề trong lĩnh vực hiện tượng học. Martin Heidegger, nhà triết học Đức nổi tiếng và học trò xuất sắc của Edmund Husserl, đã không ngần ngại đưa ra những ý tưởng độc đáo và táo bạo, đi ngược lại với một số phương pháp và cách tiếp cận truyền thống của người thầy mình trong lĩnh vực hiện tượng học. Mặc dù cả hai đều chú trọng vào việc nghiên cứu hiện tượng học, nhưng Heidegger đã phát triển một hướng đi riêng biệt và độc lập, cho thấy sự khác biệt về triết lý của ông so với Husserl. Thay vì chỉ tập trung vào các quy luật chung của hiện tượng học, Heidegger đã đưa ra khái niệm 'Hữu thể' (Dasein) - một khái niệm trung tâm trong tư tưởng của ông, đề cập đến bản chất của con người trong đời sống và cách mà chúng ta tồn tại trong thế giới. Ông khẳng định rằng việc tiếp cận Hữu thể qua kinh nghiệm sống thực tế của con người sẽ giúp ta hiểu được những cấu trúc hiện sinh định hình sự hiểu biết của chúng ta về thế giới và vị trí của chúng ta trong đó. Trong tác phẩm chính của mình, "Hữu thể và Thời gian", Heidegger đã phân tích sâu sắc và đột phá về các khía cạnh liên quan đến Hữu thể và những cách thức mà nó được tiết lộ thông qua kinh nghiệm của con người. Ông đã tìm cách khám phá các cấu trúc hiện sinh định hình sự hiểu biết của chúng ta về thế giới và vị trí của chúng ta trong đó, đồng thời cũng nghiên cứu sự liên hệ giữa Hữu thể và khái niệm về thời gian. Bằng cách nhấn mạnh vào các chủ đề hiện sinh này, Heidegger đã tạo ra một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử hiện tượng học, giúp thoát khỏi phương pháp hiện tượng học siêu nghiệm và trừu tượng hơn của Husserl. Ông đã mở rộng lý tưởng hiện tượng học, tạo ra một hướng đi mới mẻ và đầy hứa hẹn trong việc nghiên cứu triết học và hiện tượng học. Kết quả là một lý thuyết hiện tượng học mới, nhấn mạnh vào tính chất phản ánh của con người và kinh nghiệm thực tế, mang lại sự hiểu biết sâu sắc hơn về thế giới xung quanh chúng ta và vai trò của chúng ta trong nó. Phương pháp của Heidegger đã thu hút sự quan tâm của nhiều nhà triết học và nhà nghiên cứu sau này, góp phần phát triển nên những hướng đi mới trong nghiên cứu triết học và hiện tượng học. Ví dụ, những nhà triết học như Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, và Hans-Georg Gadamer đã tiếp tục nghiên cứu và phát triển ý tưởng của Heidegger, mở rộng ảnh hưởng của hiện tượng học và tạo nên những đóng góp quan trọng trong lịch sử triết học. Jean-Paul Sartre, nhà triết học nổi tiếng người Pháp, đã đóng góp đáng kể vào lĩnh vực hiện tượng học thông qua việc kết hợp các chủ đề liên quan đến hiện sinh và khám phá sâu vào bản chất của tự do, ý thức và bản sắc con người trong cuộc sống. Ông đã tiếp cận các vấn đề này theo một cách độc đáo và mới mẻ, giúp mở rộng những kiến thức truyền thống của hiện tượng học. Sartre đã đưa ra một hệ thống hiện tượng học riêng biệt, trong đó ông tìm cách hiểu kinh nghiệm của cá nhân về thế giới như một tác nhân tự do và có trách nhiệm. Ông đã nhấn mạnh tầm quan trọng của sự lựa chọn, hành động và trách nhiệm cá nhân trong việc xác định cuộc sống và định hướng chính bản thân mỗi con người. Các tác phẩm của Jean-Paul Sartre, như "Hữu thể và hư vô", đã góp phần quan trọng vào sự phát triển của hiện tượng học bằng cách giới thiệu các khái niệm và quan điểm mới. Trong những tác phẩm này, ông đã thảo luận về những khía cạnh quan trọng của tự do, ý thức và bản sắc con người, và đã giúp mở rộng tầm nhìn của con người về thế giới xung quanh họ. Bằng cách kết hợp các chủ đề hiện sinh với những nghiên cứu về bản chất của tự do, ý thức và bản sắc con người, Jean-Paul Sartre đã đưa ra một hệ thống tư tưởng hiện tượng học mới lạ, phong phú và đa dạng. Ông đã khích lệ mọi người suy ngẫm sâu sắc về cuộc sống và vị trí của họ trong thế giới, từ đó giúp họ hiểu rõ hơn về bản thân và đưa ra những quyết định phù hợp với hoàn cảnh cụ thể của con người. Maurice Merleau-Ponty, nhà triết học Pháp xuất sắc, không chỉ chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Edmund Husserl và Martin Heidegger - hai nhà triết học hàng đầu, mà còn đã xây dựng và phát triển một hướng tiếp cận hiện tượng học độc đáo và riêng biệt so với những người đi trước. Ông đã khám phá ra một lĩnh vực triết học mới mẻ và hấp dẫn, khi đi sâu vào những khía cạnh chưa được tìm hiểu kỹ của hiện tượng học. Trọng tâm của Merleau-Ponty đặt ở bản chất hiện thân của trải nghiệm con người, điều mà ông cho rằng rất quan trọng trong việc hình thành hiểu biết của chúng ta về thế giới xung quanh. Ông nhấn mạnh vai trò của nhận thức, chuyển động cơ thể, và nhận thức không gian, trong việc khám phá và tiếp cận thế giới quan. Điều này giúp chúng ta nhìn nhận mối quan hệ giữa bản thân và môi trường xung quanh một cách tự nhiên hơn. Công trình của Merleau-Ponty đã trở nên nổi tiếng và gây ảnh hưởng lớn trong giới triết học, đặc biệt là qua tác phẩm đột phá của ông mang tên 'Hiện tượng học về tri giác'. Trong tác phẩm này, ông đã đi sâu vào việc nghiên cứu mối quan hệ phức tạp giữa cơ thể, thế giới, và trải nghiệm chủ quan của chúng ta về thực tại. Điều này đã mở ra một cánh cửa mới cho những người quan tâm tới hiện tượng học, khi họ có thể tìm hiểu thêm về quan điểm của Merleau-Ponty và những đóng góp của ông trong lĩnh vực này. Bằng cách nhấn mạnh vào bản chất hiện thân và sự đan xen của sự tồn tại, Merleau-Ponty đã đem đến một lớp phức tạp và chiều sâu mới cho tư tưởng hiện tượng học, giúp nâng tầm giá trị của lý thuyết này. Ông đã góp phần định hình lại cách chúng ta nhìn nhận và hiểu biết về thế giới xung quanh, cũng như vai trò của bản thân con người trong việc tạo ra và diễn giải hiện tượng. Nhờ vào sự độc đáo và sáng tạo trong tư tưởng của mình, Merleau-Ponty đã mở rộng không gian nghiên cứu và thảo luận trong giới triết học hiện tượng học, đồng thời tạo ra một định hướng mới cho những nghiên cứu sau này. Một trong những đóng góp quan trọng của Merleau-Ponty là việc đưa ra khái niệm về "cơ thể chủ thể" (le corps propre), thể hiện sự liên kết mật thiết giữa cơ thể và nhận thức. Ông cho rằng cơ thể không chỉ là một công cụ để chúng ta tương tác với thế giới, mà còn là một bộ phận quan trọng trong việc hình thành nhận thức và trải nghiệm của chúng ta. Nhờ vào khái niệm này, Merleau-Ponty đã đưa ra một hướng tiếp cận mới mẻ và đầy hấp dẫn trong việc nghiên cứu hiện tượng học, giúp chúng ta hiểu rõ hơn về mối quan hệ giữa cơ thể, tâm trí và thế giới xung quanh. Ngoài ra, Merleau-Ponty cũng đã mở rộng ảnh hưởng của hiện tượng học đến các lĩnh vực khác như nghệ thuật, văn hóa và xã hội học. Ông đã áp dụng những ý tưởng và khái niệm từ hiện tượng học vào việc phân tích các tác phẩm nghệ thuật, giúp chúng ta hiểu rõ hơn về cách mà nghệ thuật và văn hóa tương tác và ảnh hưởng đến nhận thức của con người. Bằng cách này, ông đã đem đến một cái nhìn mới mẻ và sâu sắc về vai trò của nghệ thuật trong đời sống con người, đồng thời góp phần nâng cao giá trị và ý nghĩa của hiện tượng học trong các lĩnh vực ngoài triết học. Bản chất đa dạng và sự phát triển không ngừng nghỉ của hiện tượng học được thể hiện rõ nét trong các tác phẩm của nhiều nhà triết học và nhà tư tưởng xuất sắc sau này, bao gồm những nhân vật nổi tiếng như Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer và Hannah Arendt. Mỗi người trong số họ đã góp phần mang đến những quan điểm độc đáo và những mối quan tâm riêng biệt của mình cho hiện tượng học, tiếp tục mở rộng tầm nhìn và làm phong phú thêm phạm vi của lĩnh vực này. Cụ thể hơn, Emmanuel Levinas đã tập trung nghiên cứu vào các khía cạnh đạo đức trong trải nghiệm của con người, khám phá những mối quan hệ phức tạp giữa các cá nhân và những cuộc gặp mặt trực tiếp định hình sự hiểu biết của chúng ta về 'Kẻ-khác'. Bằng cách làm sáng tỏ những điểm mấu chốt này, Levinas đã giúp hiện tượng học đánh giá sâu hơn về tầm quan trọng của các mối quan hệ giữa con người và những gì xung quanh họ. Mặt khác, Hans-Georg Gadamer đã chú tâm đi sâu vào lĩnh vực thông diễn học, nghiên cứu các quá trình diễn giải và hiểu biết như là cơ sở để kết nối chúng ta với thế giới xung quanh. Bằng cách xem xét các khía cạnh này, Gadamer đã đưa hiện tượng học đi xa hơn, không chỉ là một phương pháp tiếp cận hiện tượng, mà còn là cách chúng ta tiếp nhận, diễn giải và hiểu thế giới thông qua ngôn ngữ và văn hóa. Hannah Arendt, nhà triết học chính trị tài năng, đã sử dụng những hiểu biết hiện tượng học để phân tích bản chất của quyền lực, uy quyền và tình trạng con người trong bối cảnh đời sống chính trị. Arendt đã cung cấp cái nhìn sâu sắc về việc làm thế nào hiện tượng học có thể được áp dụng vào phân tích các hệ thống chính trị, đồng thời giúp chúng ta hiểu rõ hơn về sự tác động của quyền lực đến đời sống con người. Nhờ đó, hiện tượng học đã được đưa vào bối cảnh thực tiễn và trở thành một công cụ hữu ích để giải quyết các vấn đề chính trị và xã hội phức tạp. Nhìn chung, các nhà triết học và nhà tư tưởng đã đóng góp rất nhiều cho sự phát triển và mở rộng của hiện tượng học. Những ý tưởng và quan điểm độc đáo của họ đã giúp chúng ta nhận thức sâu sắc hơn về tầm quan trọng của hiện tượng học và cách nó có thể được áp dụng vào các lĩnh vực khác nhau trong cuộc sống. Việc mở rộng ý nghĩa của các khái niệm và ý tưởng trong lĩnh vực này sẽ tiếp tục là một nhiệm vụ quan trọng của các nhà nghiên cứu và nhà tư tưởng trong tương lai, giúp chúng ta hiểu rõ hơn về thế giới xung quanh mình và giải quyết các vấn đề phức tạp trong cuộc sống. Sự phát triển không ngừng của hiện tượng học với tư cách là một bộ môn đang ngày càng chứng tỏ khả năng phục hồi và khả năng thích ứng của nó. Bởi vì hiện tượng học luôn chấp nhận những thách thức mới, nó đang tiếp tục phát triển và đối mặt với những yêu cầu mới mà thế giới đang đặt ra. Khác xa với một trường phái triết học giáo điều, cứng nhắc, hiện tượng học đang chứng minh rằng nó có thể kết hợp những hiểu biết mới lạ từ nhiều nguồn khác nhau để tạo ra các giải pháp độc đáo và sáng tạo. Sự cởi mở và sẵn sàng thay đổi của hiện tượng học là một trong những đặc điểm nổi bật nhất, và chính phẩm chất này đã cho phép nó tiếp tục là một lĩnh vực quan trọng và có liên quan trong nghiên cứu triết học. Với sự phát triển không ngừng và sự khéo léo trong việc thích ứng với môi trường, hiện tượng học đã trở thành một ngành học có tính ứng dụng cao và đóng vai trò quan trọng trong nhiều lĩnh vực như khoa học, công nghệ, kinh tế và xã hội. Đúng với tầm ảnh hưởng của ông, Husserl được coi là một trong những nhân vật có tầm ảnh hưởng nhất đối với triết học phương Tây trong thế kỷ XX. Ông đã đưa ra một số ý tưởng quan trọng, bao gồm khái niệm về "thế giới trực tiếp", "tâm lí học phi thường", và phương pháp "giải phẫu phân tích". Những đóng góp của Husserl đã có ảnh hưởng đến nhiều trường phái triết học khác nhau, bao gồm phân tích và hiện tượng học, triết học phân tích, triết học phản ánh, triết học nhân văn, triết học tôn giáo, và triết học xã hội. Các nhà triết học nổi tiếng như Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Jacques Derrida, và Emmanuel Levinas đều đã bắt đầu sự nghiệp của mình bằng việc nghiên cứu về hiện tượng học của Husserl. Ngoài ra, các nhà triết học nổi tiếng khác như Max Scheler và Edith Stein, cũng là đồng nghiệp của Husserl, đã đóng góp đáng kể cho việc phát triển và mở rộng hiện tượng học của ông. Ngoài ra, nhà triết học Mỹ John Dewey và nhà xã hội học người Đức Alfred Schütz cũng đã được coi là những người phát triển và ứng dụng các ý tưởng của Husserl trong lĩnh vực của họ. Tuy nhiên, ý tưởng của Husserl cũng đã bị chỉ trích và tranh luận rộng rãi. Nhiều nhà triết học, bao gồm Ludwig Wittgenstein và Martin Heidegger, đã đưa ra các lập luận phản bác về các khái niệm chủ yếu của Husserl. Ngoài ra, các nhà triết học khác cũng đã tranh luận về tính khả thi và giá trị của phương pháp "giải phẫu phân tích" của Husserl trong nghiên cứu triết học. Các sinh viên và đồng nghiệp của Husserl đã đóng góp đáng kể trong việc phát triển và mở rộng hiện tượng học như một bộ môn triết học. Edith Stein, một trong những sinh viên nổi tiếng nhất của Husserl, đã đóng góp đáng kể cho việc phát triển hiện tượng học, đặc biệt là trong lĩnh vực tâm lí học. Cô đã sử dụng phương pháp hiện tượng học để nghiên cứu về sự đồng cảm và sự liên kết của con người. Cô cũng đã đóng góp cho việc phát triển các khái niệm về bản thể học và triết lý của hiện tượng học. Max Scheler, một đồng nghiệp của Husserl, đã mở rộng công việc của ông để khám phá bản chất của các giá trị và cảm xúc. Ông đã đóng góp cho việc phát triển khái niệm về "giá trị khả năng" và "giá trị trật tự" trong triết lý của hiện tượng học. Roman Ingarden, một sinh viên của Husserl, đã tập trung vào lĩnh vực bản thể học và cấu trúc của tác phẩm văn học. Ông đã phát triển các khái niệm về "đối tượng tác phẩm" và "hình thức tác phẩm" trong triết lý của hiện tượng học. Dietrich von Hildebrand, một đồng nghiệp của Husserl, đã đóng góp vào sự phát triển của đạo đức dựa trên giá trị dựa trên những hiểu biết sâu sắc về hiện tượng học. Ông đã phát triển khái niệm về "giá trị đạo đức tuyệt đối" và "trật tự giá trị" trong triết lý của hiện tượng học. Các nhà triết học hiện sinh, bao gồm Nicolai Hartmann, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty và Jean-Paul Sartre, đều có đóng góp quan trọng cho lĩnh vực hiện tượng học và cùng nhau phê bình ý tưởng của Edmund Husserl. Nicolai Hartmann đã áp dụng quan điểm hiện thực của mình về hiện tượng học, cho rằng thế giới vật chất tồn tại độc lập với nhận thức của con người và được xác định bởi các thuộc tính khách quan. Trong khi đó, Gabriel Marcel tập trung vào tầm quan trọng của trải nghiệm cá nhân, bí ẩn và siêu việt trong sự tồn tại của con người, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc giữ liên kết giữa nhận thức và thực tế. Maurice Merleau-Ponty tập trung vào mối quan hệ giữa cơ thể và thế giới, và Jean-Paul Sartre nhấn mạnh vai trò của tự do và trách nhiệm cá nhân trong việc xác định ý nghĩa của hiện tượng. Tổng quan, các nhà triết học này đã cùng đóng góp cho việc phát triển và phê bình hiện tượng học trong thế kỷ 20. Các nhà triết học Pháp trong lịch sử đã đóng góp nhiều vào việc phát triển và mở rộng lĩnh vực hiện tượng học Husserl. Trong số đó, Jean-Luc Marion đã khai thác một khái niệm mới là "hiện tượng bão hòa", giúp vượt qua giới hạn của chủ ý và tạo ra một sự thách thức đối với khuôn khổ của Husserl. Michel Henry đã đặc biệt nhấn mạnh vai trò của bản ngã và tính cảm xúc trong quá trình phát triển của "hiện tượng học cấp tiến". Emmanuel Levinas đã phê bình sự tập trung quá mức vào tính chủ ý của Husserl và đưa ra đề xuất về hiện tượng học dựa trên đạo đức và tập trung vào cuộc gặp gỡ trực diện với Kẻ-khác. Trong khi đó, Jacques Derrida - một nhân vật chủ chốt trong chủ nghĩa hậu cấu trúc và giải cấu trúc - đã phê phán thuyết trung tâm luận của Husserl, khám phá tính không xác định của ý nghĩa và vai trò của sự khác biệt trong ngôn ngữ. Tất cả những đóng góp này đã làm cho lĩnh vực hiện tượng học Husserl trở nên phong phú và đa dạng hơn. Các nhà xã hội học như Alfred Schütz và Eric Voegelin đã áp dụng những kiến thức về hiện tượng học để nghiên cứu và phân tích đời sống xã hội một cách tỉ mỉ và chi tiết. Alfred Schütz, người đã được đào tạo bởi Husserl, đã phát triển lý thuyết xã hội học hiện tượng học, tập trung vào việc xây dựng và định nghĩa ý nghĩa giữa các cá thể trong cuộc sống hàng ngày. Bằng cách xem xét vai trò của các điển hình xã hội, thế giới sống và mối liên hệ của hiện tượng học với khoa học xã hội, ông đã giúp chúng ta có được cái nhìn sâu sắc hơn về cách mà xã hội được hình thành và phát triển theo thời gian. Eric Voegelin đã sử dụng các phương pháp của hiện tượng học để khám phá các trải nghiệm chính trị và tôn giáo, và điều tra vai trò của thần thoại, biểu tượng và trật tự trong việc định hình xã hội loài người. Bằng cách sử dụng các phương tiện này, ông đã giúp chúng ta hiểu rõ hơn về các lực lượng văn hóa và tôn giáo mà đã ảnh hưởng đến phát triển xã hội và những giá trị xã hội của chúng ta. Nhờ vào sự đóng góp của những nhà xã hội học này, chúng ta có được một cái nhìn toàn diện và sâu sắc hơn về xã hội và các yếu tố ảnh hưởng đến sự phát triển của nó, giúp chúng ta có thể đưa ra các giải pháp và quyết định thông minh và hiệu quả hơn trong việc xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn trong tương lai. Các nhà triết học Kitô giáo, như Dallas Willard, đã sử dụng hiện tượng học của Husserl để tạo ra các khuôn khổ thần học và triết học riêng cho họ. Điều này có nghĩa là họ đã sử dụng các khái niệm và lý thuyết của Husserl về hiện tượng học để đưa ra các lý luận và quan điểm đặc biệt về tâm linh và triết học Kitô giáo. Các tác phẩm của Willard đã kết hợp những khái niệm tâm linh Kitô giáo với hiện tượng học. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của việc hình thành tâm linh trong đời sống con người và vai trò quan trọng của tâm trí trong quá trình này. Ông cũng đã nghiên cứu sự phát triển của thế giới quan Kitô giáo và đưa ra những suy nghĩ sâu sắc về sự tương tác giữa tâm linh và thế giới. Từ đó, những khuôn khổ triết học của Willard mang tính độc đáo đã được hình thành. Những khuôn khổ này tập trung vào việc nghiên cứu tâm linh và tầm quan trọng của nó đối với con người. Điều này cho thấy rằng Willard đã tạo ra một phương pháp tiếp cận mới cho việc khai thác các khía cạnh tâm linh của con người và đưa chúng vào các khuôn khổ triết học cụ thể. Mặc dù không phải là một nhà hiện tượng học chuyên nghiệp, nhưng nhà hoạt động xã hội và học giả người Mỹ Angela Davis đã bị ảnh hưởng bởi các ý tưởng của Husserl, đặc biệt là trong công trình của bà về lý thuyết phê bình, chủng tộc và nữ quyền. Bà đã áp dụng những khái niệm của Husserl về hiện tượng học để phân tích những vấn đề xã hội quan trọng, chẳng hạn như chủng tộc, giới tính và giai cấp. Có thể thấy sự gắn bó của Davis với hiện tượng học khi bà khám phá những điểm giao nhau giữa các yếu tố này và nhấn mạnh tầm quan trọng của kinh nghiệm sống và tính chủ quan trong việc hiểu và thách thức những bất công xã hội. Bằng cách sử dụng lý thuyết phê bình, Davis đã đưa ra các đánh giá phân tích về các thực tiễn xã hội và vấn đề chính trị hiện đại, đặc biệt là những vấn đề liên quan đến tình trạng đói nghèo, bất công và định kiến. Với sự ảnh hưởng của Husserl, Davis đã xây dựng một cách tiếp cận mới đối với việc phân tích và đối phó với các vấn đề xã hội và chính trị, tập trung vào sự giao thoa giữa các yếu tố chủng tộc, giới tính và giai cấp. Sự nhạy cảm và sự hiểu biết của bà về các vấn đề này đã đưa ra những quan điểm đầy cảm hứng và sâu sắc về sự bất công và nạn đói trong xã hội, cũng như các hình thức phân biệt chủng tộc và giới tính. (còn tiếp)
- CHIẾN TRANH, HÒA BÌNH VÀ NỀN DÂN CHỦ TRONG THỜI ĐẠI TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (1)
  20/ 04/ 2023
  
  CHIẾN TRANH, HÒA BÌNH VÀ NỀN DÂN CHỦ TRONG THỜI ĐẠI TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (1) Ben Buchanan và Andrew Imbrie Nguyễn Trung Kiên lược dịch (kỳ 1) Giới thiệu Ngọn lửa bắt đầu với một tia lửa nhỏ. Tia lửa điện có thể phát ra từ hai que củi cọ xát với nhau, que diêm đang cháy âm ỉ bị lạc, sự cố về điện hoặc bất kỳ tác nhân vô hại nhưng dễ bay hơi nào. Tia lửa đốt cháy và, với nhiên liệu phù hợp, phát triển theo cấp số nhân. Thứ từng là ngọn lửa gần như vô hình có thể nhanh chóng biến thành ngọn lửa nhỏ, rồi bùng phát thành đám cháy dữ dội xé toạc cảnh quan và phá hủy mọi thứ trên đường đi của nó. Sức mạnh của lửa không chỉ đến từ sức nóng và khói mà còn từ sự gia tăng tốc độ và lực của nó; không được kiểm soát, nó sẽ hoành hành và hoành hành cho đến khi không còn gì để đốt. Tuy nhiên, lửa không chỉ hủy diệt mọi thứ, nó cũng là cơ sở cho nền văn minh. Từ những ngày đầu tiên, khả năng bắt đầu, kiểm soát và ngăn chặn đám cháy của loài người là điều kiện tiên quyết để làm ấm các hang động và mọi thứ tiếp theo. Nhiều phát minh mang tính hệ quả nhất - rèn kim loại, động cơ hơi nước, chế tạo thủy tinh và điện - xuất phát từ khả năng này. Một số nhà khoa học đưa ra giả thuyết rằng ngay cả sự phát triển của bộ não con người cũng phụ thuộc vào việc nấu thịt trên lửa, điều đó có nghĩa là thức ăn cần ít năng lượng hơn để tiêu hóaBằng nhiều cách, con người đã học cách khai thác sức mạnh theo cấp số nhân của lửa, sử dụng sức mạnh của nó cho mục đích tốt và chế ngự những mối nguy hiểm của nó. Nhân loại cũng đã sử dụng sức mạnh hủy diệt của lửa. Đế chế Byzantine đã sử dụng nó để đạt được thành công quân sự lớn, đầu tiên là trong cuộc vây hãm Constantinople vào năm 672 sau Công nguyên, và sau đó trong nhiều thế kỷ tiếp theo. Trong trận chiến, quân đội Byzantine đã bắn một hợp chất có công thức đặc biệt vào kẻ thù của họ, một hợp chất sẽ cháy ngay cả khi tiếp xúc với nướcKhi hợp chất tấn công mục tiêu, sức mạnh của lửa sẽ phát huy tác dụng, đốt cháy thiết bị của kẻ thù và khiến binh lính bỏ chạy. Kể từ đó, ngọn lửa chiến tranh chỉ trở nên chết chóc hơn. Có bao giờ có thể có một lực lượng khác hiệu quả và nguy hiểm như vậy, một lực lượng được xác định về cơ bản bằng sự tăng trưởng theo cấp số nhân của các thành phần cốt lõi của nó? Chào mừng đến với thời đại của trí tuệ nhân tạo. Khi chọn phép ẩn dụ về lửa để giải thích thời đại này, chúng tôi bác bỏ khẳng định phổ biến hơn và nhiều hy vọng hơn rằng trí tuệ nhân tạo là “dòng điện mới”Điện có ở mọi nơi trong cuộc sống hiện đại, phổ biến và được xã hội chúng ta làm chủ hoàn toàn đến mức chúng ta coi sự an toàn của nó là điều hiển nhiên. Không cần đắn đo suy nghĩ, chúng ta sống và làm việc bên cạnh những sợi dây điện khổng lồ mắc chằng chịt trong các khu dân cư của chúng ta và gia tăng sức mạnh cho cuộc sống của chúng ta. Phần lớn là do sự chuyên nghiệp hóa trong sản xuất, truyền tải và sử dụng điện, gần như mọi tương tác của con người hiện đại với dòng điện đều có lợi. Theo con đường tương tự, như ẩn dụ về điện ngụ ý, trí tuệ nhân tạo đang biến đổi xã hội không kém phần sâu sắc và không kém phần tích cực. Mặc dù điều này có thể đúng vào một ngày nào đó, nhưng hiện tại quan điểm này còn quá lạc quan Chúng ta chưa tiến gần đến việc làm chủ trí tuệ nhân tạo như chúng ta đã làm chủ điện gày nay, chúng ta gặp trí tuệ nhân tạo như tổ tiên xa xưa của chúng ta đã từng gặp lửa. Nếu chúng ta quản lý tốt công nghệ này, nó sẽ trở thành một lực lượng to lớn vì lợi ích toàn cầu, soi đường cho nhiều phát minh mang tính biến đổi. Nếu chúng ta triển khai nó quá nhanh và không có tầm nhìn xa đầy đủ, trí tuệ nhân tạo sẽ bùng cháy theo những cách mà chúng ta không thể kiểm soát. Nếu chúng ta khai thác nó để hủy diệt, thì nó sẽ tạo ra những vũ khí mạnh mẽ hơn cho các chính phủ mạnh nhất trên Trái Đất khi họ tham gia với nhau trong một cuộc cạnh tranh địa chính trị vốn dễ bùng nổ. Sự tương đồng thường xuyên với điện phủ nhận một loạt các kết quả có thể xảy ra này không khiến chúng ta an toàn hơn mà chỉ kém chuẩn bị hơn. Có ba tia lửa đã giúp đốt lên ngọn lửa mới: dữ liệu, thuật toán và sức mạnh tính toán. Các hệ thống trí tuệ nhân tạo ngày nay sử dụng sức mạnh tính toán để thực thi các thuật toán hướng dẫn máy móc cách học hỏi từ dữ liệu. Do sự tăng trưởng theo cấp số nhân về kích thước của tập dữ liệu, khả năng của thuật toán và sức mạnh của máy tính, thời đại của trí tuệ nhân tạo đã mang lại những tiến bộ khiến ngay cả một số người hoài nghi cũng phải sửng sốt. Trí tuệ đã thể hiện khả năng tuyệt vời trong các lĩnh vực từ nhận dạng giọng nói và khuôn mặt đến tạo video, dịch ngôn ngữ, kể chuyện, v.v. Kết quả của những tiến bộ này là AI đã đi vào nhà và doanh nghiệp của chúng ta. Nó trao quyền cho Siri và Alexa, cung cấp các đề xuất khi chúng ta điều hướng trang web, giúp điều khiển ô tô của chúng ta trên đường cao tốc và âm thầm làm cho rất nhiều hệ thống công nghệ mà chúng ta sử dụng hàng ngày hoạt động tốt hơn trước đây. Ấn tượng hơn nữa, các hệ thống trí tuệ nhân tạo giờ đây có thể bắt chước các phẩm chất của con người, chẳng hạn như trí tưởng tượng và trực giác. Liên tiếp nhanh chóng, các hệ thống này đã đạt được những cột mốc quan trọng - bao gồm thành công trong các trò chơi đòi hỏi lập kế hoạch chiến lược cực kỳ phức tạp và đột phá trong một số vấn đề khoa học khó nhất - mà các chuyên gia từng nghĩ là hơn một thập kỷ. Rất có khả năng những tiến bộ trí tuệ nhân tạo mạnh mẽ và đáng ngạc nhiên hơn nữa sẽ xuất hiện trong những năm tới. Các khả năng mới của trí tuệ nhân tạo vừa là điều kỳ diệu vừa là sự xao nhãng. Quá thường xuyên, cuộc thảo luận về trí tuệ nhân tạo tập trung vào những gì công nghệ có thể làm, bỏ qua những người phát minh, tinh chỉnh và triển khai nó. Các nhà bình luận đưa ra những dự đoán nghẹt thở về sự xuất hiện của siêu trí tuệ có khả năng vượt quá khả năng nhận thức của loài người, nhưng họ ít xem xét cách trí tuệ nhân tạo tương tác với địa chính trị. Tuy nhiên, lịch sử nhắc nhở chúng ta rằng, từ xe ngựa đến đại bác, từ máy bay đến bom nguyên tử, điều quan trọng hơn bản thân sự đổi mới là cách thức và lý do mọi người sử dụng nó. Bất kỳ chương trình nghiên cứu nào về trí tuệ nhân tạo đều phải tập trung vào chúng ta - cách chúng ta khai thác ngọn lửa mới và cho mục đích gì. Cuốn sách này nói về sự lựa chọn của con người. Các quyết định mà mọi người trong các chính phủ, công ty và trường đại học đưa ra về trí tuệ nhân tạo sẽ chứng tỏ là một trong những quyết định quan trọng nhất của thế kỷ non trẻ này, cả về mặt công nghệ và địa chính trị. Trí tuệ nhân tạo buộc chúng ta phải đặt lại một số câu hỏi cơ bản về nhân loại: Chúng ta cai trị như thế nào? Làm thế nào để chúng ta chiến đấu? Và, có lẽ quan trọng nhất, chúng ta chiến đấu vì điều gì? Chúng tôi trình bày ba quan điểm cạnh tranh và đôi khi chồng chéo nhau – những người ủng hộ nhiệt thành, các chiến binh và Những người báo trước tai họa - về việc phải làm gì với công nghệ mới này. Những người ủng hộ nhiệt thành tin rằng nhân loại nên hướng ngọn lửa mới vì lợi ích của tất cả mọi người. Những người theo quan điểm này tin rằng trí tuệ nhân tạo có thể biến đổi nền văn minh nhân loại trở nên tốt đẹp hơn và lo lắng rằng việc sử dụng trí tuệ nhân tạo làm vũ khí chiến tranh và địa chính trị sẽ làm xao nhãng tất cả những điều tốt đẹp mà nó có thể mang lại cho nền văn minh. Bản thân họ thường là những nhà nghiên cứu và tiên phong về trí tuệ nhân tạo, được thúc đẩy bởi mong muốn “giải quyết vấn đề thông minh” như một phương tiện để phá vỡ một số bí ẩn hóc búa nhất trong khoa học. Vào thời điểm mà việc khám phá và phát minh khoa học dường như khó khăn hơn bao giờ hết, những người ủng hộ nhiệt thành muốn chế tạo những cỗ máy có thể nhìn, sáng tạo, lập kế hoạch và hỗ trợ nhân loại phát huy hết tiềm năng của mình. Cũng giống như việc khám phá ra lửa, những khám phá về trí tuệ nhân tạo - hoặc bởi trí tuệ nhân tạo - sẽ mở ra một tiêu chuẩn mới về cuộc sống của con người và một mức độ hiểu biết mới. Những người ủng hộ nhiệt thành tin rằng nếu chúng ta quản lý nó tốt, sức mạnh theo cấp số nhân của ngọn lửa mới có thể thúc đẩy tất cả chúng ta tiến về phía trước và mang lại lợi ích tổng thể cho tất cả mọi người. Các chiến binh muốn khai thác ngọn lửa mới không chỉ cho khoa học mà còn cho an ninh quốc gia. Cũng giống như hầu hết mọi quân đội kể từ thời Byzantine đã sẵn sàng và có thể thiêu rụi kẻ thù của mình bằng loại ngọn lửa này hay loại khác, nhiều chiến lược gia ngày nay nghĩ rằng trí tuệ nhân tạo có thể hữu ích trong việc ngăn chặn và giành chiến thắng trong các cuộc chiến. Họ tin rằng một số vấn đề bị loại bỏ khỏi cạnh tranh địa chính trị và rằng các quốc gia sẽ hành động với trí tuệ nhân tạo giống như họ làm với bất kỳ vấn đề toàn cầu nào khác, chẳng hạn như biến đổi khí hậu hoặc đại dịch: với tư cách là những người chơi tư lợi, thường cạnh tranh và chỉ đôi khi hợp tác với nhau. Các chiến binh tin rằng, các nền dân chủ nói riêng phải sẵn sàng sử dụng ngọn lửa mới, nếu không họ có nguy cơ đứng ngoài quan sát khi các chế độ chuyên chế sử dụng trí tuệ nhân tạo để tập trung quyền kiểm soát trong nước và mở rộng ảnh hưởng của họ trên toàn cầu; chậm thích nghi là nhường lợi thế cho người khác. Các chiến binh thừa nhận nhu cầu triển khai trí tuệ nhân tạo vì lợi ích an ninh và địa chính trị có thể đáng lo ngại, nhưng sẽ thật ngây thơ nếu bỏ qua nó. Đôi khi thế giới có tổng bằng 0 nhiều hơn những gì chúng ta muốn thừa nhận. Những người báo trước tai họa (Cassandra) sợ ngọn lửa mới này. Được đặt tên theo nữ tư tế thành Troy có những lời tiên tri phù hợp nhưng bị bỏ qua, những người báo trước tai họa cho rằng trí tuệ nhân tạo ít hữu ích hơn và nguy hiểm hơn nhiều người đề xuất dự đoán. Trong khi các chiến binh lo lắng rằng các nền dân chủ có thể quá chậm chạp trong việc áp dụng trí tuệ nhân tạo vào an ninh quốc gia, thì những người báo trước tai họa lo ngại rằng các quốc gia có thể làm như vậy quá nhanh. Những điểm yếu nội tại của trí tuệ nhân tạo khiến họ lo ngại, cũng như khả năng trở nên mạnh mẽ và kém cỏi của nó; họ cảnh báo rằng các hệ thống trí tuệ nhân tạo sẽ thất bại thảm hại vào những thời điểm quan trọng. Nếu được triển khai quá nhanh và không có tầm nhìn xa đầy đủ cũng như các ràng buộc về đạo đức, trí tuệ nhân tạo có thể có sức tàn phá khủng khiếp và tổng tiêu cực - không phải theo nghĩa của một Kẻ hủy diệt báo thù mà là theo sức mạnh vô cảm của một ngọn lửa gầm thét. Chúng tôi sử dụng quan điểm của những người ủng hộ nhiệt thành, chiến binh và những người báo trước tai họa để phản ánh các giả định khác nhau và các điểm nhấn mạnh khác nhau, nhưng đôi khi đường giữa sự phân nhóm này bị mờ đi. Trong khi một số người có thể giữ quan điểm giống nhau về nhiều vấn đề tại giao điểm của trí tuệ nhân tạo và địa chính trị, thì những người khác thay đổi quan điểm tùy thuộc vào câu hỏi. Một người ủng hộ nhiệt thành có thể lo lắng về những rủi ro của trí tuệ nhân tạo, giống như một chiến binh hoặc một người báo trước tai họa có thể tin vào lợi ích tiềm tàng của công nghệ vì lợi ích chung. Cả ba quan điểm đều có giá trị của chúng. Trí tuệ nhân tạo rất ấn tượng về mặt kỹ thuật và có vẻ như công nghệ này có thể hỗ trợ cho những khám phá giúp cuộc sống của phần lớn nhân loại trở nên phong phú và tốt đẹp hơn. Đồng thời, trí tuệ nhân tạo đã trở thành lĩnh vực cạnh tranh gay gắt giữa Hoa Kỳ và Trung Quốc, và giữa các lực lượng dân chủ và chuyên chế rộng lớn hơn. Cả hai siêu cường này đều đầu tư hàng tỷ đô-la mỗi năm vào trí tuệ nhân tạo, không chỉ để thúc đẩy nhân loại phát triển mà còn để đạt được lợi thế kinh tế và quân sự so với bên kia. Sự cạnh tranh này, giống như ngọn lửa mới, chỉ đang tăng tốc. Các chiến binh có quyền muốn các nền dân chủ giành chiến thắng, nhưng những người báo trước tai họa có quyền cảnh báo về một cuộc chạy đua xuống đáy với những tác động có hại đến nhân quyền, độ tin cậy của công nghệ và an ninh quốc tế. Sự tương tác giữa ba quan điểm sẽ quyết định những gì AI có thể làm, ai sẽ được hưởng lợi từ nó và hậu quả nào sẽ xảy ra với tất cả chúng ta. Đại diện của mỗi quan điểm này sẽ được xem xét trong các trang sách tiếp theo. Một số đẩy biên giới công nghệ của trí tuệ nhân tạo về phía trước, tạo ra những bước đột phá mà trước đây không thể đo lường được. Những người khác sắp xếp những phát minh này để thúc đẩy lợi ích của quốc gia họ, dù là dân chủ hay chuyên quyền. Vẫn còn những người khác kêu gọi sự thận trọng, cảnh báo rằng chúng ta đang vượt qua ranh giới đạo đức hoặc tạo ra những hậu quả không lường trước được. Đôi khi những người báo trước tai họa có thể thành công với nỗ lực giảm thiểu rủi ro, nhưng cạnh tranh địa chính trị và nghiên cứu trí tuệ nhân tạo sẽ tiếp tục tăng tốc. Trí tuệ nhân tạo sẽ định hình nghệ thuật quản trị nhà nước và kỹ thuật quản trị nhà nước sẽ định hình trí tuệ nhân tạo. TRÍ TUỆ NHÂN TẠO VÀ NGHỆ THUẬT QUẢN TRỊ NHÀ NƯỚC Đầu tiên, chúng ta phải khám phá những tia lửa của ngọn lửa mới. Phần I, “Đánh lửa”, xem xét bộ ba dữ liệu, thuật toán và sức mạnh tính toán. Các chương này cho thấy các hệ thống trí tuệ nhân tạo hiện đại đánh dấu sự thay đổi đáng chú ý như thế nào so với các thập kỷ trước của công nghệ phần mềm. Với một số loại trí tuệ nhân tạo đời đầu và các dạng phần mềm truyền thống khác, các nhà phát triển đã đưa ra hướng dẫn cho những sáng tạo của họ và xem những cỗ máy đó thực hiện chúng theo cách thuộc lòng. Với trí tuệ nhân tạo hiện đại, các nhà phát triển phần mềm hướng dẫn hệ thống cách học, cung cấp cho nó dữ liệu hoặc môi trường để trích xuất các mẫu và cung cấp sức mạnh tính toán phong phú. Kiến trúc kỹ thuật khác biệt này tạo ra khả năng cho các hệ thống trí tuệ nhân tạo có khả năng tạo ra các phát minh của riêng chúng và hình thành những hiểu biết của riêng chúng. Như các chương này cho thấy, ý nghĩa địa chính trị của những tiến bộ kỹ thuật của những người ủng hộ nhiệt thành về dữ liệu, thuật toán và sức mạnh tính toán là không thể tránh khỏi và các chiến binh nhanh chóng phát hiện ra chúng. Các cuộc thi học thuật về nhận dạng hình ảnh trên máy tính, dựa trên các tập dữ liệu khổng lồ, thúc đẩy các chính phủ phát triển các công cụ để tự động hóa phân tích hình ảnh thông minh. Các thuật toán chiếm ưu thế tại một số trò chơi điện tử và trò chơi cờ phức tạp nhất trên Trái Đất thúc đẩy các khoản đầu tư và tiến bộ quân sự. Việc tạo ra những con chip máy tính mạnh mẽ hơn bao giờ hết đẩy các hệ thống trí tuệ nhân tạo lên một tầm cao công nghệ mới, nhưng cũng dẫn đến những cuộc đối đầu khốc liệt giữa các quốc gia đối thủ về quyền kiểm soát chuỗi cung ứng thiết bị sản xuất chip. Nhưng trí tuệ nhân tạo có thể khiến chúng ta ngạc nhiên với những thành công của nó bao nhiêu thì nó cũng có thể khiến chúng ta bối rối bấy nhiêu với những thất bại của nó. Các hệ thống trí tuệ nhân tạo ngày nay sắc bén một cách đáng kinh ngạc trong một số lĩnh vực và kém cỏi một cách đáng kinh ngạc ở những lĩnh vực khác. Tồi tệ hơn, các hệ thống thất bại theo cách làm trầm trọng thêm những thành kiến đã có từ trước, tạo ra ảo tưởng về sự công bằng, đưa ra rất ít hoặc không có lời giải thích nào cho các quyết định của họ, khác xa hoàn toàn so với mong đợi của con người, bộc lộ sự thiếu hiểu biết hoàn toàn và làm gia tăng vào những tác hại lớn hơn - tất cả các kết quả đều có ý nghĩa quan trọng hậu quả địa chính trị tiêu cực. Chúng ta kết thúc phần I bằng cách khám phá nguồn gốc công nghệ của những thất bại này, cho thấy chúng thường xuất hiện như thế nào từ kiến trúc của chính trí tuệ nhân tạo hiện đại. Phần II, “Nhiên liệu,” cho thấy rằng, mặc dù trí tuệ nhân tạo có nhiều thất bại, nhưng những thành công của nó quá quyến rũ khiến các chiến binh không thể cưỡng lại. Các quốc gia đã đưa trí tuệ nhân tạo vào sử dụng để phục vụ lợi ích an ninh của họ. Các nhà lập kế hoạch của chính phủ tin rằng trí tuệ nhân tạo chắc chắn sẽ có ý nghĩa chiến lược và họ thèm muốn những lợi thế mà nó mang lại cho quốc gia của họ. Trong cuộc cạnh tranh toàn cầu này, không chỉ các chính phủ mới quan trọng mà còn cả các công ty tư nhân phát minh ra công nghệ tiên tiến. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa khu vực tư nhân và khu vực công ngày nay gây nhiều tranh cãi hơn so với trước đây, đặc biệt là ở Hoa Kỳ. Theo truyền thống đã quen với việc đi đầu trong đổi mới công nghệ cao, Lầu Năm Góc hiện đang cố gắng bắt kịp. Nước Mỹ đã đạt được nhiều thành công khác nhau, từ trong các công ty công nghệ và đến nhà nghiên cứu học thuật trong nỗ lực giành lợi thế quân sự trước các quốc gia khác. Ngược lại, một số chiến lược gia lập luận rằng Trung Quốc thống nhất hơn trong cách tiếp cận (nếu không phải lúc nào cũng thực hiện), dựa nhiều vào các sản phẩm và nhân viên của các công ty công nghệ trong nước để thắt chặt sự độc tài chính trị đầy độc đoán của nó. Cả hai quốc gia đang sử dụng trí tuệ nhân tạo để phát minh ra tương lai của chiến tranh và hòa bình. Có lẽ không có phát minh nào trong cuộc cạnh tranh địa chính trị này phù hợp hơn hoặc gây tranh cãi hơn vũ khí tự động gây chết người. Các chiến binh mơ về một trí tuệ nhân tạo có thể biến đổi chiến trường, vô hiệu hóa các mối đe dọa sắp tới và nhắm mục tiêu vào kẻ thù khi cần thiết trong khi vẫn tuân thủ các nguyên tắc đạo đức. Họ tưởng tượng ra các chiến thuật và khả năng mới, chẳng hạn như nhận dạng mối đe dọa tự động, chiến tranh bầy đàn bằng máy bay không người lái và hệ thống phòng thủ tên lửa tiên tiến. Họ khẳng định rằng quá nhiều sự giám sát của con người sẽ làm chậm quá trình chiến đấu, rằng chỉ các hệ thống hỗ trợ trí tuệ nhân tạo mới có thể phản ứng đủ nhanh trước những kẻ xâm lược do trí tuệ nhân tạo cung cấp và các hệ thống và máy móc quân sự phải trở nên có khả năng hơn nữa. Những giấc mơ đang nhích gần hơn với thực tế. Nhiều nhà lãnh đạo quân sự Hoa Kỳ coi vũ khí tự động sát thương là chìa khóa để quản lý mối đe dọa từ Trung Quốc, một quốc gia đang gia tăng nhanh chóng mối lo ngại đối với các nhà hoạch định quốc phòng Hoa Kỳ. Để đi đến quan điểm này, Lầu Năm Góc đã đưa ra một loạt các thử nghiệm cho thấy vũ khí tự động sát thương sẽ tăng cường sức mạnh của các lực lượng vũ trang Hoa Kỳ như thế nào. Trong khi đó, Trung Quốc nói rằng họ sẽ ủng hộ việc cấm vũ khí hoàn toàn tự động trên chiến trường nhưng họ không phản đối việc phát triển hoặc sản xuất chúng - một quan điểm dường như không thể đứng vững. Các chuyên gia trong cộng đồng nhân quyền và kỹ thuật kêu gọi cả hai quốc gia nên thận trọng, cảnh báo rằng trí tuệ nhân tạo sẽ không thể thực hiện công việc giết người một cách chính đáng. Vũ khí động học không phải là cách duy nhất để gây hại. Khả năng mạng là một công cụ thiết yếu của nghệ thuật lãnh đạo hiện đại và trí tuệ nhân tạo sẵn sàng chuyển đổi bối cảnh kỹ thuật số. Các hệ thống trí tuệ nhân tạo đã giúp lập kế hoạch, triển khai và ngăn chặn các hoạt động mạng, vốn đã trở nên mạnh mẽ và phổ biến hơn. Tệ hơn nữa, bản thân các hệ thống trí tuệ nhân tạo cũng dễ bị tấn công và đánh lừa; chúng sở hữu tất cả những điểm yếu thường xuyên gây tai họa cho các hệ thống máy tính khác, cộng với những lỗi mới và gây khó chịu. Khi cạnh tranh địa chính trị gia tăng, các chiến binh sẽ cạnh tranh để hack quyền tự trị của các hệ thống của nhau, loại bỏ các khả năng ngoài tầm kiểm soát của người tạo ra chúng và khai thác các điểm yếu để đạt được lợi thế hơn những người khác. Thậm chí, một cách ngấm ngầm hơn, trí tuệ nhân tạo còn mang đến triển vọng tự động hóa các chiến dịch tuyên truyền và thông tin sai lệch, đổ thêm dầu vào ngọn lửa mới. Trí tuệ nhân tạo có thể viết văn bản có vẻ chân thực, tạo video có vẻ như thật và thực hiện tất cả những việc đó nhanh hơn và rẻ hơn bất kỳ con người nào có thể thực hiện. Trí tuệ nhân tạo cũng định hình bối cảnh mà từ đó các nỗ lực đưa thông tin sai lệch diễn ra. Nó ảnh hưởng đến câu chuyện nào xuất hiện trên nguồn cấp tin tức của Facebook, dòng tweet nào hiển thị trên dòng thời gian của Twitter và video nào sẽ xuất hiện tiếp theo trên chế độ tự động phát của YouTube. Các nền tảng Internet lớn đã trở thành đấu trường nơi các ý thức hệ xung đột hàng ngày, với những kẻ độc hại cố gắng dụ dỗ các thuật toán của công ty để làm cho thông điệp của họ trở nên lan truyền và các công ty đang cố gắng - và thường thất bại - sử dụng trí tuệ nhân tạo để ngăn chặn thông tin sai lệch và các hình thức thù địch khác. Phần III, “Cháy rừng”, xem xét ngọn lửa có thể bùng cháy ngoài tầm kiểm soát như thế nào. Nó tập trung vào việc làm thế nào để giảm thiểu nỗi sợ hãi - và đạt được an ninh - là một phần không thể xóa nhòa của nghệ thuật lãnh đạo hiện đại. Nhưng nhiệm vụ bảo vệ an ninh của mỗi quốc gia có thể đe dọa các quốc gia khác và làm trầm trọng thêm nỗi sợ hãi, đặc biệt là khi có sự tham gia của công nghệ mới. Chính nỗi sợ hãi này đã khiến các chiến binh đưa trí tuệ nhân tạo ra khỏi phòng thí nghiệm nghiên cứu và kết hợp nó vào các thiết kế vũ khí và kế hoạch chiến tranh, bao gồm cả xung đột hạt nhân. Vì việc kiểm soát vũ khí xung quanh trí tuệ nhân tạo còn rất mới, nên các chính phủ sử dụng trí tuệ nhân tạo để hỗ trợ các nỗ lực tình báo của họ nhằm đạt được lợi thế trong thời bình so với những người khác. Sự cạnh tranh khốc liệt do trí tuệ nhân tạo hỗ trợ như vậy trong hòa bình và chiến tranh chỉ làm tăng khả năng chiến đấu và nguy cơ leo thang ngoài ý muốn. (còn tiếp)
- CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (6)
  19/ 04/ 2023
  
  CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (6) Vũ Tường Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 6) (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5) CHƯƠNG 2 CỦNG CỐ TẦM NHÌN LÊNIN-NÍT, 1931 -1940 Tháng 11 năm 1931, Trần Đình Long nhận lệnh trở về Đông Dương cùng với Lê Hồng Phong, bạn học của ông tại Moscow. Long và Phong mang theo 400 đô-la do QTCS cấp và được giới thiệu để tham gia vào ban lãnh đạo của Đảng Cộng sản Đông Dương (ĐCSĐD). Chúng ta không biết Long trở về bằng cách nào, nhưng sau đó Phong đã gửi báo cáo cho QTCS về cuộc hành trình đầy gian nan và trắc trở của mình. Hai người chia tay nhau ở Paris, và Phong chọn trở lại Việt Nam qua ngả Xiêm La vì ông có những người cần liên hệ ở đó, những người có thể tóm tắt cho ông về tình hình Đông Dương.[175] Tuy nhiên, khi đến Bangkok, ông mới được biết chính sách của Xiêm La đã thay đổi và bây giờ cần phải có hộ chiếu để nhập cảnh. Không thể vào Xiêm La, Phong đã đợi mười ngày trong một khách sạn trước khi lên tàu đến Hồng Kông. Thật không may, tất cả số tiền ông mang theo (bao gồm cả 400 đô-la) đã bị đánh cắp khi ông đến nơi. Thông thường, ông cất nhiều lượng tiền nhỏ ở nhiều nơi khác nhau trong vali và túi của mình, nhưng vào ngày đặc biệt đó, khi tên trộm ập vào, ông đã cất hết tiền vào một chỗ, theo cách không thể giải thích được. Phong phải bán chiếc áo khoác của mình với giá 5 đô-la (tiền Hồng Kông) để mua vé đi Quảng Châu. Ở đó, ông đăng ký theo học tại một trường đại học địa phương, tuyên bố rằng ông là một nhà dân tộc chủ nghĩa người Việt, những người muốn học về chủ nghĩa Tôn Dật Tiên. Ông được mời đến gặp Hiệu trưởng trường đại học - người đã giúp ông liên lạc với các đảng viên Việt Nam Quốc dân Đảng (VNQDĐ) trong thị trấn. Một ngày nọ, bốn đảng viên VNQDĐ đến nói chuyện với Phong trong khách sạn của ông, và từ họ, ông biết được mối thù hận giữa các nhóm cộng sản chủ nghĩa người Việt ở Quảng Châu. Lo sợ danh tính của mình có thể bị lộ, đêm đó ông đã bán vali và một số quần áo với giá 30 nhân dân tệ và chuyển đến một khách sạn khác. Ông đã hành động chính xác, bởi vì, như một người bạn sẽ cho ông biết vài tháng sau đó, cảnh sát đã đến tìm ông vào ngày hôm sau. Sau đó, ông làm thợ máy ở Quảng Tây, và trong vòng một năm, ông đã liên lạc lại với các thành viên Đảng Cộng sản Đông Dương (ĐCSĐD) ở miền Nam Trung Quốc và Xiêm La. Việc kể lại ngắn gọn về cuộc hành trình của Phong bằng giọng văn của ông gợi nên cảm giác về môi trường nguy hiểm mà những người cộng sản bí mật đang hoạt động. Trải nghiệm của Phong khá phổ biến ở các nhà cách mạng Việt Nam. Những năm tháng thú vị khi học tập ở Moscow được tiếp nối bằng những tháng ngày di chuyển trên tàu buôn, nhiều tuần trú tại khách sạn rẻ tiền, những công việc tạm thời và cư trú ở nước ngoài bằng tên giả, với những sơ suất, rủi ro và những vụ bắt bớ thường trực luôn chờ đợi. Nhiều đồng chí của Phong rời bỏ phong trào để sống một cuộc sống âm thầm hoặc tệ hơn là phản bội lý tưởng để làm gián điệp cho cảnh sát Pháp.[176] Những người vẫn giữ được cam kết như Phong hẳn phải có niềm tin sâu sắc hơn vào chính nghĩa, mặc dù chắc chắn niềm tin không phải là yếu tố duy nhất. Phong trở lại châu Á vào thời điểm quan trọng. Thập niên 1930 đã bắt đầu thật tốt đẹp nhưng hóa ra lại là một thập kỷ tàn khốc nhất đối với phong trào. Sáu tháng trước khi Phong rời Moscow, Trần Phú và Ngô Đức Trì đã bị cảnh sát Pháp bắt tại Sài Gòn. Nguyễn Ái Quốc và nhiều cộng tác viên chủ chốt ở miền Nam Trung Quốc và Hồng Kông bị bắt ngay sau đó.[177] Nhưng, như hành trình của Phong ngụ ý, vẫn có những tia hy vọng le lói bất chấp những lối thoát đầy chật hẹp. “CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC LÀ MỘT TRỜI MỘT VỰC” Thập niên 1930 đã bắt đầu với các sự kiện quốc tế trọng đại, bao gồm cuộc Đại suy thoái, quá trình công nghiệp hóa của Liên Xô và sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát-xít. Khi Trần Phú triệu tập một cuộc họp của các nhà lãnh đạo ĐCSĐD vào tháng 3 năm 1931 (sau này được gọi là Hội nghị toàn thể lần thứ hai), thế giới tư bản chủ nghĩa đã sụp đổ.[178] Thương mại bị đóng băng, các ngân hàng sụp đổ, và sản xuất hàng loạt bị thu hẹp trở lại. Hội nghị này ghi nhận rằng hơn 50 triệu công nhân đã thất nghiệp tại châu Âu và Hoa Kỳ. Nếu tính cả gia đình họ, tổng số người bị ảnh hưởng lên tới từ 150 đến 180 triệu người, hay một phần mười dân số thế giới. Ngược lại, ở Liên Xô, “sự phát triển của chủ nghĩa xã hội đang ‘lên vùn vụt’ và đã vượt xa kế hoạch”. Sản xuất công nghiệp hiện chiếm 70% nền kinh tế Liên Xô. Các nông trang tập thể chiếm gần một nửa tổng diện tích canh tác. Không chỉ tình trạng thất nghiệp biến mất mà còn thiếu hụt nhân công. Các nhà lãnh đạo ĐCSĐD hy vọng rằng giờ đây “nhân dân lao động trên thế giới” có thể thấy sự tương phản hoàn toàn giữa các hệ thống tư bản và hệ thống Xô-viết. Một hệ thống chứng kiến sự tăng trưởng kinh tế và xóa bỏ tình trạng thất nghiệp và ‘thống khổ’. Hệ thống kia đang suy sụp và công nhân đang phải chịu đựng nỗi thống khổ. Nghị quyết của Hội nghị toàn thể nhận thấy rằng các vấn đề trong thế giới tư bản và sự tiến bộ ở Liên Xô đã thúc đẩy các phong trào cách mạng ở khắp nơi.[179] Tại Đức, Hoa Kỳ, Pháp và Tây Ban Nha, hàng triệu công nhân đã tham gia các cuộc đình công gần đây. Các cuộc đình công này hiện đã đoàn kết công nhân ở nhiều quốc gia và mang tính quốc tế; chúng không phải là những cuộc đình công thông thường mà là những cuộc biểu tình chống lại toàn bộ hệ thống tư bản chủ nghĩa. Ở Miến Điện, Maroc, Peru, Argentina, Ấn Độ, Trung Quốc và Đông Dương, các phong trào giải phóng cũng đã mở rộng bất chấp sự đàn áp của nhà nước. Ở Đông Dương, mặc dù phong trào Xô-viết Nghệ Tĩnh đã thoái trào, nhưng các nhà lãnh đạo ĐCSĐD cảm thấy được khích lệ bởi thực tế là cuộc đấu tranh nông dân đã tiến hóa lên hình thức tổ chức tiên tiến hơn và mang tính giai cấp rõ ràng hơn; bây giờ họ không chỉ chống lại chủ nghĩa đế quốc mà còn chống lại địa chủ và phong kiến ở địa phương.[180] Các nhà lãnh đạo ĐCSĐD tin rằng các cuộc cải cách kinh tế không thể cứu vãn chủ nghĩa đế quốc được nữa. Biện pháp duy nhất của các nước đế quốc là sử dụng vũ lực, nhưng họ không thể làm như vậy mà không đàn áp phong trào cách mạng và đánh bại Liên Xô - “pháo đài của cách mạng thế giới ”. Bằng chứng về xu thế này đã được tìm thấy trong việc các nước tư bản áp dụng chiến thuật “phát-xít” để dẹp tan các phe đối lập trong nước, và trong quá trình họ bận rộn chuẩn bị cho chiến tranh. Các cáo buộc chung của họ chống lại “việc bán phá giá của Liên Xô” đã cho thấy âm mưu chống lại Liên Xô.[181] Mặc dù các nhà lãnh đạo ĐCSĐD đánh giá cao môi trường quốc tế thuận lợi, họ bày tỏ sự thất vọng sâu sắc với Đảng của mình. Một năm sau khi các nhóm cộng sản đầy bất hòa được thống nhất lại, và năm tháng đã trôi qua kể từ khi ban lãnh đạo mới của Trần Phú được thành lập, thực tế là Đảng vẫn còn rất ít đảng viên xuất thân từ công nhân. Các chi bộ nông thôn của nó đã được mở rộng nhanh chóng; trí thức và nông dân hiện nay chiếm 90% số đảng viên.[182] Các xứ ủy Bắc kỳ và Trung kỳ vẫn chưa hoạt động tập thể như một nhóm. Kỷ luật đảng ở một số chi bộ còn lỏng lẻo và chỉ dựa vào các thủ đoạn chỉ huy và đe dọa những chi bộ khác. Đối với các nhà lãnh đạo trung ương, những hiện tượng nói trên phản ánh tư duy và hành vi của “chế độ tư sản dân tộc”, chẳng hạn như “sợ đấu tranh” và “thiếu tin tưởng vào quần chúng”. Quyết định của một số xứ ủy không tổ chức đình công trong thời kỳ khủng hoảng kinh tế vì sợ công nhân sẽ ủng hộ yếu ớt cho thấy sự sợ hãi đấu tranh. Một lỗi “tiểu tư sản” khác đã được tìm thấy trong những đòi hỏi các ông chủ không được trừng phạt người lao động bằng cách trừ nhiều hơn mức một phần ba tiền công hàng ngày của công nhân, hoặc phải cho người lao động nghỉ làm vào ngày Chủ nhật. Những đòi hỏi đó tỏ ra quá rụt rè.[183] Để khắc phục tình hình, nghị quyết của Hội nghị toàn thể kêu gọi bổ sung thêm nhiều công nhân vào các xứ ủy tại các miền, đồng thời loại bỏ “những trí thức cơ hội chủ nghĩa”.[178] Ngoài ra, mọi Đảng viên được kêu gọi loại bỏ các khuynh hướng cơ hội chủ nghĩa trong suy nghĩ và hành động của họ. Toàn Đảng phải thu hút nhiều công nhân hơn, tổ chức nhiều chi bộ hơn, và tập trung phát triển các công đoàn và đoàn thanh niên cộng sản (chứ không chỉ các hội nông dân). Rõ ràng, nghị quyết này nhằm thực hiện chính sách đấu tranh giai cấp của QTCS năm 1928-1929 như đã được thông qua tại Hội nghị toàn thể lần thứ nhất của Đảng vào tháng 10 năm 1930. Trong cuốn tiểu sử về Hồ Chí Minh, Quinn-Judge cho rằng Hồ tiếp tục bị Trần Phú chỉ trích ở điểm này. Bằng chứng của bà là một lá thư, trong đó, theo Quinn-Judge, Phú đã “cho rằng Hồ phải chịu trách nhiệm phần lớn về di sản của ‘các tổ chức cách mạng cũ’ [như VNTNCMĐCH] trong đảng của người Việt”.[185] Mặc dù Phú có đề cập đến di sản đó trong lá thư của mình, nhưng trên thực tế, ông đã tuyên bố rõ ràng rằng “chúng tôi lưu ý các ngài [tức các cán bộ của QTCS] đến vấn đề ‘không chỉ trích Kok [Quốc] , mà chỉ để nhắc nhở các ngài về cách ĐCSĐD thống nhất đã ra đời và điều đó đã tạo ra những hậu quả xấu xa như thế nào cho chúng ta cho đến tận ngày nay". [186] Vì vậy, Phú rõ ràng đã miễn trừ trách nhiệm cá nhân cho Quốc về vấn đề này. Bức thư đã đưa ra một lời chỉ trích cụ thể đối với Quốc, nhưng đây là về hành vi của ông, chứ không phải về lòng trung thành với QTCS hay khuynh hướng ý thức hệ của Quốc. Đặc biệt, bức thư yêu cầu không tiếp tục sử Quốc làm liên lạc viên giữa ĐCSĐD và QTCS “vì anh ta quá ngắn gọn và đôi khi đưa ra ý kiến riêng của mình mà không hỏi ý kiến các ngài. Kok [Quốc] liên lạc với cả Ban Chấp hành TW và Xứ ủy Bắc kỳ; anh ta yêu cầu mọi đảng viên phải báo cáo. Tình trạng này thật tồi tệ. Một đồng chí thậm chí đã hỏi chúng tôi: lãnh đạo của chúng tôi là ai, Ban Chấp hành TW hay Kok [Quốc]?”.[187] Không giống như những gì Quinn-Judge tuyên bố, căng thẳng giữa Quốc và Ban Chấp hành TW chỉ liên quan đến tệ quan liêu chứ không phải về bản chất ý thức hệ. Với tư cách là đại diện của QTCS, Quốc đã nhận và trả lời trực tiếp các báo cáo của cả Ban Chấp hành TW và các Xứ ủy trước khi chuyển các tài liệu đó cho Cục Phương Đông của QTCS tại Thượng Hải. Quốc nhận thức rõ ràng vai trò của mình là một người đại diện chứ không phải là một liên lạc viên. Chẳng hạn, trong một bức thư ngày 20 tháng 4 năm 1931, Quốc chỉ trích các xứ ủy của ĐCSĐD về nhiều vấn đề, từ cách họ triệu tập các cuộc họp đến cách họ thiết lập chương trình nghị sự và lập kế hoạch hành động. Ông trừng trị họ vì không tuân theo chỉ thị của QTCS để đổi tên Đảng thành Đảng Cộng sản Đông Dương. Ông nói với họ rằng tất cả bọn họ phải thảo luận về Chỉ thị của QTCS và nghị quyết của Ủy ban Trung ương ĐCSĐD, sau đó đưa ra nghị quyết của riêng mình về Chỉ thị và nghị quyết trên. Những nghị quyết [được ban hành tại địa phương] đó phải được gửi đến Ban Chấp hành TW, sau đó sẽ gửi chúng cùng với QTCS [để xem xét]. Chỉ khi thực hiện được các bước đó thì kỹ năng của người đảng viên mới được nâng lên, mới thực hiện được các chỉ thị, nghị quyết của QTCS và của Ban Chấp hành TW; mới có thể biết được liệu tư tưởng và hành động của đảng viên có thống nhất được không; QTCS có giám sát được kỹ năng cách mạng của đảng viên không; và có thể thực hiện triệt để việc liên lạc từ các chi bộ đến Ban Chấp hành TW và đến QTCS (vốn là mong muốn của QTCS).[188] Lời khuyên của Quốc đối với các xứ ủy, như vừa được đề cập, cho thấy rằng ông muốn một cấu trúc Đảng mang tính trung ương tập quyền hơn sẽ được đệ trình đầy đủ cho QTCS. Ở điểm này Quốc đã thực hiện trung thành vai trò đại diện của QTCS, hành động vì lợi ích của QTCS. Các quan chức của QTCS hẳn sẽ hài lòng với những gì Quốc báo cáo. Về phần mình, Ban Chấp hành TW ĐCSĐD cũng có thể thích lời chỉ trích của Quốc đối với các xứ ủy cấp dưới, nhưng rõ ràng là không thoải mái bởi thực tế là ông đã bỏ qua nó và liên lạc trực tiếp với các xứ ủy đó. Đây là lý do tại sao Trần Phú yêu cầu QTCS chỉ sử dụng Quốc như một liên lạc viên. [189] Lời khuyên của Quốc dành cho các xứ ủy cũng thể hiện sự sẵn sàng thực hiện chính sách đấu tranh giai cấp của QTCS được đưa ra tại Hội nghị lần VI vào năm 1928 của QTCS. Không giống như những gì Quinn-Judge suy đoán, không có bằng chứng nào cho thấy Quốc đã cố gắng kiềm chế việc thực hiện chính sách cực đoan chống lại trí thức và địa chủ của Xứ ủy Trung kỳ lúc bấy giờ.[190] Đầu năm 1931, các nhà lãnh đạo ĐCSĐD bận tâm đến công tác tuyên truyền không kém gì so với các vấn đề tổ chức.[191] Vì Đảng còn rất non trẻ, các nhà lãnh đạo của Đảng muốn xây dựng “nền tư tưởng vô sản” giữa các đảng viên và giữa “quần chúng vô sản”.[192] Theo quan điểm của họ, tuyên truyền phải dựa trên tư tưởng và chính sách của Đảng; phải chịu sự giám sát của cơ quan chuyên môn dưới sự chỉ đạo của một Ủy viên Trung ương; và phải nhằm chống lại “các khuynh hướng sai lầm”, đặc biệt là những người chịu ảnh hưởng bởi các tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, xu thế cải cách [nửa vời (ND)], hay xu thế hợp tác [với các kẻ thù giai cấp (ND)]. Tuyên truyền phải “rèn luyện các đảng viên và quần chúng vô sản theo tinh thần của chủ nghĩa Marx-Lenin, dạy họ làm theo đường lối đúng đắn của QTCS và của Đảng”. Nhân dân phải được thuyết phục rằng đường lối của Đảng không chỉ đúng đắn, mà là con đường đúng đắn ‘duy nhất’ dẫn đến chủ nghĩa cộng sản. Về phương pháp tuyên truyền, sự lặp lại là rất cần thiết: Đảng viên được khuyến cáo không nên lo lắng về việc mọi người sẽ chán khi nghe những thông điệp giống hệt nhau hàng ngày. Quan trọng nhất, tuyên truyền phải ‘xác thực’ và phải gắn với cuộc đấu tranh hàng ngày của quần chúng. “Chủ nghĩa Marx-Lenin là lý luận hành động cách mạng của giai cấp vô sản, không phải là lý luận ‘hư danh’.”[193] Các nhà lãnh đạo ĐCSĐD nghiêm túc coi chủ nghĩa Marx-Lenin không phải là một giáo điều mà là một lý thuyết sống động hướng dẫn các hành động, gắn bó chặt chẽ và được hiện thực hóa thông qua các hành động cụ thể. Một cuộc khảo sát về cách thức tổ chức tuyên truyền và cách các thông điệp được nhấn mạnh sẽ mang lại thông tin hữu ích về niềm tin thực sự của các nhà lãnh đạo cộng sản Việt Nam tại thời điểm đó. Lịch cách mạng của ĐCSĐD, nơi tổ chức các hoạt động của họ, không có ngày tháng nào gắn liền với văn hóa, lịch sử hay con người Việt Nam. Thay vào đó, các lễ kỷ niệm ngày mất của Lenin, Rosa Luxemburg và Karl Liebknecht (21 tháng 1), Ngày Quốc tế Phụ nữ (8 tháng 3), Công xã Paris (18 tháng 3), Ngày Lao động (1 tháng 5) và Cách mạng Nga (7 tháng 11) là những dịp để vận động.[194] Những ngày này là biểu tượng cho các cam kết của Đảng đối với phong trào cộng sản quốc tế, và các hoạt động này là một phần để nuôi dưỡng tinh thần cộng sản quốc tế trong các đảng viên. Ví dụ, vào ngày 8 tháng 3 năm 1931, Xứ ủy Nam kỳ của ĐCSĐD đã phát một tập sách nhỏ nói về sự tương phản trong địa vị của người phụ nữ giữa Liên Xô và các nước tư bản.[195] Phụ nữ dưới chế độ tư bản chủ nghĩa, bao gồm cả phụ nữ ở Đông Dương, được cho là làm việc chăm chỉ với mức lương thấp; được đối xử như nô lệ tại nơi làm việc của họ; bị áp bức bởi hủ tục phong kiến; gánh nặng công việc gia đình; và bị bạo hành trong gia đình của họ. Ngược lại, ở Liên Xô, luật pháp tiến bộ cấm lao động nữ làm những công việc nguy hiểm và đảm bảo họ được trả mức lương thỏa đáng và thời gian nghỉ ngơi hào phóng. Họ được giải phóng khỏi gánh nặng của việc chăm sóc trẻ em và công việc gia đình được với 17.000 trung tâm chăm sóc và “các căng-tin tập thể” phục vụ 20 triệu người. Phụ nữ được giáo dục và được bầu vào những vị trí xứng đáng trong hệ thống chính trị. Ví dụ, 312.000 phụ nữ là thành viên của các hội đồng đại diện của công nhân và nông dân, và 56.000 phụ nữ là thành viên của các hội đồng công nhân. Họ chiếm 20% trong số thành viên của cấp ủy đảng. Cuốn sách nhỏ kết luận rằng chỉ khi lật đổ chủ nghĩa tư bản, phụ nữ mới có thể có tự do và bình đẳng giới.[196] Cuốn sách nhỏ này gợi ý rằng chủ nghĩa Marx-Lenin không phải bao gồm một số tư tưởng trừu tượng mà là thông tin chân thực và cấu trúc nên các hoạt động hàng ngày của các nhà hoạt động cộng sản. Có nhiều sự thật trong tuyên bố rằng phụ nữ Liên Xô được hưởng bình đẳng giới cao hơn chị em của họ trong nhiều xã hội truyền thống và tư bản. Hình ảnh tổng thể về Liên bang Xô-viết nghe giống như một thiên đường, nhưng nó liên quan đến những mối quan tâm hàng ngày của phụ nữ: chăm sóc con cái, việc nhà và những sự lạm dụng trong gia đình. Cuốn sách nhỏ này đã truyền cảm hứng cho các nữ công nhân đưa ra những yêu cầu cụ thể đối với người sử dụng lao động của họ: không phải làm công việc nguy hiểm, được trả lương cao, thời gian nghỉ phép dài, chăm sóc trẻ em và ăn uống tại căng-tin nhà máy. Nó đề xuất các hình thức tổ chức có thể có cho những người quan tâm; đó là các hội đồng công nhân và các chi bộ Đảng. Nhiệm vụ cuối cùng của việc lật đổ chủ nghĩa tư bản không phải là một mục tiêu trừu tượng mà gắn liền với những vấn đề thường ngày như vậy. Một ngoại lệ hiếm hoi đối với lịch hoàn toàn theo chủ nghĩa quốc tế của ĐCSĐD trong năm 1931 là lễ kỷ niệm đầu tiên của cuộc nổi dậy Yên Bái vào ngày 9 tháng 2 năm 1931. Tất nhiên, những sự kiện kịch tính vào ngày đó và sự tử vì đạo của các lãnh tụ mang tinh thần dân tộc chủ nghĩa đã gây ấn tượng mạnh đối với tất cả người Việt Nam và ĐCSĐD các nhà lãnh đạo muốn chia sẻ sự ấn tượng đó. Tuy nhiên, họ không nhầm lẫn đối với lòng trung thành của mình. Trong một cuốn sách mỏng gồm 29 trang để hướng dẫn cán bộ về cách tổ chức sự kiện này, các nhà tuyên giáo của Đảng giải thích rằng ngày được chọn vì năm 1930 là năm khi làn sóng cách mạng lớn ở Đông Dương đã đạt đến một tầm vóc lịch sử, và các cuộc nổi loạn Yên Bái xảy ra đầu tiên trong năm đó.[197] Tuy nhiên, cuốn sách nhỏ giải thích, việc chọn ngày đó không có nghĩa là các nhà lãnh đạo ĐCSĐD đồng ý với ‘quốc gia chủ nghĩa’ và hoàn toàn tôn trọng các nhà lãnh đạo VNQDĐ đã hy sinh mạng sống của họ cho niềm tin đó. Thay vào đó, sự kiện này là “một thời điểm thích hợp cho người cộng sản để giải thích cho quần chúng lao động... mà chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc là ‘một trời một vực’và hai chủ nghĩa này không bao giờ có thể chứa đựng [‘phân hợp’] lẫn nhau”. [198] Mục đích không phải để tưởng nhớ câc lãnh tụ theo chủ nghĩa dân tộc, mà để “sử dụng sự kiện này để mở rộng ảnh hưởng của chủ nghĩa cộng sản để quần chúng Đông Dương [sẽ] tham gia chiến đấu dưới sự lá cờ của chủ nghĩa cộng sản để lật đổ đế quốc, phong kiến và địa chủ, và thành lập chính phủ công-nông-binh”. Trong cuộc đấu tranh đó, giai cấp vô sản Đông Dương sẽ không cô độc bởi vì “giai cấp vô sản thế giới và các dân tộc bị áp bức ở các thuộc địa và bán thuộc địa đều là anh em và không bị chia rẽ bởi chủng tộc hay quốc tịch”. [199] “ĐÊM TRƯỚC CỦA LÀN SÓNG CÁCH MẠNG KHÁC” Cuối tháng 4 năm 1931, cảnh sát Pháp ở Sài Gòn bắt được Trần Phú, Ngô Đức Trì và gần như toàn bộ Ban Chấp hành TW. Phú qua đời sau đó sáu tháng trong khi bị bắt, mà không phản bội các đồng chí của mình.[200] Trì đầu thú và tiết lộ cho chính quyền mọi liên hệ của mình, dẫn đến nhiều vụ bắt giữ nữa. Nguyễn Ái Quốc bị bắt tại Hồng Kông vào tháng 5 và sẽ ở tù hơn một năm trước khi được chính quyền Anh thả tự do. Sau đó, ông đã dành một thời gian ẩn náu ở miền Nam Trung Quốc trước khi lên đường sang Liên Xô vào năm 1934. ĐCSĐD đã sụp đổ với tư cách là một tổ chức, nhưng chủ nghĩa cộng sản ở Việt Nam vẫn tồn tại nhờ niềm tin của những người sống sót và sự hỗ trợ quan trọng của QTCS. Đến thập niên 1930, mạng lưới các tổ chức và nhà hoạt động cộng sản của QTCS đã lan rộng trên một khu vực địa lý rộng lớn từ Thượng Hải đến Singapore và Sài Gòn, với các thủ đô Tây Âu đóng vai trò là trung tâm tuyển dụng, điểm đào tạo, trạm trung chuyển và trung tâm liên lạc. Mạng lưới này đã giúp các nhà cộng sản Việt Nam xây dựng lại tổ chức của họ, mặc dù, như sẽ thấy ở phần dưới, việc tái lập tổ chức là một nhiệm vụ khó khăn. Tại thời điểm này, ngọn đuốc cách mạng đã được truyền cho hai nhóm sinh viên mới tốt nghiệp tại trường Đại học Phương Đông, những người đã chia rẽ để trên hai con đường khác nhau. Một nhóm gồm Trần Đình Long và Lê Hồng Phong - người đã kể lại về cuộc hành trình về miền Nam Trung Quốc ở đoạn trước. Sau khi Phong ổn định cuộc sống, ông đón Hà Huy Tập và những người khác từ Moscow trở về. Nhóm này cùng nhau thành lập ‘Ban chỉ huy ở ngoài’ của ĐCSĐD và cố gắng chỉ đạo phong trào cộng sản ở Việt Nam.[201] Nhóm thứ hai gồm bộ đôi Nguyễn Văn Tạo và Dương Bạch Mai, đến từ Nam kỳ và từng là sinh viên đại học ở Paris trước khi được đào tạo ở Moscow. Đây là các nhà cộng sản Việt Nam được giáo dục tốt nhất trong thế hệ của họ. Sau khi trở về Sài Gòn qua ngả Paris, Tạo và Mai cộng tác với những người bạn Trotskyist của họ từ những ngày còn ở Paris, như Tạ Thu Thâu và Phan Văn Hùm, để tranh cử các ghế trong Hội đồng thành phố.[202] Lớn lên ở Nam kỳ, Tạo và Mai phát triển mạnh trong môi trường chính trị cởi mở ở đó, điều này càng trở nên cởi mở hơn sau khi Mặt trận Bình dân Pháp dưới thời Thủ tướng Léon Blum lên nắm quyền vào tháng 5 năm 1936. Cũng được đào tạo tại cùng một trường đại học, Tạo và Mai hoạt động hợp pháp và độc lập với bộ máy hành chính bí mật của QTCS vốn vẫn đang giám sát Nguyễn Ái Quốc, Trần Phú và Lê Hồng Phong. Khơi dậy lòng trung thành đang giảm sút của các đảng viên sau quá nhiều mất mát là một phần công việc lớn của Phong và Tập với tư cách là các lãnh đạo mới của ĐCSĐD. QTCS trực tiếp điều phối nỗ lực này bởi nó cũng có sự tham gia của Đảng Cộng sản Pháp. Đầu năm 1932, một số nhóm tự xưng là “TW Đảng lâm thời” của ĐCSĐD đã gửi cho Đảng Cộng sản Pháp một bức thư. Các tác giả của bức thư này đã than thở rằng sự đàn áp của Pháp là một thảm họa đối với Đảng, lúc này Đảng đang ‘hấp hối’.[203] Thật kỳ lạ, bức thư này đổ lỗi cho thất bại của làn sóng cách mạng dâng cao trong những năm 1930-1931 cho ĐCSĐD cũng nhiều như cho sự tàn bạo của người Pháp. Xứ Đông Dương lạc hậu có một giai cấp vô sản nhỏ và yếu, nghĩa là tuyệt đại đa số đảng viên đều xuất thân từ nông dân và tiểu tư sản. Như bức thư kể lại: “Đảng Cộng sản được sinh ra từ những thành phần tiến bộ nhất của VNQDĐ cùng các lực lượng vô sản và nông dân”. [204] Do thành phần giai cấp không trong sạch như vậy, không thể tránh khỏi việc ĐCSĐD phải dựa vào “phương pháp đấu tranh vô chính phủ”. Nếu ĐCSĐD đã từng phục hồi sau sự sụp đổ, điều mà bức thư cho là một triển vọng không chắc chắn, thì nó sẽ cần được dẫn dắt bởi “một thành phần vô sản cốt cán”. Đảng cũng phải loại bỏ những phần tử dân tộc chủ nghĩa và tiểu tư sản. Lập trường giai cấp bức thư nhìn chung có vẻ đúng, và các tác giả của nó vẫn trung thành với ý thức hệ. Tuy nhiên, việc sử dụng các khái niệm một cách sai lạc và giọng điệu gần như tuyệt vọng của nó hẳn đã gây xúc động mạnh với các quan chức của QTCS khi họ đọc các đoạn trích của bức thư đăng trên tạp chí ‘Cahiers du Bolchévisme’ của Đảng Cộng sản Pháp.[205] Tại một cuộc họp của Văn phòng Đông phương ở Moscow vào ngày 4 tháng 4 năm 1932, lá thư đã được thảo luận và một “đồng chí Vasilieva” được giao nhiệm vụ liên lạc với ‘Bolchévisme.’ [206] Sau đó, Văn phòng QTCS yêu cầu Hà Huy Tập (khi đó vẫn đang ở Moscow) viết một bài phản bác để đăng ngay trên Bolchévisme. Tập được khuyên nên lập luận rằng thất bại chỉ là tạm thời. Sức mạnh của các phong trào cách mạng trên toàn thế giới, sự củng cố của chính quyền cộng sản Trung Quốc, sự thành công của công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Liên Xô, cuộc khủng hoảng kinh tế và các điều kiện sống ngày càng tồi tệ ở Đông Dương - tất cả đều cho thấy một cao trào cách mạng mới sẽ sớm xuất hiện. [207] Trong bài tiểu luận dài và đầy hùng biện của mình, Tập lưu ý rằng các lãnh tụ VNQDĐ tin vào ‘chủ nghĩa yêu nước hẹp hòi’, và thất bại của họ là điều có thể đoán trước được.[208] Một số rất nhỏ đảng viên VNQDĐ đã chuyển sang ĐCSĐD sau cuộc nổi dậy bất thành ở Yên Bái, và những đảng viên này đã hoàn toàn chấp nhận lý thuyết và thực tiễn của chủ nghĩa cộng sản. Tuy nhiên, đa số đảng viên VNQDĐ vẫn giữ nguyên vẹn “chủ nghĩa dân tộc tiểu tư sản và hành vi dao động, khủng bố và bè phái của họ”.[209] Tập tuyên bố ĐCSĐD sẽ không có lợi khi kết nạp thành viên của VNDĐ. Ông tiếp tục bác bỏ những tuyên bố rằng ĐCSĐD đã sụp đổ, lưu ý rằng theo chủ nghĩa duy vật biện chứng, cách mạng sẽ không tiến lên theo đường thẳng. Mặc dù ông thừa nhận rằng ĐCSĐD đã mắc sai lầm và phong trào đã bị một số tổn thất, nhưng Đảng còn lâu mới bị tiêu diệt. Với cuộc khủng hoảng kinh tế kéo dài và cuộc đấu tranh giai cấp căng thẳng ở Đông Dương và các nơi khác, bây giờ là “đêm trước của làn sóng cách mạng khác ”. Sự lạc quan của Tập không chỉ đơn giản là để trấn an những người đồng chí đang dao động mà có thể là bởi sự đánh giá sâu sắc các quá trình lịch sử của ông . Trước khi Tập rời Moscow đến miền Nam Trung Quốc vào cuối năm 1933, ông đã hoàn thành cuốn lịch sử dài 300 trang về phong trào cộng sản Đông Dương do QTCS xuất bản tại Moscow.[210] Tác phẩm thể hiện sự hiểu biết sâu sắc của ông về phong trào với tư cách là một người trong cuộc ngay từ đầu và tính lý thuyết của ông đã dễ dàng vượt qua Trần Phú. Nghiên cứu này trải dài suốt một thập kỷ từ năm 1923 đến năm 1933, tức là từ VNTNCMĐCH đến ĐCSĐD. Nó phân tích các điều kiện lịch sử làm nảy sinh chủ nghĩa cộng sản, các chính sách thuộc địa ảnh hưởng đến phong trào, và các vấn đề lý luận và tổ chức mà phong trào phải vật lộn. Chương đầu tiên về VNTNCMĐCH đưa ra những nhận xét ngắn gọn được viết bằng văn phong đẹp đẽ về nguồn gốc của chủ nghĩa cộng sản Việt Nam: “Phong trào cộng sản Đông Dương là đứa con của Cách mạng Nga... Thắng lợi của giai cấp công nhân ở một nước rộng lớn như nước Nga đã thức tỉnh tất cả các dân tộc trên toàn thế giới. [Khi tin tức lan đến], những người ở Đông Dương xa xôi đang rên xiết dưới ách thống trị của chủ nghĩa đế quốc Pháp, họ cũng tham gia cuộc đấu tranh của toàn thể quần chúng nhân dân bị áp bức trên thế giới để chống lại kẻ thù chung của họ là chủ nghĩa đế quốc toàn cầu. Nhưng nếu những tiếng đại bác Tháng Mười Nga lay động trái tim của quần chúng bị bóc lột ở Đông Dương và mang lại luồng gió mới cho họ, thì cách mạng Trung Quốc là người dẫn đường và là người thầy cần thiết mà số phận của nó không thể tách rời cách mạng Đông Dương”.[211] Bởi các tổ chức sớm nhất như VNTNCMĐCH đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi các tư tưởng và phương pháp (dân tộc chủ nghĩa) của Trung Quốc, Tập lập luận rằng “người ta ngạc nhiên khi ý thức hệ của họ vẫn còn chưa rõ ràng, suy nghĩ của họ đầy tăm tối, và quan điểm của họ tự mâu thuẫn ”. Đối với ông, tình trạng như vậy cũng xuất phát từ thành phần giai cấp của các tổ chức đó, mà thành phần tiểu tư sản là chủ yếu. Các thành viên của tầng lớp này mang theo hệ tư tưởng, quan điểm và phương pháp của nó như chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa bè phái và khuynh hướng tiến hành cách mạng chớp nhoáng. Tuy nhiên, quan điểm dài hạn của ông Tập phép ông đưa ra một đánh giá tổng thể tích cực : “Mặc dù những tổ chức ban đầu đó mắc nhiều sai lầm, nhưng chúng đã hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình. Chúng là những tổ chức đầu tiên đưa những nhân tố mới vào phong trào giải phóng dân tộc. Chúng đã báo trước chủ nghĩa cộng sản ”. Mặc dù mọi người đều biết rằng Hà Huy Tập từng nêu lên những sai lầm của Nguyễn Ái Quốc suốt thời kỳ VNTNCMĐCH và ĐCSĐD, những phê phán này của ông phải được đặt ra ngoài bối cảnh ấy.[212] Sự nghiên cứu lịch sử của Tập đã giúp ông đã đưa ra một đánh giá cân bằng và tách biệt về những đóng góp của Quốc. Nghiên cứu mở đầu với những ghi nhận sau: “Tưởng nhớ: Đồng chí Nguyễn Ái Quốc, người sáng lập Đảng Cộng sản Đông Dương, đã từ trần ngày 26 tháng 6 năm 1932 tại nhà tù Hồng Kông; Đồng chí Lý Quý [Trần Phú], Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Đông Dương, từ trần tháng 10 năm 1931 tại Sài Gòn; và tất cả những người đã hy sinh cho cách mạng Đông Dương”.[213] (còn tiếp) * Nguồn: Tuong, Vu (2017). "Vietnam’s Communist Revolution: The Power and Limits of Ideology". Cambridge: Cambridge University Press.
- CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (5)
  14/ 04/ 2023
  
  CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (5) Vũ Tường Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 5) (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4) “Luận Cương Chính Trị” của Trần Phú sẽ có ảnh hưởng lâu dài đến tư duy của các nhà cộng sản Việt Nam, mặc dù ông sẽ sớm qua đời trong khi bị bắt. Trong Luận cương, khái niệm cách mạng của Lenin đã được phát triển đầy đủ và được diễn giải lần đầu tiên ‘bằng tiếng Việt’, với giai đoạn “dân chủ tư sản” gắn kết với giai đoạn “vô sản” trên bình diện cấu trúc, và cả hai giai đoạn này đan xen hữu cơ với phong trào vô sản trên toàn thế giới trong một “thời đại của các cuộc cách mạng vô sản ”. Bản lĩnh cách mạng của thời đại và sự lãnh đạo cách mạng của giai cấp vô sản sẽ cho phép các nhà cộng sản Việt Nam vượt qua chủ nghĩa tư bản và xây dựng một nước xã hội chủ nghĩa từ đầu với nền kinh tế vẫn còn lạc hậu. Tuy nhiên, không chỉ đơn giản là tiến trình tư tưởng đã mang lại cho Phú và các đồng chí của ông một cảm nhận sâu sắc về thời đại mà họ đang sống. Đối với một số người trong số họ, trải nghiệm cá nhân của họ khi ở Liên Xô và tham gia cuộc cách mạng Stalin-nít đã góp phần quan trọng vào tiến trình tư tưởng đó. Từ những ghi chép họ để lại, người ta có thể hiểu về những gì của Liên Xô đã khiến họ say mê. Những trải nghiệm cá nhân như vậy là rất quan trọng không chỉ đối với tác động trực tiếp của chúng đối với các cá nhân cụ thể mà còn đối với các giá trị thông tin và biểu tượng của chúng đối với phong trào cộng sản nói chung.[143] Đối với những người cộng sản thuộc thế hệ của Phú, Liên Xô được coi là biểu tượng và hình mẫu của tương lai. Hầu hết các nhà cộng sản Việt Nam, kể cả những người sau này lãnh đạo chế độ cộng sản như Trường Chinh, Lê Duẩn, Phạm Văn Đồng, Hoàng Quốc Việt và Lê Đức Thọ, đều chưa từng đặt chân đến Liên Xô trước khi bước lên các vị trí lãnh đạo. Những gì họ biết về quê hương của Lenin là qua lời kể của những người đã từng ở đó như Trần Đình Long, mà sẽ mô tả ở phần tiếp theo. HƯƠNG VỊ CỦA THIÊN ĐƯỜNG Cuối thập niên 1920, nhiều thanh niên Việt Nam đã theo Nguyễn Ái Quốc sang Liên Xô học tập. Một trong số đó là Trần Đình Long, có thời gian tại các người cùng học đại học trong năm những 1928-1931 với Trần Phú và Ngô Đức Trì. Long cũng từng chiến đấu trong lực lượng Hồng quân Liên Xô suốt bốn tháng. Sau khi trở về Đông Dương, ông trở thành một nhà báo. Trong nhưng năm 1936 -1939, khi Đông Dương được hưởng tự do báo chí lớn hơn nhờ chính phủ của Mặt trận Bình dân ở Pháp, Long công bố một hồi ký dài được đăng làm nhiềm kỳ trên hai tờ báo, kể lại trải nghiệm nghiệm của mình ở Liên Xô.[144] Rõ ràng nửa đầu của cuốn hồi ký này đã bị thất lạc, nhưng nửa còn lại gần 200 trang không đủ để đưa ra một ví dụ về những cách mà Liên Xô có thể đã lôi cuốn thanh niên Việt Nam vào thời điểm đó. [145] Mặc dù có thể Trần Đình Long đã phóng đại tình cảm của mình với Liên Xô trong hồi ký của mình, nhưng trên thực tế, rất nhiều công dân Xô-viết lúc đó đã chia sẻ nhiệt huyết của ông. [146] Khác với Nguyễn Ái Quốc, Trần Đình Long ở Liên Xô vào thời kỳ cao trào của cách mạng: 1928 – 1933, là những năm đầu tiên định hình kỷ nguyên Stalin. Những năm này gần trùng hợp với Kế hoạch 5 năm lần thứ nhất (năm 1929-1933), trong đó liên quan đến sự tập trung toàn diện cho tiến trình công nghiệp hóa và tập thể hóa nông thôn.[147] Trong lĩnh vực văn hóa, một cuộc cách mạng văn hóa do Stalin tiến hành đã thành theo cách riêng, trở thành một phong trào quần chúng chống lại giới trí thức cũ như là những kẻ thù giai cấp. Như Sheila Fitzpatrick đã mô tả, cuộc cách mạng này có nhiều khía cạnh. ”Đó là một phong trào kích động người lao động liên kết với một chiến dịch chính trị làm mất uy tín của phe đối ‘hữu khuynh’ trong nội bộ Đảng Cộng sản Liên Xô (ĐCSLX). Đó là một phong trào mang tính biểu tượng của thanh niên nhằm chống lại giới cầm quyền ‘quan liêu’. Đó là một quá trình mà các nhóm cộng sản chủ chiến trong các lĩnh vực thiết lập các chế độ độc tài địa phương và cố gắng cách mạng hóa các kỷ luật của họ”. [148] Mặc dù Long không đề cập đến những sự kiện này trong phần còn lại của cuốn hồi ký của mình, nhưng người ta có thể cảm nhận được một môi trường chính trị cấp tiến hơn nhiều so với những sự kiện trước đó. Các chủ đề của Long trải dài từ cuộc sống trong Hồng quân Liên Xô; giới tính và các mối quan hệ tình dục; các tổ chức chính trị và xã hội bao gồm tòa án, nhà tù, đoàn thanh niên, chăm sóc trẻ em và “cảnh sát vệ sinh”; các hoạt động văn hóa như nghệ thuật, thể thao, khiêu vũ, điện ảnh; và các “tệ nạn” xã hội và văn hóa như mại dâm, ma túy, uống rượu và tôn giáo. Giọng điệu phòng thủ thường xuyên của Long cho thấy nỗ lực của ông nhằm chống lại những quan điểm tiêu cực về Liên Xô xuất hiện từ các báo cáo về các phiên tòa xét xử công khai của Stalin được công bố trên báo chí thuộc địa cùng thời điểm đó.[149] Tuy nhiên, những hình ảnh sống động và những cuộc thảo luận thẳng thắn về cảm xúc cá nhân của ông đã thể hiện một cảm giác phấn khích thực sự và niềm tin tha thiết vào cuộc cách mạng Xô-viết. Có hai chủ đề chính xuyên suốt cuốn hồi ký của ông. Chủ đề đầu tiên là sự tương phản giữa các xã hội “vô sản” ở Liên Xô với các xã hội “tư bản chủ nghĩa”, “đế quốc” và “phong kiến”. Trần Đình Long kể lại với chúng ta từ trải nghiệm của chính ông rằng “Hồng quân Liên Xô” rất khác biệt với “quân đội tư bản”. Mặc dù Hồng quân có kỷ luật sắt khiến nó trở thành một “đội quân hùng mạnh”, những người lính Hồng quân tuân theo kỷ luật không phải vì họ bị ép buộc, như trong “quân đội tư bản”, mà vì họ ý thức được thực tế rằng “kỷ luật là cần thiết để bảo vệ lợi ích cũng như lợi ích giai cấp của họ trên các chiến trường quốc gia và quốc tế”.[150] Long tin rằng ý thức giai cấp này giúp duy trì sự bình đẳng thực sự giữa sĩ quan và binh lính. Mặc dù những người lính phải tuân thủ các sĩ quan trong giờ làm việc, nhưng trong các cuộc họp “hội đồng” thường xuyên của toàn đơn vị, binh sĩ được tự do chỉ trích sĩ quan - người ra lệnh sai hoặc thể hiện thái độ không phù hợp với họ. Nếu cả đơn vị tỏ thái độ không đồng tình với một sĩ quan, anh ta có thể bị khiển trách và thuyên chuyển công tác. Long thừa nhận rằng hầu hết binh lính xuất thân từ nông dân và vẫn được coi là “rụt rè e sợ” sĩ quan, và một số sĩ quan vẫn thể hiện tâm lý “trưởng giả” trong hành vi của họ và đối xử với binh lính một cách “vênh váo”. Tuy nhiên, ông tin rằng Hồng quân là đội quân “dân chủ nhất” và “bình đẳng nhất” trên thế giới. Một sự tương phản rõ nét khác mà Trần Đình Long nhận thấy giữa Hồng quân và các đội quân tư bản là đặc điểm ủng hộ công lý Hồng quân. Ông nhớ lại: “Mọi người lính Hồng quân mà tôi đã hỏi đã nói thẳng với tôi rằng họ nhập ngũ để bảo vệ Liên Xô và phục vụ giai cấp vô sản thế giới khi cần thiết”.[147] Không giống như các quân đội tư bản được tạo ra để trấn áp các cuộc bãi công và các cuộc biểu tình của nhân dân và để chinh phục các thuộc địa, Hồng quân đã tham gia vào việc xây dựng một xã hội không có giai cấp ở Liên Xô và hỗ trợ giai cấp vô sản trên thế giới trong cuộc đấu tranh chống lại giai cấp tư bản. Nhắc lại tuyên bố của nhà lãnh đạo Liên Xô Voroshilov, Long chỉ rõ rằng Hồng quân sẵn sàng giúp giai cấp vô sản trên thế giới lật đổ chủ nghĩa tư bản, nhưng điều này không có nghĩa là Hồng quân sẽ tìm cách xâm lược các nước khác. Hồng quân chỉ phục vụ giai cấp vô sản thế giới khi họ cần. Nó đã tham gia chiến đấu tại Ngoại Mông, Tây Ban Nha và Trung Quốc để giúp các quốc gia yếu đó chống lại những kẻ xâm lược nước ngoài”. Hồng quân [là] đội quân duy nhất trên thế giới [chiến đấu] chân thành vì công lý” [152] Sự tương phản giữa hệ thống xã hội chủ nghĩa và các hệ thống tiền thân của nó được mô tả sống động nhất trong các mối quan hệ về giới ở Liên Xô. Trần Đình Long đã báo trước cuộc thảo luận của mình bằng một lời chỉ trích bằng các bức tranh biếm họa về những người cộng sản ở Việt Nam lúc bấy giờ. Trong phiên bản tiêu cực của những bức tranh biếm họa này, những người cộng sản đã chia sẻ mọi thứ, kể cả vợ của họ. Trong phiên bản tích cực, những người cộng sản được miêu tả là những nhà sư sùng bái hệ tư tưởng của họ đến nỗi họ không bao giờ biết đến “tình ái".[153] Những người cộng sản từ lâu đã được cho rằng họ chỉ là những con người với những tình cảm bình thường. Mặc dù tình cảm của họ đối với công lý mạnh hơn người thường, nhưng họ có khả năng bị rung động trước vẻ đẹp thiên nhiên và “tình cảm lãng mạn chân thật và tự do”. Trong các xã hội tư bản: “tình yêu” là kết quả của sự áp bức trong gia đình và ham muốn quyền lực, địa vị xã hội và tiền bạc. Ở Liên Xô, tình yêu là chân chính mà không có ý định lợi dụng nhau. Điều này là có thể bởi phụ nữ Liên Xô là độc lập về tài chính, trong khi phụ nữ trong các xã hội tư bản chủ nghĩa đã không có sự đọc lập đó. Phụ nữ Liên Xô được giải thoát thực sự và được hưởng tình yêu đích thực, ngược lại phụ nữ trong xã hội tư bản chỉ là nô lệ của chồng mình và phải bám riết lấy anh ta. Trải qua các kỳ nghỉ ở Crimea và “Ughennana” (Ukraine?), Trần Đình Long mô tả những tiếp xúc thể xác giữa nam và nữ ở Liên Xô là cởi mở và “tự nhiên” - thậm chí là “suồng sã”, nhưng đồng thời vẫn duy trì ranh giới rõ ràng giữa tình yêu và tình bạn.[154] Hai nữ giáo viên mỹ thuật của ông là sinh viên đại học trẻ tuổi đã không ngại va chạm và ôm ông khi chơi với ông ấy. Trong khu nhà nghỉ dành cho công nhân ở Crimea, ông kết bạn với hàng trăm cô gái Nga. Một cô gái từng yêu cầu ông ngồi vào lòng cô; một cô gái khác đặt tay ông lên trên tay cô để chứng tỏ sức mạnh của cô; còn một gái nữa đi dạo với ông lúc ba giờ sáng trên bãi biển vắng. Long thú nhận ban đầu ông bị cám dỗ bởi những cô gái này nhưng sau đó nhanh chóng phát hiện ra rằng sự gần gũi thể xác như vậy không có nghĩa là tình yêu hay dục vọng. Nhắc lại quan hệ giới tính ở Việt Nam, ông lên án Khổng Tử vì đã dạy rằng phụ nữ phải giữ khoảng cách xa với nam giới. Các mối quan hệ về giới của Liên Xô chỉ ra rằng những hạn chế đối với sự gần gũi thể xác chỉ làm tăng sự tò mò của mọi người về tình dục và ham muốn của họ đối với nó. Sự tò mò và ham muốn bị kìm hãm sẽ dẫn đến các mối quan hệ bất chính. Từ lâu đã ghi nhận cuộc cách mạng Nga vì “đã khai sáng phụ nữ Nga và đặt họ bình đẳng với nam giới về mọi mặt”. Ông hùng hồn tuyên bố: “Phụ nữ Nga đã phá bỏ bức tường ngăn cách giữa đàn ông và đàn bà - bức tường được xây dựng bởi nền đạo đức ích kỷ chỉ phục vụ cho những ông chủ trong các xã hội phong kiến và tư bản, chia cắt xã hội thành hai nửa và ngăn cản con đường tiến hóa của loài người”.[155] Khi Trần Đình Long kể hết chủ đề này đến chủ đề khác, sự tương phản rõ rệt giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội xuất hiện nhiều lần. Luật gia đình của Liên Xô cho phép dễ dàng kết hôn và ly hôn dựa trên ý muốn của các cặp vợ chồng, khác với “luật tư bản” vốn thường ngăn cản các cặp đôi yêu nhau kết hôn và ngăn cản những người phụ nữ bị lạm được quyền dụng ly hôn.[156] Các tòa án Liên Xô tổ chức các phiên tòa (đặc biệt là đối với những kẻ phản cách mạng) tại các tòa án không thường xuyên so với các tòa án ở các nước tư bản. Thay vào đó, những sự kiện này được tổ chức ở những địa điểm công cộng lớn hơn nhiều như rạp hát để người dân bình thường có thể tham dự và quát mắng bị cáo để bày tỏ sự tức giận của họ. Các tòa án Liên Xô thường xuống các nhà máy, công sở, trường học và các trang trại tập thể để xét xử tại chỗ, không giống như các “tòa án tư bản” đã “kín đáo” với người dân. [157] Nền thể thao Xô-viết không đào tạo được các cầu thủ chuyên nghiệp - những người vốn thực sự là hàng hóa để mua bán ở các nước tư bản.[158] Nền thể thao Xô-viết nhằm nâng cao sức khỏe của người dân để họ có thể đấu tranh chấm dứt tình trạng người bóc lột người. Tương tự như vậy, nền nghệ thuật Xô-viết được định hướng phục vụ toàn xã hội, đặc biệt là người dân lao động, trong khi nghệ thuật tư bản chủ yếu được tạo ra vì tiền và chỉ phục vụ một thiểu số giàu có. Trong điều kiện kinh tế suy thoái và hệ thống chính trị suy đồi, nghệ thuật tư bản nhất thiết phải mang những hình thức “khiêu dâm, phóng đãng”, những vũ điệu “uốn éo, thô tục”, và những bộ phim về phụ nữ khỏa thân, dâm dục và tội ác”.[159] Như một ví dụ về cách hệ thống Xô-viết thúc đẩy sự phát triển của nghệ thuật phục vụ quần chúng, Trần Đình Long đã thảo luận về chính sách của Liên Xô để bảo vệ và thúc đẩy văn hóa của các dân tộc thiểu số.[160] Trước cuộc Cách mạng, ông lưu ý rằng 90 phần trăm người thiểu số ở miền Đông Bắc nước Nga mù chữ. Những dân tộc này từng có nền văn học riêng nhưng nền văn hóa của họ đã bị hủy hoại dần sau khi bị Nga hoàng đô hộ suốt hai trăm năm. Kể từ khi “chế độ chuyên chính vô sản” nổi lên, chính phủ Xô-viết đã rất cố gắng sưu tầm và bảo tồn các bài hát và điệu múa dân gian của tất cả các dân tộc để bảo vệ truyền thống tốt đẹp nhất của họ.[161] Chính phủ này cũng đã cố gắng hết sức để cải thiện giáo dục và phát triển các nền văn học dân tộc dựa trên ngôn ngữ của từng nhóm thiểu số: “mang ánh sáng văn học tươi sáng chiếu đến những vùng xa xôi nhất” nơi người Mông Cổ, người Thổ và người Eskimo sinh sống. [162] “Cách tiếp cận theo khuynh hướng của chủ nghĩa vô sản để phát triển văn học” cụ thể là để nhằm mục đích nuôi dưỡng “khái niệm và các tinh thần văn học” cho mỗi nhóm dân tộc, dựa trên tiếng mẹ đẻ của họ và được hỗ trợ bởi tiếng Nga nếu cần thiết. Việc quảng bá tiếng mẹ đẻ làm nền tảng cho các nền văn học và nghệ thuật dân tộc đã cho phép chúng “phát triển tự do theo đặc điểm tự nhiên của chúng”.[163] Nhờ những nỗ lực của chính phủ Liên Xô: “tất cả các nhóm dân tộc ở Liên Xô ngày nay đều sở hữu các phương tiện in ấn của riêng họ để phát triển tài năng của riêng họ và thu thập kiến ‘tri thức cao siêu’ của tất cả các khối quần chúng vốn từ lâu đã bị chà đạp và lãng phí dưới ách tư bản chủ nghĩa”. Ghi chép của Long về các chính sách “quyết liệt” của Liên Xô để bảo vệ nền văn hóa dân tộc ngụ ý rõ ràng nơi ông đặt lòng trung thành của mình. Mặc dù những chính sách như vậy chưa từng có trong lịch sử thế giới,[164] Long không mô tả chúng trong một phần riêng biệt mà gộp chúng vào các chính sách về văn học của Liên Xô. Đối với Long, nguyên lý trung tâm của các chính sách này là phục vụ quần chúng thay vì giới tinh hoa. Chủ đề chính xuyên suốt mô tả của ông vẫn là sự tương phản giữa chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa tư bản, chứ không phải sự phân biệt giữa người Nga và các dân tộc thiểu số - mặc dù chủ đề về cơ bản là về các chính sách dân tộc. Người dân tộc thiểu số được coi là một phần của “quần chúng” hơn là những người có bản sắc đặc biệt. Không phần nào trong hồi ký của ông (ít nhất là phần có sẵn) mà ông đề cập đến các vấn đề như độc lập hay tự chủ của quốc gia, dân tộc. Điều khiến ông phấn khởi là sự giải phóng ‘quần chúng’ khỏi sự bóc lột của ‘tư bản’ và ‘phong kiến’ hơn là sự giải phóng các ‘dân tộc’ bị áp bức khỏi đế quốc Nga. Trọng tâm thứ hai trong mô tả của Trần Đình Long về Liên Xô là các phương pháp cải tạo xã hội mang tính thâm nhập nhưng vẫn có tính “nhân đạo”, vốn đang làm biến đổi xã hội Xô-viết. Tương tự như Nguyễn Ái Quốc, Long không phủ nhận những vấn đề xã hội mà ông nhận thấy ở Liên Xô. Ông thẳng thắn thừa nhận rằng ở Liên Xô vẫn còn những tên trộm, cướp, giết người và tất nhiên, cả bọn phản cách mạng.[165] Trong số phần lớn người dân Liên Xô đều “giác ngộ ý thức hệ”, vẫn còn nhiều người nghiện rượu, những tên cướp từng là lính da trắng, và những tên ‘kulak’ tống tiền. Những người xấu đại diện cho di sản của hệ thống phong kiến và tư bản chủ nghĩa trong suốt “hai đến ba nghìn năm”. Chẳng hạn, về mại dâm, ông tin rằng tệ nạn xã hội này bắt đầu khi tình trạng người bóc lột người nổi lên trong xã hội loài người. Các vị vua chúa và những tên quý tộc đã có thời gian để thiêu chết và bắt phụ nữ phải phục vụ họ. ”Dưới xã hội tư bản chủ nghĩa là giống hệt như một xác chết thối rữa, chảy máu, và dơ dáy, nạn mại dâm phát triển giống như áp-xe trên da”.[166] Đổ lỗi cho các tệ nạn xã hội (bao gồm cả tôn giáo) trong các xã hội có giai cấp, Long say mê với các phương pháp “nhân đạo” mà chính phủ Liên Xô sử dụng để cải cách xã hội. Về tệ nghiện rượu, ông lưu ý rằng chính quyền không bắt buộc mọi người phải bỏ rượu mà chỉ giáo dục họ để chính họ quyết định làm như vậy. “Phương pháp này [duy trì] sự tôn trọng, bảo vệ tự do cá nhân, và tránh sự phản kháng của những người [vẫn đang] nghiện rượu... Phương pháp của chính phủ vô sản [là] vẫn tiếp tục sản xuất rượu nhưng không để ai say”.[167] Điều này được thực hiện bằng cách giảm dần mức độ cồn trong đồ uống được sản xuất và bằng cách phát động các chiến dịch giáo dục chống rượu bia sử dụng cả khoa học và sự hài hước. Nội tạng được thu thập từ những người say rượu (đã chết?) và được trưng bày cùng với các vụ án giết người liên quan đến rượu. Những vở kịch hài hước được dàn dựng và xuất bản những cuốn sách nhỏ hài hước để mô tả những cơn say rượu. [168] Một cách tiếp cận tương tự đã được sử dụng để làm suy yếu ảnh hưởng của các tôn giáo. Trích dẫn Karl Marx, Long cho rằng các tôn giáo thậm chí còn tệ hơn thuốc phiện. Mặc dù sau này tiêu diệt các cá nhân, các tôn giáo đã phá hủy toàn bộ cộng đồng. Tôn giáo bóc lột người; đánh cắp [‘rút tỉa’] đất đai, tiền bạc và nhà cửa của họ; gây ra tâm trí của họ để trở thành yếu ớt, chậm chạp, lộn xộn [‘ngẩn ngơ’, ‘ngây dại’], và u sầu [‘u ám’].[169] Các tôn giáo khiến con người mất đi cảm giác tự chủ và sẵn sàng đấu tranh trong cuộc sống này. Chính phủ Xô-viết lẽ ra đã đóng cửa tất cả các nhà thờ, bỏ tù tất cả các linh mục và cấm mọi người theo các tôn giáo bằng một sắc lệnh, nhưng nó đã không hành động như vậy. Vấn đề chỉ là các linh mục là một loại ký sinh trùng. Những người theo họ (trừ các nhà tư bản), xét cho cùng, là “những người anh em của giai cấp vô sản, những người bị bóc lột cả về vật chất lẫn tinh thần và bị các linh mục lừa đảo”. Phương pháp nhân đạo không phải là để cấm đoán, mà là để giáo dục mọi người bằng chứng cứ khoa học về nguồn gốc loài người và bằng chứng lịch sử về mối quan hệ chặt chẽ giữa các linh mục và Sa hoàng và về những tội ác trong quá khứ của các giáo sĩ. Bên cạnh các vở kịch và sách nhỏ, hai công cụ đặc biệt là các viện bảo tàng và các hiệp hội chống tôn giáo được thành lập ở tất cả các thành phố lớn ở Liên Xô. Trần Đình Long tin rằng phương pháp này có hiệu quả, bằng chứng là trong những nhà thờ trống rỗng và vắng lặng, phải dùng nến vì hết tiền trả tiền điện. Một bằng chứng khác là những linh mục mà ông gặp trên đường phố Moscow đang ăn xin hoặc bán báo để kiếm sống. Long vui mừng vì hầu hết các nhà thờ ở thành phố đã đóng cửa. Các nhà thờ nông thôn vẫn tồn tại với số lượng lớn hơn vì các linh mục ở đó được hỗ trợ bởi các địa chủ. Ông dự đoán rằng, sau khi tập thể hóa tiêu diệt hết các địa chủ, vùng nông thôn sẽ bắt kịp các thành phố. Ngày tàn của tôn giáo ở Liên Xô đã điểm.[170] Các chiến dịch cải cách xã hội đôi khi có những hình thức cưỡng chế, như trong trường hợp “đội vệ sinh ”. Những đội đặc biệt mặc quần áo trắng toát như y tá và tất cả đều mỉm cười trong khi đi xuống các khu phố đã được chọn trước.[171] Không giống như những cảnh sát thu thuế ở thành phố quê hương của ông ở Việt Nam, những người tạo ra sự sợ hãi và thù hận, Long lưu ý rằng những cảnh sát vệ sinh không mang theo vũ khí hoặc đánh đập người dân. Họ là những đội tình nguyện được tổ chức bởi các đoàn bác sĩ và y tá, họ đến từng nhà ở một số khu phố vào những ngày nghỉ và cuối tuần để kiểm tra vệ sinh gia đình. Những gia đình ngăn nắp và sạch sẽ được ca ngợi công khai, trong khi những gia đình bừa bộn và bẩn thỉu đó sẽ buộc phải dọn dẹp nhà cửa, đồ đạc, quần áo và con cái với sự trợ giúp của họ. Những người đàn ông để tóc dài và để râu bị đem ra làm trò cười và buộc phải ngồi xuống để cắt tóc. Long đã cho rằng in một nghìn cuốn sách không bằng một cuộc trình diễn về lối sống hợp vệ sinh được cung cấp bởi các đội cảnh sát vệ sinh này. Phương pháp này rất dễ hiểu, ngay cả đối với những người tối dạ. [172] Các đội cảnh sát vệ sinh không chỉ loại bỏ sự tối tăm [173] và ô uế mà cũng dạy mọi người cách sống sạch sẽ và hợp vệ sinh. Chúng là sợi dây liên kết giữa công nhân và nông dân, mang lại ánh sáng và sự sạch sẽ cho cuộc sống sau này. Các cảnh sát vệ sinh phản ánh cuộc Cách mạng Văn hóa đang bùng nổ ở Liên Xô trong Kế hoạch 5 năm lần thứ nhất.[174] Trần Đình Long bị hấp dẫn mãnh liệt trước cuộc cách mạng này. Ông ngạc nhiên không chỉ ở sự tương phản tưởng tượng hay thực sự giữa các hệ thống xã hội chủ nghĩa và tư bản chủ nghĩa mà còn ở phương pháp cưỡng chế và mục tiêu cải cách xã hội và văn hóa dài hạn ở Liên Xô. Cũng như Nguyễn Ái Quốc trước đây, Long nhiệt tình với Liên Xô không phải vì ông thấy đây là một đất nước hay một hệ thống hoàn hảo. Thay vào đó, chính tầm nhìn mang tính thay đổi triệt để, các phương pháp cấp tiến và những lời hứa sâu sắc thể hiện trong cuộc cách mạng Stalin-nít đã khiến ông say mê. KẾT LUẬN Chủ nghĩa cộng sản hoàn mang tính “ngoại nhập” đối với Việt Nam. Khi các nhà cách mạng Việt Nam tiếp thu những lời dạy của Marx và Lenin, họ phải mất một thời gian, nếu họ quan tâm, để dung hòa những tư tưởng cộng sản cấp tiến với thế giới quan hiện có của họ. Trong giai đoạn chuyển tiếp đầu tiên từ Phan Bội Châu sang Nguyễn Ái Quốc, sự quan tâm đến cách mạng Nga đã từ từ phát triển thành một khối lượng kiến thức nghèo nào về ý thức hệ Marx-Lenin. Các nhà cách mạng Việt Nam phải mất nhiều thời gian và công sức mới hiểu được khái niệm cách mạng thế giới trong mối liên hệ của nó với cách mạng Việt Nam. Quá trình cấp tiến hóa tràn đầy sự nhầm lẫn đối với một số người và tạo ra sự phấn khích cho những người khác. Nó tạo ra sự căng thẳng trong phong trào vì một số nhà hoạt động tiếp thu những ý tưởng và khái niệm mới nhanh hơn những người khác. Tỷ lệ hấp thụ tự nhiên phụ thuộc vào năng khiếu cá nhân, khả năng ngôn ngữ, trình độ giáo dục chính quy và tiếp xúc quốc tế. Nó khác nhau giữa những người tham gia vào các nhóm xã hội chủ nghĩa ở Paris, những người học ở Mátxcơva, những người chưa từng ra nước ngoài nhưng được giáo dục đầy đủ để đọc và hiểu các văn bản của chủ nghĩa Mác và Lênin bằng tiếng Pháp, và những người có ít học chính thức và những người được đào tạo tư tưởng lại từ các nhà cộng sản Việt Nam khác. Những xung đột giữa họ trở nên sâu sắc hơn bởi sự thay đổi chính sách của QTC và các vấn đề về truyền thông. Qua các tài liệu do VNTNCMĐCH biên soạn, có thể thấy quá trình trong đó thế giới quan của các nhà cách mạng Việt Nam đã được quốc tế hóa dần dần nhưng hầu như vẫn bị ngăn cách. Suy nghhĩ của Nguyễn Ái Quốc chỉ ra rằng ông đơn giản là một người theo chủ nghĩa quốc tế đang trong quá trình tiến hóa. Từ “Đường Kách Mệnh” đến chương trình ông đề ra cho ĐCSVN, ông đã tìm cách dịch các khái niệm của chủ nghĩa cộng sản quốc tế sang tiếng Việt và theo sát lối tư duy gần nhất của QTCS khi nó được truyền đạt cho ông. Trong quá trình chuyển đổi thứ hai, từ TVCMĐ sang Đông Dương Cộng sản Liên Đoàn thành ĐCSĐD với sự tham gia của nhiều đồng chí trẻ hơn và có trình độ học vấn tốt hơn Quốc, thế giới quan của chủ nghĩa Marx-Lenin đã có được một phẩm chất hữu cơ và năng động nhờ sự tổng hợp các khía cạnh cụ thể của nền chính trị Việt Nam với nền chính trị toàn cầu. Kết quả cuối cùng là sự rõ ràng và vững chắc của tầm nhìn và chiến lược, với tầm nhìn tách ra hoàn toàn từ và chiến lược gây ảnh hưởng được làm mạnh thêm. Chắc chắn rằng cả tầm nhìn và chiến lược sẽ được điều chỉnh liên tục để phản ánh thực tế đang thay đổi, nhưng chúng ta sẽ xem trong các chương tiếp theo làm thế nào để các khía cạnh cốt lõi vẫn nhất quán trong nửa thế kỷ tới khi những các nhà cộng sản Việt Nam thuộc thế hệ Trần Phú lãnh đạo cuộc cách mạng. Các nghiên cứu hiện tại chỉ ra sự thay đổi trong chính sách liên minh giai cấp từ Nguyễn Ái Quốc đến Trần Phú là bằng chứng về việc một phe “quốc tế chủ nghĩa” và “giáo điều” do Matxcơva đào tạo đã đánh bại phe “dân tộc chủ nghĩa” và “thực dụng” vốn chủ yếu quan tâm đến độc lập dân tộc. Tuy nhiên, các hồ sơ có sẵn cho thấy tất cả họ đều trung thành với sự lãnh đạo và chính sách của QTCS. Các cuộc xung đột giữa các nhóm khác nhau và cá tính trong phong trào trong năm 1928- 1930 chủ yếu về lãnh đạo, tổ chức và chiến lược, chứ không phải về niềm tin cách mạng. Niềm tin đó đã không chia rẽ các phe phái này; nó đã giúp đoàn kết họ. Đối với họ, chủ nghĩa Marx-Lenin không phải là một giáo điều trừu tượng mà là một lý thuyết khoa học sinh động và thành công. Bằng chứng nằm ngay ở Liên Xô, nơi họ tìm thấy một tầm nhìn thuyết phục về sự thay đổi căn bản bất chấp những khiếm khuyết của xã hội Xô-viết. Các phương pháp cưỡng chế của chủ nghĩa Stalin đã giành được sự ngưỡng mộ của họ, và họ tỏ ra không mấy thiện cảm và khoan dung đối với nền văn hóa và xã hội truyền thống nơi họ đến. Trong thời kỳ này, ý thức hệ đã giúp các nhà cách mạng Việt Nam trên ba phương diện. Thứ nhất, nó xác định lại sứ mệnh của họ, đó không chỉ là giải phóng Việt Nam khỏi ách thống trị của Pháp mà còn là tạo ra một xã hội cách mạng mới và đóng góp cho cách mạng thế giới. Ý thức hệ đã tạo cho họ một tầm nhìn và kế hoạch chi tiết cho sự thay đổi, trong trường hợp này là mô hình của Liên Xô, sẽ hướng dẫn cuộc cách mạng của họ thông qua những biến cố đầy thăng trầm. Thứ hai, ý thức hệ cung cấp chất keo kết dính cho các nam nữ thanh niên trẻ như Phú và Long để để tạo ra một đảng chính trị mang với sứ mệnh - Đảng Cộng sản Đông Dương. Cuối cùng, ý thức hệ đã liên kết các nhà cách mạng Việt Nam với một mạng lưới xuyên quốc gia gồm các nhà nước (Liên Xô) và các phong trào (chủ nghĩa cộng sản Pháp và Trung Quốc) cung cấp kinh phí, đào tạo và những sự bảo vệ trước sự đàn áp của Pháp. Ý thức hệ sẽ tiếp tục phục vụ cách mạng Việt Nam trong thập kỷ tới. Tiếp theo, Chương 2 sẽ thảo luận về tầm nhìn của Trần Phú về cách mạng Việt Nam tồn tại suốt thập niên 1930 dù đã qua hai lần thay đổi lãnh đạo hoàn toàn. Cuộc đàn áp tại thuộc địa, với mức độ hiệu quả của nó, quả, chỉ tiêu diệt được những người truyền tin chứ không tiêu diệt được thông điệp. (còn tiếp)
- CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (4)
  13/ 04/ 2023
  
  CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (4) Vũ Tường Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 4) (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3) Khi Quốc đến miền Nam Trung Quốc vào cuối năm 1924 để làm đặc vụ cho Quốc tế Cộng sản tại Đông Nam Á, hiểu biết lý thuyết của ông đã được cải thiện nhưng vẫn còn hạn chế. Trong ba năm tiếp theo, Quốc lãnh đạo Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí Hội (sau đây gọi tắt là 'Thanh Niên'), một nhóm cách mạng do ông thành lập. Hợp tác chặt chẽ với các nhà lãnh đạo của Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ), Thanh Niên đã tuyển chọn những hội viên đầu tiên trong số những người Việt Nam lưu vong và tổ chức đưa thanh niên từ trong nước sang Quảng Châu để đào tạo cách mạng. Với tư cách là người huấn luyện, Quốc đã biên tập báo ‘Thanh Niên’ và là tác giả của cuốn sách nhỏ có tựa đề ‘Đường Kách mệnh’. Cuốn sách nhỏ này là bài phân tích lý thuyết đầu tiên và công phu nhất của Quốc cho đến thời điểm đó. Nó mở đầu bằng câu châm ngôn nổi tiếng của Lenin rằng “không có lý thuyết cách mạng thì không thể có phong trào cách mạng”. [92] Quốc giải thích “cách mạng” nghĩa là gì và kêu gọi người Việt Nam theo mô hình của cách mạng Nga.[93] Phân tích cách Quốc giải thích khái niệm cách mạng trong cuốn sách nhỏ này là chìa khóa để hiểu thế giới quan về chủ nghĩa Lenin vừa hình thành của ông. Quốc sử dụng lý thuyết Marx-Lenin - như ông hiểu - để đề xuất một phương pháp phân loại bao gồm ba loại cuộc cách mạng - đó là, các cuộc cách mạng ”tư bản”, “dân tộc” và “trên cơ sở giai cấp”.[94] Theo Quốc, các cuộc cách mạng tư sản là do mâu thuẫn giữa tư bản và địa chủ; các cuộc cách mạng dân tộc là do xung đột giữa một quốc gia bị áp bức và một quốc gia áp bức; và các cuộc cách mạng trên cơ sở giai cấp là do xung đột giữa các nhà tư bản và công nhân-nông dân. Đặt cạnh nhau ba cuộc cách mạng tư sản, dân tộc và dựa trên giai cấp, Quốc tiếp tục phân biệt giữa cuộc cách mạng dân tộc và thế giới. ”Cách mạng thế giới” được định nghĩa như là sự đoàn kết của nông dân và công nhân thuộc mọi quốc gia và chủng tộc trên thế giới “để lật đổ ách thống trị của chủ nghĩa tư bản, làm cho tất cả các quốc gia hạnh phúc, [và] tạo ra một thế giới đại đồng”.[93] Cách mạng dân tộc và cách mạng thế giới khác nhau vì tất cả các tầng lớp xã hội đoàn kết chống lại chính quyền quốc gia đã tạo nên sự kiện trước đây, trong khi giai cấp vô sản của tất cả các quốc gia lãnh đạo sự kiện sau. Quốc tiếp tục: “Nhưng hai cách mệnh ấy vẫn có quan hệ với nhau. Thí dụ: An Nam dân tộc cách mệnh thành công thì tư bản Pháp yếu, tư bản Pháp yếu thì công nông Pháp làm giai cấp cách mệnh cũng dễ. Và [ngược lại nếu] công nông Pháp cách mệnh thành công, thì dân tộc An Nam sẽ được tự do. Vậy nên cách mệnh An Nam với cách mệnh Pháp phải liên lạc với nhau". [96] Một số bài báo của Quốc viết trước đó trên báo ‘Thanh Niên’ một cách máy móc coi tiến hành cách mạng dân tộc là nhiệm vụ đầu tiên của phong trào cộng sản Việt Nam và tiến hành cách mạng thế giới là nhiệm vụ thứ hai khác với nhiệm vụ thứ nhất.[97] Trong “Đường Kách Mệnh”, những gợi ý đã xuất hiện một quan điểm năng động và tinh vi hơn, hợp nhất cách mạng dân tộc với cách mạng dựa trên giai cấp và với cách mạng thế giới. Mạch tư duy vẫn trôi chảy; có lúc Quốc vẫn cố gắng phân biệt các cuộc cách mạng dân tộc và cách mạng dựa trên giai cấp với cách mạng thế giới, nhưng ở những điểm khác, cách mạng thế giới được coi là một quá trình phức tạp bao gồm nhiều thành phần cả về bản chất (vấn đề dân tộc và giai cấp) và địa lý (An Nam và Pháp). Quá trình phát triển tư tưởng này rất có ý nghĩa vì ban đầu Quốc chỉ quan tâm đến mối quan hệ thuộc địa giữa Việt Nam và Pháp, nhưng giờ đây đã tiến gần hơn đến một thế giới quan trong đó mối quan hệ đó là một phần của những mối quan hệ khác, cơ bản hơn. Sự tách biệt hoặc ngăn cách giữa các loại cách mạng khác nhau trong tâm trí ông là bằng chứng cho thấy sự chấp nhận hoàn toàn hoặc triệt để đối với thế giới quan của chủ nghĩa Marx-Lenin, trong khi sự hợp nhất của các cuộc cách mạng đó đánh dấu một bước nhảy vọt về mặt khái niệm đối với nhận thức về sự phục tùng hoàn toàn về mặt tinh thần đối với thế giới quan đó. Trong thập niên 1940, Quốc vẫn chủ trương ủng hộ tính ưu việt của cách mạng dân tộc so với cách mạng dựa trên giai cấp ở Việt Nam, nhưng lập luận đó chỉ được hình thành trên phương diện chiến thuật. Về mặt khái niệm, Quốc không còn phân biệt giữa chúng. Như sẽ thấy trong phần tiếp theo, những nhà cách mạng trẻ hơn và được giáo dục tốt hơn sẽ thực hiện các bước tiếp theo để trình bày rõ ràng sự hợp nhất khái niệm đó một cách mạnh mẽ hơn. “CÁCH MẠNG VIỆT NAM LÀ MỘT THÀNH TỐ CỦA CÁCH MẠNG THẾ GIỚI” Nguyễn Ái Quốc đến miền Nam Trung Quốc vào thời điểm thuận lợi. Một loạt các sự kiện đã khiến nền chính trị Việt Nam trở nên cấp tiến sâu sắc và chuẩn bị cho việc chấp nhận chủ nghĩa cộng sản. Trước đó vài năm, chính quyền thực dân đã thả nhiều chính trị phạm nổi tiếng như Huỳnh Thúc Kháng, Ngô Đức Kế, những người đã lãnh đạo cuộc khởi nghĩa chống sưu thuế năm 1908 ở miền Trung Việt Nam. Những nhà lãnh đạo lớn tuổi này đã nhanh chóng phục hồi mạng lưới chống thực dân đang nằm im của họ, và sự trở lại của họ đã truyền cảm hứng cho nhiều thanh niên đang hoạt động chính trị.[98] Cơ hội cho những hoạt động như vậy mở rộng với tốc độ phát triển nhanh chóng của báo chí ở Sài Gòn vào đầu thập niên 1920 và với các cuộc bầu cử được tổ chức cho các Viên Dân Biểu. Cuộc cải cách được thực hiện bởi Alexander Varenne – Toàn quyền Đông Dương mới (1925-1928), mặc dù hạn chế, cũng đã góp phần hình thành nên bối cảnh chính trị cởi mở hơn.[99] Là một lãnh tụ của Đảng Xã hội Pháp, Varenne đã tìm cách kiềm chế sự bạo ngược của chế độ thực dân ở Đông Dương. Ngay khi môi trường chính trị nóng lên, nó đã bị xáo trộn bởi hai sự kiện cụ thể: một là việc Phan Bội Châu bị bắt ở Trung Quốc và vụ án xử ông ở Hà Nội năm 1925, và hai là việc Phan Châu Trinh từ Pháp trở về Việt Nam và qua đời sau đó vào năm 1926. Hai sự kiện này đã làm dấy lên sự phẫn nộ lớn của quần chúng và gây ra nhiều cuộc biểu tình tự phát của sinh viên chống lại chế độ thực dân. Hàng trăm học sinh bị đuổi học vì tham gia biểu tình; nhiều người sẽ sớm tham gia các nhóm chính trị bí mật.[100] Nhờ một môi trường tốt đẹp như vậy, ‘Thanh Niên’ đã thu hút được nhiều hội viên ở trong nước, thông qua việc truyền bá vào Việt Nam hoặc thông qua việc đào tạo trực tiếp cho những thanh niên di cư bất hợp pháp ra khỏi Việt Nam. Nhưng ‘Thanh Niên’ không phải là nguồn duy nhất của những tư tưởng cấp tiến cho các thanh niên Việt Nam. Khi Tôn Dật Tiên tổ chức lại Quốc dân Đảng Trung Quốc (Guomindang hoặc GMD) và chuẩn bị để khởi động một chiến dịch quân sự để thống nhất Trung Quốc, chủ nghĩa tam dân của ông (vốn chịu ảnh hưởng phần nào bởi các tư tưởng cộng sản) cũng đã được phổ biến tại Việt Nam. Sách báo nhập từ Pháp và Trung Quốc hoặc xuất bản ở Sài Gòn cung cấp cho người Việt Nam có trình độ ngoại ngữ những cuộc thảo luận về Marx và Lenin có hệ thống hơn nhiều so với tài liệu của ‘Thanh Niên’.[101] Các nguồn gốc cuối cùng hình thành niên sự cấp tiến đến từ Trung Quốc và Liên Xô. Tháng 4 năm 1927, Tưởng Giới Thạch ra lệnh thảm sát những người cộng sản Trung Quốc ở Thượng Hải, giải tán Mặt trận Thống nhất giữa Quốc dân Đảng và Đảng Cộng sản Trung Quốc. Sự “phản bội” của Tưởng đã góp phần hình thành chính sách mới, cấp tiến hơn được quyết định tại Đại hội Thế giới lần thứ sáu và Hội nghị toàn thể lần thứ mười của Ban Chấp hành Quốc tế Cộng sản ở Mátxcơva, lần lượt vào các năm 1928 và 1929. Tại những sự kiện này, các nhà lãnh đạo Quốc tế Cộng sản đã đưa ra lời kêu gọi những người cộng sản trên toàn thế giới tăng cường tính chất vô sản của các đảng của họ và tham gia vào cuộc đấu tranh giai cấp chống lại giai cấp tư sản.[102] Việc Tưởng quay lưng lại với những người cộng sản Trung Quốc cũng gây bất an cho các hội viên của ‘Thanh Niên’ ở miền Nam Trung Quốc. Đến giữa năm 1928, Nguyễn Ái Quốc đã sang Trung Quốc khi mà ‘Thanh Niên’ ở Quảng Châu đã suy yếu. Các điều kiện được mô tả ở trên tại Việt Nam và nước ngoài đã kết hợp lại để dịch chuyển trọng tâm của chủ nghĩa cấp tiến từ miền Nam Trung Quốc vào Việt Nam. Đến cuối năm 1928, ở cả ba miền Việt Nam đã xuất hiện những nhóm cách mạng nhỏ. Một nhóm chính là Việt Nam Quốc dân Đảng (VNP) lấy chủ nghĩa tam dân làm nền tảng tư tưởng. Các hội viên của ‘Thanh Niên’ đã tạo ra các nhóm khác, những người hăng hái đưa phong trào lên một tầm cao mới. Sự chuyển dịch này là trái ngược giữa nhóm Tân Việt chủ yếu ở miền Trung Việt Nam và nhóm Đông Dương ở miền Bắc Việt Nam. Tân Việt Cách mạng Đảng (gọi tắt là Tân Việt) có nguồn gốc từ Phục Việt Hội, được tổ chức vài năm trước đó bởi các chính trị phạm được thả ra từ Côn Đảo. Các nhà lãnh đạo trẻ của Phục Việt được đào tạo từ ‘Thanh Niên’ nhưng cũng chịu ảnh hưởng bởi tư tưởng của Tôn Dật Tiên.[103] Theo bản tuyên ngôn của Tân Việt được soạn thảo năm 1928, nhiệm vụ của nó là “đoàn kết các đồng chí trong và ngoài [Việt Nam], lãnh đạo nông dân, công nhân và binh lính trong nước và liên kết với các nước bị áp bức khác để lật đổ chủ nghĩa đế quốc và xây dựng một nền bình đẳng mới và xã hội nhân từ.”[104] Một khi giành được quyền lực, đảng cam kết thực hiện nền chuyên chính vô sản, các quyền bình đẳng của con người cho mọi công dân, cung cấp phúc lợi cho trẻ em, người tàn tật và người già, và quyền sở hữu công cộng về đất đai và các tư liệu sản xuất khác. Đáng lưu ý hơn, bản tuyên ngôn không đề cập đến chủ nghĩa cộng sản như một mục tiêu cách mạng. Các đảng viên mới được kết nạp phải tuyên thệ trung thành “trước hồn thiêng đất Việt và quy luật tôn nghiêm của cách mạng thế giới”.[105] Rõ ràng, chương trình của Tân Việt mang tinh thần cộng sản nhưng ngôn ngữ của nó không thanh lọc hoàn toàn các khái niệm dân tộc chủ nghĩa như trường hợp của ‘Thanh Niên’. Nhóm Đông Dương có trụ sở tại miền Bắc Việt Nam cung cấp một sự tương phản thú vị với Tân Việt. Được đào tạo bởi ‘Thanh Niên’, các đảng viên Đông Dương như Ngô Gia Tự và Trịnh Đình Cửu nhanh chóng bất đồng với sự lãnh đạo và chương trình chính trị của ‘Thanh Niên’.[106] Tại Đại hội toàn quốc lần thứ nhất của ‘Thanh Niên’ ở Hồng Kông năm 1929, những người này đã ra khỏi cuộc họp khi đa số những người có mặt từ chối yêu cầu giải tán ‘Thanh Niên’ để thành lập một đảng cộng sản mới.[107] Sau khi trở về từ Hồng Kông, các nhà lãnh đạo Đông Dương đã thành lập Đảng Cộng sản Đông Dương (sau đây gọi là ĐCSĐD).[108] Tuyên ngôn của ĐCSĐD do Trịnh Đình Cửu soạn thảo cho thấy các nhà lãnh đạo của nó cấp tiến hơn và về mặt lý thuyết có nhiều tham vọng hơn những người đồng cấp của họ ở Tân Việt.[109] Tài liệu bắt đầu với một chương dài về lý thuyết của chủ nghĩa Marx-Lenin, mà nó khẳng định “không phải là một học thuyết bí ẩn hay sản phẩm của trí tưởng tượng của bất kỳ ai, mà là một hệ tư tưởng khoa học dựa trên các chân lý”.[110] Sau khi phân tích mâu thuẫn giai cấp trong các xã hội tư bản, các tác giả của bản tuyên ngôn cho rằng “khoảng cách giữa các giai cấp tư bản và vô sản ngày nay quá lớn nên cuộc đấu tranh giữa họ phải trở nên tàn khốc: một giai cấp phải thắng và tồn tại trong khi giai cấp kia thua và chết.”[111] Ai sẽ thắng? Nó tuyên bố tiếp: “các nước đế quốc đang xung đột và sẽ sớm gây chiến với nhau trong một cuộc chiến có sức tàn phá gấp nhiều lần cuộc chiến gần đây” (tức là Chiến tranh thế giới thứ Nhất). Đối lập với chủ nghĩa đế quốc là “phe vô sản bao gồm hàng triệu anh em vô sản ở các nước tư bản sẵn sàng giành chính quyền, hàng trăm triệu người dân thuộc địa đang kêu gọi làm cách mạng, cũng như hàng triệu anh em vô sản Xô-viết - tất cả đều liên kết trên một mặt trận do Đảng Cộng sản [Liên Xô] và Quốc tế Cộng sản lãnh đạo”. Bản tuyên ngôn kết luận, dựa trên sự cân bằng lực lượng hiện có, ngày tàn của các xã hội tư bản đã điểm. Trong cùng bản tuyên ngôn này, các nhà lãnh đạo ĐCSĐD đã kết tội ‘Thanh Niên’ và ‘Tân Việt’ về hai tội danh. Đầu tiên, tư cách thành viên của Thanh Niên và Tân Việt là “dành cho tất cả người Việt Nam”. Các nhà lãnh đạo ĐCSĐD nhận thấy chính sách về dân tộc và đảng viên như vậy là “phi cộng sản”. Họ tin rằng chính sách đảng viên “cộng sản” chỉ nên dựa trên giai cấp. Thứ hai, nhớ lại rằng phương châm của 'Thanh Niên' trước hết là làm cách mạng dân tộc, sau đó mới làm cách mạng thế giới. ĐCSĐD lập luận rằng điều đó là sai lầm, bởi vì “cách mạng dân tộc [nhất thiết phải] là một thành tố của cách mạng thế giới”.[112] Thực hiện một cuộc cách mạng dân tộc đòi hỏi một liên minh quốc gia của tất cả các giai cấp mà không phân biệt tư bản với vô sản, và địa chủ với nông dân. Không chỉ không chính xác, phương châm đó còn là “phi cộng sản”. Các nhà lãnh đạo ĐCSĐD cũng tin rằng cách mạng Đông Dương phải trải qua hai giai đoạn, nhưng họ xác định các giai đoạn khác nhau, cho thấy họ quen thuộc hơn với các khái niệm của chủ nghĩa Lenin. Do chủ nghĩa tư bản chưa phát triển mạnh và các thế lực phong kiến vẫn còn mạnh ở Đông Dương, các giai đoạn đó bao gồm “cuộc cách mạng dân chủ tư sản” do những người vô sản và nông dân lãnh đạo để lật đổ chủ nghĩa đế quốc và phong kiến, và một cuộc “cách mạng xã hội” tiếp theo để xóa bỏ chủ nghĩa tư bản và xây dựng chủ nghĩa cộng sản.[113] Công thức hai giai đoạn này xuất phát từ Lenin và hợp nhất các cuộc cách mạng dân tộc, giai cấp và thế giới trong một cơ cấu động duy nhất.[114] Tư duy nhạy bén hơn và ngôn ngữ trong bản tuyên ngôn của ĐCSĐD sáng suốt hơn so với bản “Đường Kách mệnh” của Nguyễn Ái Quốc. Cam kết với chủ nghĩa cộng sản rất chắc chắn và rõ ràng, không giống như cam kết của Tân Việt. Mặc dù các nhà lãnh đạo ĐCSĐD rất tinh vi về mặt lý thuyết, sẽ là sai lầm nếu cho rằng họ giáo điều trong chiến thuật của mình. Trong giai đoạn “dân chủ tư sản”, họ tin rằng khẩu hiệu thích hợp nên giới hạn ở việc phân chia lại ruộng đất cho nông dân, mà chưa phải là quyền sở hữu công cộng đối với tất cả các ruộng đất.[115] Điều này dường như nhằm tối đa hóa lợi ích của nông dân trong cuộc cách mạng. Mặc dù các nhà lãnh đạo ĐCSĐD muốn Thanh Niên và Tân Việt giải tán ngay lập tức để mở đường cho một đảng cộng sản mới, nhưng họ sẵn sàng hợp tác với Việt Nam Quốc dân Đảng trong giai đoạn đầu của cuộc cách mạng.[116] Bất chấp những lời chỉ trích gay gắt đối với ‘Thanh Niên’, các nhà lãnh đạo ĐCSĐD vẫn dành sự tôn trọng nhất định đối với Nguyễn Ái Quốc.[117] Sau khi rời Trung Quốc vào giữa năm 1927, Quốc đã dành khoảng một năm ở Liên Xô và châu Âu trước khi sang Xiêm để tổ chức phong trào cộng sản ở đó.[118] Khi đang ở Xiêm, ông nhận được tin từ một thủ lĩnh của ‘Thanh Niên’ báo về những tranh chấp giữa ‘Thanh Niên’ và ĐCSĐD.[119] Tự xưng là đại diện cho Quốc tế Cộng sản, Quốc đến Hồng Kông vào cuối năm 1929 và ngay lập tức triệu tập một cuộc họp để tạo điều kiện cho việc thống nhất tất cả các nhóm cộng sản Việt Nam có trụ sở tại Trung Quốc và Việt Nam. Tại cuộc họp diễn ra vào đầu năm 1930, các đại biểu của ĐCSĐD, Tân Việt, An Nam Cộng sản Đảng (chi bộ Thanh Niên ở miền Nam Việt Nam) và 'Thanh Niên' ở miền Nam Trung Quốc đã nhất trí thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam (ĐCSVN). Mặc dù “cuộc họp thống nhất” này đã được coi là một mốc lịch sử của chủ nghĩa cộng sản Việt Nam trong lịch sử chính thống,[120] nó đã đạt được một chút ngoài thỏa thuận giữa các nhóm để gia nhập một tổ chức mới, ĐCSVN. Các tài liệu được công bố tại cuộc họp này là những bản viết tay ngắn ngủi: biên bản cuộc họp, chương trình hành động của Đảng, điều lệ Đảng, và tuyên bố chiến lược, tất cả khoảng khoảng 10 trang, so với “tuyên ngôn” của ĐCSĐD dài 42 trang. Sự ngắn gọn này có thể phản ánh khoảng cách rất lớn giữa các nhóm về nhiều vấn đề. Cuộc họp cũng không bầu được ban lãnh đạo mới, chỉ đồng ý về quy trình đề cử một Ủy ban Trung ương sẽ được thành lập sau đó. Một câu hỏi mà các nhà sử học chưa đặt ra là tại sao Quốc không tự nhận mình làm người đứng đầu ĐCSVN tại cuộc họp này. Với quyền hạn của mình với tư cách là đại diện Quốc tế Cộng sản và với khả năng triệu tập cuộc họp và buộc đại diện của ĐCSĐD phải thừa nhận sai lầm của mình (xem phần sau), ông hẳn đã có thể đảm nhận vị trí cao nhất nếu ông muốn. Không rõ tại sao ông không làm như vậy, nhưng Quốc là một quan chức trong bộ máy hành chính của Quốc tế Cộng sản chịu trách nhiệm về toàn bộ Đông Nam Á và rất có thể ông không muốn chịu trách nhiệm cá nhân cho ĐCSVN trừ khi được Quốc tế Cộng sản bổ nhiệm vào vị trí này.[121] Bất kể động cơ của ông là gì, điểm mấu chốt là Quốc không tìm cách nắm quyền kiểm soát cá nhân đối với ĐCSVN mặc dù ông có quyền làm như vậy. [122] Tuy nhiên, bởi không có lãnh đạo, nên ĐCSVN chỉ tồn tại trên giấy. Chương trình của ĐCSVN cam kết ngắn gọn, mà không cần chi tiết hơn, đó là: “thực hiện một cuộc cách mạng dân chủ tư sản và cách mạng ruộng đất để tiến lên chủ nghĩa cộng sản”.[123] Công thức mới này ngắn gọn và thô sơ, nhưng về cơ bản nó không mâu thuẫn với khái niệm “cuộc cách mạng hai giai đoạn” mà ĐCSĐD đã ủng hộ từ trước đó. Theo biên bản cuộc họp, ĐCSĐD bị chỉ trích vì quá hạn chế trong chính sách kết nạp đảng viên, tổ chức “như một nhóm xa cách quần chúng”, và gây ra việc giải tán Việt Nam Thanh Niên Cách mạng Đảng (VNTNCMĐ) và Đảng Tân Việt theo chính sách của Quốc tế Cộng sản (QTCS).[124] Đáng chú ý là, những lời chỉ trích đó dựa trên chính sách của QTCS và chủ yếu nhắm vào hoạt động tổ chức của ĐCSĐD, chứ không phải tầm nhìn ý thức hệ của nó.[125] Trong việc sửa chữa những sai sót của ĐCSĐD, ĐCSVN xác định kẻ thù chính của cách mạng hẹp hơn, chỉ gồm đế quốc và địa chủ lớn. Động thái này cho thấy một chiến lược linh hoạt, nhưng không phải là một sự thay đổi trong thế giới quan như bản tuyên bố chiến lược của ĐCSVN tại cuộc họp này nói rõ. [126] Trong văn kiện này, ĐCSVN tuyên bố sẽ nỗ lực hết sức để thiết lập các mối liên minh với những giai tầng khác, bao gồm cả giai cấp tư sản, nông dân, trí thức và trung nông, để thu hút sự ủng hộ của họ đối với giai cấp vô sản. ĐCSVN cũng sẽ cố gắng “lợi dụng” phú nông, tiểu địa chủ, trung địa chủ, và các nhà tư sản Việt Nam chưa bộc lộ “khuynh hướng phản cách mạng”. Nhưng rõ ràng có những giới hạn cho mọi liên minh giai cấp, mặc dù đã có sự linh hoạt mới: “Trong khi liên minh với các giai cấp khác, [chúng ta] phải cẩn thận không làm tổn hại đến bất kỳ quyền lợi nào của công nhân và nông dân; trong khi ủng hộ nền độc lập của An Nam, [chúng ta cần] đồng thời chủ trương và duy trì liên minh với các quốc gia bị áp bức khác và với giai cấp vô sản trên thế giới, đặc biệt là giai cấp vô sản Pháp”.[127] Nói cách khác, ĐCSVN mới vẫn duy trì lòng trung thành giáo điều trong khi linh hoạt và thực dụng hơn trong các chiến lược liên minh giai cấp. Hợp tác với các tầng lớp khác ngoài công nhân và nông dân nghèo hoàn toàn là một mục đích chính trị, chứ không phải là sự đoàn kết dựa trên một bản sắc Việt Nam chung. Chương trình của ĐCSVN không đi ngược lại nghị quyết của Đại hội Thế giới lần VI của QTCS vào năm 1928, và Nguyễn Ái Quốc đang đóng vai trò là người trung thành thực hiện chính sách của ĐCSVN vào thời điểm này, ngay cả khi không có sự ủy quyền cụ thể của QTCS và không biết rằng các nhà lãnh đạo của QTCS đã trở nên tả khuynh hơn trong Hội nghị toàn thể lần thứ X của Ban Chấp hành QTCS vào tháng 7 năm 1929.[128] Với một chương trình rất ngắn gọn và không có lãnh đạo, ĐCSVN dường như đã được tạo ra hệt như một hiệp định đình chiến tạm thời mà các chi tiết vẫn còn để ngỏ cho các bên liên quan đàm phán thêm. Tin tức về những tranh chấp giữa ĐCSVN và VNTNCMĐCH có thể đã đến Moscow cùng lúc với thời điểm Quốc ở Xiêm La. Cuối năm 1929, khi Quốc đang trên đường từ Xiêm La đến Hồng Kông, một cuộc họp của các quan chức QTCS tại Mátxcơva đã được tiến hành và ra lệnh cho các nhóm cộng sản Đông Dương đối địch thành lập một đảng cộng sản.[127] Quốc không biết gì về cuộc họp này. Trong các ghi chú của cuộc họp còn lưu trữ lại, Moscow ca ngợi VNTNCMĐCH đã theo kịp chính sách mới của QTCS nhưng cũng chỉ trích tổ chức này đã mắc nhiều sai lầm trong chiến lược và tổ chức. [128] Những lời khen và chê đều nhắm vào chủ trương của các nhà lãnh đạo VNTNCMĐCH vào tháng 5 năm 1929.[129] Không có lời chỉ trích cụ thể nào được đưa ra đối với Nguyễn Ái Quốc, người đã không lãnh đạo VNTNCMĐ từ giữa năm 1928. Đây là bằng chứng quan trọng cho thấy Quốc không bị mất địa vị tại QTCS. Có hai sinh viên Việt Nam tham dự cuộc họp của Quốc tế Cộng sản tại Moscow. Đó là Trần Phú và Ngô Đức Trì, hai cựu đảng viên của VNTNCMĐCH do Quốc đào tạo và cử đi học ở Mátxcơva năm 1927. Sau cuộc họp, Phú và Trì rời Mátxcơva về Đông Dương với chỉ thị hợp nhất các nhóm cộng sản Việt Nam ở đó. Khi họ đến Hồng Kông, cuộc họp thống nhất mà Quốc triệu tập đã diễn ra.[130] Tuy nhiên, Phú và Trì dường như không được QTCS ủy quyền thay thế Quốc. Khi họ cuối cùng gặp nhau tại Hồng Kông vào tháng 3 năm 1930, Quốc có đủ thẩm quyền để gửi Trần Phú đi hoạt động tại Hà Nội và Ngô Đức Trì đi hoạt động tại Sài Gòn.[131] Sau đó, trong tháng 3 và tháng 4 năm 1930, Quốc đã được ủy quyền bởi Cục Phương Đông của QTCS có trụ sở tại Thượng Hải để chủ trì việc thành lập Đảng Cộng sản Xiêm tại Bangkok và các hội nghị Đảng Cộng sản Mã Lai tại Singapore. Theo quan điểm truyền thống, Phú được miêu tả là đang đặt ra thách thức đối với sự lãnh đạo của chủ nghĩa cộng sản Việt Nam của Quốc. Điều này sẽ không có ý nghĩa nếu Quốc chỉ xem vai trò của mình như một đại diện của QTCS mà không phải là lãnh đạo của ĐCSVN. Những sự kiện này gợi ý rằng Phú và Trì chấp nhận thẩm quyền Quốc như là một đại diện của QTCS, trong khi Quốc công nhận họ là các lãnh tụ của ĐCSVN do QTCS ủy nhiệm. Nói cách khác, không có sự cạnh tranh quyền lực nào giữa họ, chỉ có sự phân chia vai trò và nhiệm vụ được chấp nhận lẫn nhau. Cùng nhau, Quốc, Phú và Trì đã triệu tập cuộc họp mà sau này gọi là Hội nghị toàn thể lần thứ nhất của ĐCSVN tại Hồng Kông vào tháng 10 năm 1930. Cuộc họp này, cũng có sự tham dự của một số đại diện từ Việt Nam, diễn ra trong bối cảnh vô cùng biến động của tình hình tại Việt Nam. Tháng 2 năm 1930, ngay sau cuộc họp thống nhất các đảng cộng sản, cuộc khởi nghĩa Yên Bái bùng nổ ở miền Bắc Việt Nam, do Việt Nam Quốc dân Đảng (VNQDĐ) lãnh đạo. Những người nổi dậy đã cố gắng giành quyền kiểm soát một số đồn trú của Pháp ở đồng bằng sông Hồng, và họ đã thành công trong một thời gian ngắn tại thị xã Yên Bái, trước khi bị nghiền nát một cách tàn bạo. Mười ba lãnh đạo của VNQDĐ bị xử chém vào tháng 6 năm 1930 và hàng nghìn đảng viên của họ bị bỏ tù. Sau đó, tình trạng bất ổn đã lan đến Nghệ An và Hà Tĩnh ở miền Trung Việt Nam - lần này do các đảng viên của VNTNCMĐCH hoặc ĐCSĐD tại địa phương lãnh đạo. Phong trào ở đó bắt đầu bằng một cuộc bãi công của công nhân thành phố Vinh vào ngày 1 tháng 5 và nhanh chóng tràn ngập các vùng nông thôn và các tỉnh lân cận.[132] Hàng nghìn nông dân tuần hành, tấn công các tòa nhà của chính quyền, và trong một số trường hợp, hành quyết các quan chức địa phương và quan chức Pháp. Ở một số huyện và làng xã, nông dân thậm chí còn thành lập “chính quyền Xô-viết” để giết địa chủ và chiếm đoạt đất đai của họ. Chính quyền thuộc địa đã đáp trả bằng vũ lực, nhưng phải mất gần một năm phong trào mới bị dập tắt. Mặc dù ĐCSVN chưa có cơ quan lãnh đạo trung ương và không đóng vai trò trực tiếp nào đối với phong trào Xô-viết Nghệ-Tĩnh, nhưng các sự kiện đã xuất hiện để khẳng định những phân tích mới của Đảng về tình hình thế giới kể từ năm 1928. “Luận cương chính trị” của Trần Phú trình bày tại Hội nghị lần thứ nhất vào tháng 10 năm 1930 hoàn toàn thông qua phân tích đó. Thế giới được cho là đã bước sang một thời kỳ mới vào năm 1928 với cuộc khủng hoảng kinh tế trong hệ thống tư bản chủ nghĩa, mối đe dọa của chiến tranh đế quốc và triển vọng tươi sáng của phong trào công nhân trên toàn thế giới.[133] Theo Phú, tình trạng bất ổn lớn ở Đông Dương trong tám tháng trước đó là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy cuộc cách mạng ở đó đã “tiến lên cùng một nhịp điệu rầm rộ” với cách mạng thế giới.[134] Phú vui mừng thấy rằng phong trào công nhân và nông dân Việt Nam giờ đã tự vươn lên và không còn bị thúc đẩy bởi chủ nghĩa dân tộc như trước. Phú trình bày khái niệm “cuộc cách mạng hai giai đoạn” một cách cập nhật và công phu nhất cho đến thời điểm đó. Sự lạc hậu của Đông Dương sẽ không cho phép xây dựng chủ nghĩa xã hội ngay lập tức, vì vậy cuộc cách mạng ở đó phải bắt đầu bằng giai đoạn dân chủ tư sản. Thành công của giai đoạn này sẽ thúc đẩy sự lớn mạnh và sức mạnh của giai cấp vô sản, chuẩn bị cho Đông Dương tiến tới giai đoạn tiếp theo của “cuộc cách mạng vô sản”. Như Phú tưởng tượng, lúc đó cách mạng vô sản sẽ có thể thực hiện được vì “[đó] là thời đại cách mạng vô sản toàn thế giới và thời đại xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Liên Xô. Đông Dương sẽ nhận được sự trợ giúp của các chính phủ vô sản ở các nước khác để phát triển chủ nghĩa xã hội mà không cần phải trải qua giai đoạn tư bản chủ nghĩa trước”.[135] Theo Phú, giai đoạn dân chủ tư sản có hai nhiệm vụ phụ thuộc lẫn nhau là ‘phản phong’ và ‘phản đế’. Nhiệm vụ này không thể hoàn thành được nếu không thực hiện nhiệm vụ kia. Về chính sách ruộng đất, chương trình của Phú có lập trường giai cấp sắc nét hơn chương trình trước đó của Nguyễn Ái Quốc. Quốc hứa sẽ phân phối lại đất đai từ các chủ sở hữu người Pháp cho “nông dân nghèo”.[136] Luận điểm của Phú đề xuất lấy đất không chỉ của địa chủ nước ngoài mà còn của địa chủ bản xứ và từ nhà thờ, để phân phối lại cho “nông dân trung lưu và nghèo, với quyền sở hữu do chính phủ nắm”.[137] Sự khác biệt ở đây là về chiến lược vận động: Quốc muốn vận động địa chủ nhỏ bản xứ và giới tư sản bản xứ, trong khi Phú coi họ là kẻ thù của cách mạng ngay cả trong giai đoạn dân chủ tư sản.[138] Phú cũng nói rõ lần đầu tiên rằng đất phải được sở hữu toàn dân. Nghị quyết của Hội nghị Trung ương lần này tuyên bố bãi bỏ Chương trình, Tuyên bố Chiến lược và Điều lệ của ĐCSVN do Hội nghị hợp nhất do Nguyễn Ái Quốc triệu tập tám tháng trước đó.[139] Hội nghị toàn thể cũng đổi tên Đảng từ Đảng Cộng sản Việt Nam thành Đảng Cộng sản Đông Dương, và bầu Phú làm tổng bí thư. Đáng chú ý là, mặc dù luận cương của Phú đề xuất một chương trình mới phù hợp hơn với chính sách mới nhất của QTCS, nó không trực tiếp chỉ trích chương trình của ĐCSVN. Những chỉ trích như vậy chỉ được nêu ra trong nghị quyết được ban hành sau cuộc họp. Nghị quyết này đã nghiên cứu sâu về những sai lầm về chiến lược và về tổ chức đã mắc phải trong chương trình đó [của Quốc]. Theo nghị quyết, những sai lầm chỉ ra rằng ĐCSVN đã “quá bận tâm với nhiệm vụ ‘phản đế’ mà bỏ quên các lợi ích giai cấp”.[140] Một lá thư của Ban Chấp hành Trung ương mới của Đảng gửi cho các đảng viên vào tháng 12 năm 1930 giải thích rằng những sai lầm trong chương trình của ĐCSVN đã xảy ra do đồng chí triệu tập đại hội hợp nhất đã được cử đi [sang Hồng Kông] với sự phân công rộng rãi nhưng không nhận được bất kỳ kế hoạch cụ thể nào từ QTCS [để thống nhất]. Khi đồng chí ấy đến và biết về những tranh chấp..., đồng chí đã tự mình hành động. Nhiều sai lầm đã hình thành, và chính sách đã không tuân theo kế hoạch của QTCS. Kể từ đó, đồng chí đã thừa nhận những sai lầm đó và đồng ý với Ban Chấp hành Trung ương [của Đảng] để sửa chữa chúng”. [141] Phần trích dẫn này ít tính mang tính phê bình mà chủ yếu là để giải thích cho các đảng viên không có mặt tại Hội nghị toàn thể đang bị bối rối. Quốc không bị nêu tên, và dường như ông không bị buộc phải sửa chữa những “sai lầm” của mình. Việc Trần Phú lên làm tổng bí thư cũng không có nghĩa là Quốc mất đi quyền lực đối với chủ nghĩa cộng sản Việt Nam hay “thẩm quyền giải thích chính sách của QTC đối với Việt Nam” như Huỳnh Kim Khánh và Quinn-Judge lập luận.[142] Có một thực tế là Quốc đã không cố gắng tự cho mình là người đứng đầu ĐCSVN tại cuộc họp thống nhất; không có sự cạnh tranh quyền lực nào xảy ra, và Quốc cũng không mất vị thế của mình tại QTCS. Chúng tôi không biết ông thực sự nghĩ gì về chính sách mới của QTCS, nhưng Quốc luôn luôn, kể cả tại cuộc họp thống nhất, sẵn sàng tuân theo hướng dẫn của QTCS, và không có lý do gì để mong đợi ông không làm như vậy trong hoàn cảnh này. Như phần trích dẫn này ngụ ý, các đồng chí của ông hiểu rõ tình huống mà “sai lầm” đã phạm phải. Cụ thể, chúng bị mắc phải bởi Quốc đã không còn liên lạc với Moscow, chứ không phải vì ông không tuân theo chính sách mới của QTCS mà ông vẫn chưa kịp tiếp thu. (còn tiếp)
- CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (3)
  12/ 04/ 2023
  
  CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (3) Vũ Tường Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 3) (Kỳ 1, Kỳ 2) LƯU Ý VỀ PHƯƠNG PHÁP LUẬN VÀ CÁC NGUỒN TÀI LIỆU Trong cuốn sách này, tôi sử dụng phương pháp quy nạp và phân tích diễn ngôn để luận giải thế giới quan của các nhà cách mạng Việt Nam. Nhiệm vụ chính mà tôi đặt ra là theo dõi các tư tưởng của họ theo thời gian thông qua nhiều nguồn tài liệu khác nhau, đặc biệt chú ý đến cách sử dụng các khái niệm chính để giải thích thực tế và khẳng định lập trường chính sách đối ngoại. Trong suốt nghiên cứu này, tôi liên kết ý thức hệ với các chính sách cụ thể, nhưng trọng tâm thực sự là quan hệ đối ngoại rộng lớn. Không phải tất cả các chính sách đối ngoại đều có thể được giải thích trực tiếp bằng lòng trung thành với ý thức hệ, cũng như không thể liên kết chúng với các cuộc tranh luận về ý thức hệ.[53] Khi có thể, tôi tìm cách chứng minh những vấn đề ý thức hệ nào đang bị đe dọa và chúng đã được tranh luận như thế nào trước khi đưa ra các chính sách. Theo thời gian, có thể nhận thấy một khuôn mẫu rõ ràng cho thấy các nhà cộng sản Việt Nam không chỉ trung thành với chủ nghĩa Marx-Lenin mà còn hành động dưới sự hướng dẫn của chủ nghĩa này, bất chấp và bên cạnh đó họ còn quan tâm đến các yếu tố khác. Tôi sống tại nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa trong những năm 1975-1990 và được tiếp xúc với rất nhiều tuyên truyền của nhà nước suốt thời kỳ từ trung học đến đại học. Tuyên truyền đã thâm nhập vào đời sống của giới trẻ và người già tại Việt Nam không chỉ ở trường học, tại nơi làm việc mà còn thông qua hệ thống truyền thông công cộng phổ biến khắp nơi, tin tức và bài hát cách mạng phát hàng ngày từ sớm đến khuya. Mặc dù hồi đó tôi không có lựa chọn nào khác, nhưng sự tiếp xúc này đã khiến tôi đắm chìm trong diễn ngôn chính trị rằng Việt Nam đang ở đỉnh cao của cuộc cách mạng, dạy tôi những quy tắc và cấu trúc của nó, đồng thời rèn luyện đôi tai của tôi để nhạy cảm với những thay đổi tinh vi trong đó. Kinh nghiệm cũng có giá trị ở chỗ tôi đã trực tiếp trải nghiệm diễn ngôn đó khi nó được sử dụng trực tiếp cùng với hàng triệu người Việt Nam khác, thay vì chỉ tiếp cận nó thông qua các văn bản lưu trữ. Nếu diễn ngôn đó nghe có vẻ cổ hủ đối với hầu hết những người nói tiếng Việt ngày nay, thì vào thời điểm đó, diễn ngôn này vẫn còn sống động, vẫn còn sôi sục những đam mê đầy thô sơ và uy quyền đầy mạnh mẽ. Sống, hay thậm chí người ta có thể nói là thở trong diễn ngôn cách mạng hàng ngày một cách liên tục và ngày càng mạnh mẽ trong suốt mười lăm năm đã giúp tôi tự tin về khả năng đánh giá đúng sức mạnh của nó cũng như những giới hạn của nó trong nền chính trị Việt Nam. Tất nhiên, kinh nghiệm không thể thay thế cho bằng chứng dựa trên văn bản. Khi mối quan tâm của tôi đối với chủ đề này tăng lên trong thập kỷ qua, tôi đã đến Việt Nam nhiều lần, mỗi lần vài tuần, để thực hiện các cuộc phỏng vấn và thu thập tài liệu cho dự án này. Cụ thể, tôi đã tiến hành nghiên cứu tại Cục Lưu trữ Quốc gia III ở Hà Nội trong vòng một năm từ năm 2002 đến năm 2003 và một lần nữa vào năm 2013. Tôi cũng đã đọc nhiều loại báo được xuất bản từ thập niên 1920 đến 2000 tại Bảo tàng Cách mạng Việt Nam và Thư viện Quốc gia tại Hà Nội. Nếu không có các nguồn tài liệu mới xuất hiện từ Việt Nam kể từ thập niên 1990, nghiên cứu này sẽ không thể thực hiện được. Nguồn tài liệu quan trọng nhất của cuốn sách này là năm mươi tư tập ‘Văn Kiện Đảng Toàn tập’ do Đảng Cộng sản Việt Nam xuất bản trong thời kỳ 1998-2007. Nguồn này bao gồm khoảng 40.000 trang tài liệu do các Đảng bộ trung ương và địa phương biên soạn và bao trùm bảy mươi năm lịch sử Đảng, từ năm 1924 đến nm 1995. Mặc dù một số tài liệu trong các tập này đã được phát hành trước đó dưới dạng ít hoàn chỉnh hơn, nhưng hầu hết các tài liệu lần đầu tiên được cung cấp cho các nhà nghiên cứu. Điểm mạnh chính của nguồn tài liệu này là phạm vi rộng và sự đa dạng của các loại văn bản, không chỉ bao gồm các phân tích và chính sách của Đảng ở trung ương mà còn cả việc thực hiện ở địa phương, không chỉ về chính trị mà còn cả kinh tế, tuyên truyền và văn hóa. Một điểm mạnh khác của bộ sưu tập này là độ rộng của phạm vi mà nó đề cập đến; các bộ tuyển tập trước đó thường bao gồm một giai đoạn cụ thể của cuộc cách mạng. Các nghị quyết và báo cáo chính trị của hầu hết các cuộc họp của Ủy ban Trung ương trước thập niên 1980 đều được đưa vào, cho phép tôi theo dõi tư tưởng của các nhà lãnh đạo Đảng xuyên thời gian mà không bị ngắt quãng. Đối với thời kỳ thuộc địa khi Đảng hoạt động bí mật, bộ sưu tập bao gồm nhiều tài liệu có được từ các kho lưu trữ của Nga và Pháp. Không nghi ngờ gì nữa, bộ sưu tập này chỉ đại diện cho một phần nhỏ của kho lưu trữ của Đảng, vốn vẫn bị hạn chế đối với hầu hết các nhà nghiên cứu. Một giới hạn khác của nguồn tài liệu này là thuộc tính được ban hành chính thức của các tài liệu mà nó công bố. Nói chung, đây không phải là nơi để tìm kiếm thông tin về sự tương tác không chính thức trong nội bộ lãnh đạo cao nhất, cũng như không nói nhiều về sự khác biệt trong quan điểm của từng cá nhân lãnh đạo về các chính sách cụ thể. Tuy nhiên, ý định của tôi không phải là viết một lịch sử theo sự kiện về cách mạng Việt Nam. Chúng tôi quan tâm chủ yếu đến những suy nghĩ chính thức và tập thể của các nhà lãnh đạo Đảng về thế giới, bao gồm hình ảnh về bản thân họ và hình ảnh của họ về các quốc gia khác, giới hạn của mối quan tâm đó không bị hạn chế bởi nguồn tài liệu này. Chắc hẳn các tài liệu trong bộ sưu tập này đã được chỉnh sửa trước khi xuất bản. Mức độ chỉnh sửa rất đa dạng: các tài liệu trước 1975 dường như chỉ được chỉnh sửa nhẹ; những vấn đề trước năm 1945 hầu như không bị chỉnh sửa. Như tôi đã giải thích ở những chỗ khác, việc xuất bản những tập sách này là chưa từng có trong lịch sử Việt Nam cộng sản.[54] Quyết định xuất bản chúng phản ánh nỗi sợ hãi và lo lắng của thế hệ lãnh đạo thứ hai của Việt Nam, những người không tham gia nhiều vào cuộc cách mạng và những người cần mượn tính chính danh của những người tiền nhiệm bằng cách tiết lộ, càng nhiều càng tốt, bảy thập kỷ hồ sơ của Đảng để công chúng xem. Việc xuất bản các tập sách, như Bộ Chính trị đã giải thích trong quyết định của mình, không chỉ để chứng minh quá khứ cách mạng của Đảng mà còn cả những đóng góp của Đảng đối với dân tộc, không chỉ những thành công của Đảng mà còn cả (một số) thất bại của nó. Ví dụ, khối lượng tài liệu được công bố trong giai đoạn 1940-1945, bao gồm một phần đặc biệt với nhiều tài liệu về việc huy động đoàn kết dân tộc của Mặt trận Việt Minh, chứ không phải để tiến hành đấu tranh giai cấp. Tập năm 1948 có một tài liệu lần đầu tiên cho thấy Bộ Chính trị đã cho phép thực hiện một tỷ lệ quy địa chủ (1 trên 1.000 người) cho chiến dịch giảm tô. [55] Tài liệu này rất có ý nghĩa vì nó nói rõ rằng các vụ giết người hàng loạt đã được tính trước. Các nhà lãnh đạo cao nhất của Đảng biết điều gì đang xảy ra, và nói chung không thể đổ lỗi về sự thái quá cho những người nông dân địa phương nhiệt thành. Những ví dụ này cho thấy rằng, ít nhất ở một mức độ nào đó, những người biên tập các tập sách đã cam kết thực hiện nhiều mục tiêu của dự án và không biên tập chúng chỉ đơn thuần để phóng đại các niềm tin vào chủ nghĩa cộng sản và tư cách lãnh đạo của Đảng. Loại nguồn thứ hai cung cấp thông tin trực tiếp cho nghiên cứu này bao gồm rất nhiều tờ báo, tạp chí, sách, nhật ký cá nhân và hồi ký của Việt Nam được xuất bản trong bảy thập kỷ qua ở Việt Nam.[56] Các ấn phẩm này phong phú về mọi loại thông tin, từ chính trị cao cấp đến đời thường. Những tờ báo được xuất bản vào thập niên 1930 hoặc trước đó rất hữu ích để hiểu được chủ nghĩa cộng sản được miêu tả và tiếp nhận như thế nào ở Đông Dương thuộc Pháp. Từ năm 1945 đến năm 1946, những người cộng sản vẫn chưa kiểm soát các phương tiện truyền thông và tôi đã có thể tiếp cận hàng chục tờ báo được xuất bản bởi các nhóm có mối quan hệ chính trị khác nhau. Các học giả hiếm khi sử dụng một số tờ báo của những cộng sản, chẳng hạn như ‘Việt Nam Độc Lập’ và ‘Sự Thật’, mặc dù đây là những tờ báo chính trong thập kỷ quan trọng 1942-1950. Trong thập kỷ này, khi mục đích trọng tâm trong chính sách của những người cộng sản là để hỗ trợ Đồng minh (1942-1945) và huy động đoàn kết dân tộc và giành độc lập (toàn bộ thời kỳ), sự cổ xúy cho những lý tưởng cộng sản được tìm thấy trong những tờ báo này ở cả hai hình thức tinh vi và công khai, với bằng chứng về các cam kết sâu sắc. Nhiều cuốn nhật ký cá nhân của những người đương thời, từ các nhà lãnh đạo cộng sản đến các nhà văn và các chiến sĩ, đã được xuất bản trong vòng một thập kỷ qua và đặc biệt tiết lộ về suy nghĩ của người dân thời đó. Nhật ký của các chiến sĩ cộng sản đã hi sinh ở miền Nam Việt Nam nói lên những cam kết về ý thức hệ của họ, bên cạnh lòng yêu nước.[57] Đáng chú ý, một số tác giả của những cuốn nhật ký này như Đặng Thùy Trâm và Nguyễn Văn Thạc xuất thân từ những giai cấp bị nghi ngờ ở miền Bắc Việt Nam cộng sản, và niềm tin ý thức hệ và sự hy sinh cá nhân của họ cho một chế độ thường xuyên coi thường sự phục vụ của họ là minh chứng xác thực không thể nghi ngờ về sức mạnh của ý thức hệ trong xã hội.[58] Nhật ký của họ không thảo luận về bất kỳ quyết định chính sách đối ngoại nào, nhưng quan hệ đối ngoại của Việt Nam cộng sản không phải do các nhà lãnh đạo cấp cao nhất của nó tạo ra. Ở cấp độ rộng hơn, những mối quan hệ liên quan đến các cuộc chiến tranh đẫm máu trong nhiều thập kỷ được hình thành trên mồ hôi và máu của hàng triệu người. Hồi ký của những người tham gia các sự kiện lớn là một nguồn quan trọng khác cho nghiên cứu này. Một số hồi ký của các quan chức cao cấp, ví dụ như của Trần Quỳnh và Trần Quang Cơ đã hầu như không được sử dụng bởi các học giả trước đây, mặc dù chúng đã tồn tại trên mạng Internet trong nhiều năm. Những hồi ký này cung cấp thông tin có giá trị về các chính sách cụ thể mặc dù chúng cần được đánh giá cẩn thận để giảm bớt các lý do biện minh có thể có của các tác giả về các chính sách trước đây. Phần lớn các hồi ký cung cấp thông tin về nghiên cứu này thuộc một loại khác: chúng thuộc về các quan chức cấp trung và các nhà cách mạng cũ, những người chưa bao giờ nắm quyền hoặc từ lâu đã không được chế độ ủng hộ. Những ví dụ như Trần Đình Long, Đào Duy Anh, Trần Văn Giàu, Nguyễn Kiến Giang, Trần Đĩnh, Nguyễn Văn Trân, Trần Thư, Bùi Tín, Hoàng Hữu Yên, và những người khác. Một lần nữa, mục đích chính không phải để tìm kiếm thông tin về các quyết định chính sách đối ngoại cụ thể mặc dù một số hồi ký có chứa thông tin như vậy. Thay vào đó, các cuốn hồi ký rất hữu ích để hiểu được những người khác ngoài các nhà lãnh đạo cao nhất đã suy nghĩ và nói chuyện một cách thân mật về ý thức hệ và chính trị như thế nào. Mặc dù không hữu ích trực tiếp cho cuốn sách này, nhưng một nguồn tài liệu mới có ý nghĩa từ Việt Nam đáng được đề cập đến. Đây là hàng triệu trang tài liệu lưu trữ của các cơ quan chính phủ thuộc Việt Nam Dân chủ Cộng hòa giai đoạn 1945-1975 được đặt tại Cục Lưu trữ Quốc gia III ở Hà Nội. Các tài liệu cụ thể về chính sách đối ngoại thường không có trong kho lưu trữ này, mặc dù các tài liệu về quan hệ đối ngoại thì có. Tuy nhiên, bộ sưu tập hiện có cho thấy sự không thể tranh cãi đối với những cam kết của lãnh tụ Việt Nam đối với việc phát triển chủ nghĩa xã hội ở trong nước, mặc dù nhiều lần thất bại.[59] Riêng bộ sưu tập này cho thấy rằng họ là những nhà cách mạng thực sự với cam kết dành cho việc xây dựng xã hội không tưởng không ít hơn so với Stalin và Mao. Toàn bộ tài liệu lưu trữ này đã được xác thực và củng cố những gì tôi tìm thấy trong các nguồn tài liệu khác. Hầu hết các lập luận trong nghiên cứu này được tạo ra bằng cách kết hợp các nguồn tài liệu khác nhau. Một ví dụ hữu ích ở đây để cho thấy cách các nguồn kết hợp giúp đánh giá các tuyên bố hoặc vấn đề gây tranh cãi nhất định. Năm 1958, Thủ tướng VNDCCH Phạm Văn Đồng đã gửi một công hàm cho người đồng cấp Trung Quốc Chu Ân Lai, trong đó về cơ bản đồng ý với yêu sách lãnh thổ sâu rộng của Trung Quốc ở Biển Đông. Từ các ghi chép này, không rõ liệu Đồng đã hành động theo ý mình và không chịu áp lực của Trung Quốc hay không.[60] Tuy nhiên, ý định thực sự của Đồng có thể được thăm dò bằng cách kiểm tra chéo ba nguồn khác. Thứ nhất, báo ‘Nhân Dân’, tờ báo của Đảng, dịch và xuất bản thông báo đầy đủ Chu Ân Lai về tuyên bố của Trung Quốc hai ngày sau khi nó đã được thực hiện, trong khi thông báo của Đồng được xuất bản tám ngày sau đó, cùng với tin tức về cuộc biểu tình khổng lồ tại Hà Nội để ủng hộ Trung Quốc.[61] Sẽ khó để lập luận rằng những động thái mang tính xúi giục và công khai đó đã được thực hiện dưới áp lực. Nguồn tài liệu thứ hai cung cấp bối cảnh hữu ích cho ghi chú của Đồng là cuốn nhật ký cá nhân được xuất bản gần đây của Lê Văn Hiến, Bộ trưởng Bộ Tài chính và một lãnh đạo cấp cao của Đảng cho đến thập niên 1950. Trong nhật ký của mình, Hiến bày tỏ sự vui mừng khi nghe tin quân cộng sản Trung Quốc chiếm một phần quần đảo Hoàng Sa trên Biển Đông từ tay người Pháp vào tháng 5 năm 1950 (Hoàng Sa cũng đã được Trung Quốc tuyên bố chủ quyền). Hiến nghĩ rằng việc Trung Quốc tiếp quản sẽ giúp cách mạng Việt Nam tiến lên ở miền Trung và miền Nam Việt Nam; ông không nêu ra bất kỳ vấn đề chủ quyền nào. [62] Vẫn còn một nguồn khác: sách giáo khoa ‘Địa lý Thế giới’ được sử dụng ở VNDCCH trong thập niên 1950 được dịch nguyên văn từ sách giáo khoa của Trung Quốc bao gồm các bản đồ thể hiện đầy đủ đường chín đoạn về yêu sách chủ quyền của Trung Quốc đối với hầu hết Biển Đông. [63] Ba nguồn tài liệu không loại trừ hoàn toàn khả năng Đồng hành động đơn thuần vì tình đoàn kết hoặc một áp lực ngoại giao tinh vi nào đó đã được tạo ra. Tuy nhiên, chúng cùng chỉ ra khả năng lớn hơn là Đồng và các đồng chí của ông tin tưởng coi Trung Quốc là anh em và chấp nhận các yêu sách của Trung Quốc mà không có bất kỳ điều kiện hạn chế nào. * CHƯƠNG 1 SUY NGHĨ VỀ NHỮNG CON ĐƯỜNG CÁCH MẠNG, 1917 - 1930 Hồ Chí Minh, người đã trở thành biểu tượng cho chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản Việt Nam, là một trong những người Việt Nam đầu tiên đến với chủ nghĩa Lenin. Sau này ông nhớ lại: “Lúc đầu, chính là chủ nghĩa yêu nước chứ chưa phải chủ nghĩa cộng sản đã đưa tôi tin theo Lênin, tán thành theo Quốc tế thứ ba. Từng bước một, trong cuộc đấu tranh vừa nghiên cứu lý luận Mác-Lênin, vừa làm công tác thực tế, dần dần tôi hiểu được rằng chỉ có chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản mới giải phóng được các dân tộc bị áp bức và những người lao động trên thế giới khỏi ách nô lệ. Ở nước ta và ở Trung Quốc cũng vậy, có câu chuyện đời xưa về cái ‘cẩm nang’ đầy phép lạ thần tình. Khi người ta gặp những khó khăn lớn, người ta mở cẩm nang ra, thì thấy ngay cách giải quyết. Chủ nghĩa Lênin đối với chúng ta, những người cách mạng và nhân dân Việt Nam, không những là cái ‘cẩm nang’ thần kỳ, không những là cái kim chỉ nam, mà còn là mặt trời soi sáng con đường chúng ta đi tới thắng lợi cuối cùng, đi tới chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản”.[64] Sinh ra với cái tên Nguyễn Sinh Cung (hay Côn) vào khoảng năm 1890, Hồ đã được đi học chính thức một chút từ khi còn nhỏ và trở thành một nhà hoạt động chính trị vào cuối Đại chiến thế giới lần thứ Nhất khi sống ở Pháp.[65] Con đường từ chủ nghĩa yêu nước đến với chủ nghĩa Lenin của ông là trải nghiệm chung của nhiều nhà cộng sản Việt Nam, như trường hợp của Trường Chinh. Như Hồ từng thừa nhận, có được niềm tin vào chủ nghĩa Lenin không phải là sự kết thúc mà chỉ là sự khởi đầu của một con đường mới. Phải mất nhiều thời gian và công sức ông mới nắm bắt được đầy đủ các tư tưởng của chủ nghĩa cộng sản. Con đường cách mạng là một cuộc vật lộn về trí tuệ, hệt như cuộc vật lộn về thể chất của Nguyễn Ái Quốc (hoặc Quắc hay Kwak trong một số phiên bản), tên mà Hồ đang sử dụng vào thời điểm đó. Có thể quan sát cuộc đấu tranh tinh thần này qua các bài viết của ông: đầu tiên ông thể hiện sự hiểu biết đơn giản và máy móc về khái niệm cách mạng thế giới, nhưng dần dần ông đã bộc lộ một tri thức sâu sắc hơn. Đến đầu thập niên 1930, Đảng Cộng sản mà Quốc đã thành lập dưới sự hướng dẫn của Quốc tế Cộng sản đã xác định được tầm nhìn rõ ràng và vững chắc về cuộc cách mạng của họ như một thành tố của cách mạng thế giới. Theo tầm nhìn này, cách mạng Việt Nam trải qua hai giai đoạn: giai đoạn “dân chủ tư sản” và giai đoạn “vô sản”. Giai đoạn đầu nhằm lật đổ sự cai trị của người Pháp, tiến hành cuộc cách mạng ruộng đất, và sự hình thành của một quốc gia dựa trên một liên minh bộ ba của công nhân, nông dân và binh lính, nhưng với sự lãnh đạo độc tôn của công nhân. Giai đoạn thứ hai sẽ đưa Việt Nam đi lên chủ nghĩa xã hội. Thế giới quan Mác-xít – Lênin-nít thống nhất chứ không chia rẽ giữa Quốc và các đồng chí của ông. Họ đều chia sẻ một tình yêu sâu sắc đối với Liên Xô như một phòng thí nghiệm của cách mạng. Họ không nhìn thẳng vào một số vấn đề, nhưng sự bất đồng của họ phản ánh không phải là sự khác biệt trong thế giới quan của họ hoặc lòng trung thành của họ với Quốc tế Cộng sản, mà là thời điểm bắt đầu tham gia phong trào, trình độ học vấn chính thức và năng lực tiếp nhận lý thuyết của cá nhân, và khả năng tiếp cận kịp thời thông tin từ Quốc tế Cộng sản. “TIẾN HÀNH CÁCH MẠNG QUỐC GIA TRƯỚC, SAU ĐÓ TIẾN HÀNH CÁCH MẠNG THẾ GIỚI” Vào đầu thế kỷ XX, hệ thống thuộc địa của Pháp ở Việt Nam đã được củng cố và sắp được mở rộng nhanh chóng.[66] Trong ba thập kỷ tiếp theo, chính quyền thực dân tiếp tục xâm nhập sâu vào các làng quê Việt Nam để thực thi quyền kiểm soát và khai thác tài nguyên cho một nền kinh tế tư bản đang phát triển. Ở nhiều vùng của thuộc địa, tình trạng nông dân không có đất trở nên phổ biến hơn, và sự bóc lột của nhà nước thông qua thuế, lao động cưỡng bức và bắt giam trở nên hiệu quả hơn. Trái ngược với bối cảnh phát triển thuộc địa ấy là việc thành lập một hệ thống trường học chính thức dạy tiếng Pháp và các môn học khác, việc sử dụng rộng rãi ngôn ngữ mẹ đẻ của Việt Nam là ‘Quốc ngữ’, và sự xuất hiện của công chúng biết đọc.[67] Tương tự như các thuộc địa khác, những xu hướng này đã thúc đẩy sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam hiện đại.[68] Trước thời khắc chuyển giao thế kỷ, vũ trụ quan đối với hầu hết người Việt Nam là không gian văn hóa Đông Á lấy Trung Quốc làm trung tâm. Những tư tưởng từ bên ngoài phạm vi đó hầu như được hấp thụ qua phương tiện ngôn ngữ và thế giới quan của Trung Quốc. Kiến thức về tiếng Pháp đã mở ra một thế giới hoàn toàn mới cho thanh niên Việt Nam từ thập niên 1920 trở về sau. Nó không chỉ mang lại những khái niệm mới mà còn liên hệ trực tiếp với các phong trào xã hội và chính trị châu Âu thời đó. Thuật ngữ được Việt hóa, “cách mạng”, theo nghĩa hiện đại của nó, đã được du nhập vào Việt Nam từ Nhật Bản và Trung Quốc vào khoảng đầu thế kỷ,[69] nhưng không có bằng chứng nào về việc người Việt biết về Marx và Lenin trước Cách mạng Nga năm 1917.[70] Các bài báo trên báo chí tiếng Việt về cuộc cách mạng đó có thể được lấy từ các nguồn của Pháp và Trung Quốc và nhìn chung là không mấy thiện cảm. Ví dụ, tờ ‘Nam Phong’ một tạp chí song ngữ Việt/Trung, ca ngợi chính phủ Kerensky và mô tả các đối thủ của họ, bao gồm cả Lenin, là “tham nhũng” và “bán nước” cho Đức để lấy tiền. [71] Thuật ngữ “Bolshevik” được dịch sang tiếng Việt là “quá khích” [cực đoan].[72] Sau đó, trong một phân tích mở rộng về chính trị Nga, ‘Nam Phong’ đưa tin rằng đảng của Lenin ủng hộ việc sử dụng bạo lực để buộc “những nhà tư bản hùng mạnh” phải nhân nhượng nhiều quyền hơn cho người dân.[73] Đồng thời, những người Bolshevik phản đối chiến tranh, tin rằng điều đó sẽ chỉ có lợi cho các nhà tư bản. ‘Nam Phong’ chỉ trích khuynh hướng bạo lực của những người Bolshevik và sự “phản bội Đồng minh” và “làm ô nhục quốc gia (Nga)” bằng cách ký một hiệp định hòa bình với Đức-Áo”.[74] Ngược lại, các nhà cách mạng Việt Nam lưu vong ở Pháp và miền Nam Trung Quốc đã hoan nghênh Cách mạng Nga. Tuy nhiên, họ làm vậy vì những lý do khác nhau. Đặc biệt, các nhà cách mạng lão thành của Việt Nam hy vọng có được sự hỗ trợ quân sự của Liên Xô hoặc rút ra những bài học thực tế từ cuộc Cách mạng Nga. Phan Bội Châu, nhà cách mạng lỗi lạc nhất lúc bấy giờ và là người trước đó đã từng tìm kiếm sự trợ giúp của Nhật Bản để chống Pháp, đã đến gặp quan chức Liên Xô tại Bắc Kinh vào năm 1920 để hỏi về khả năng hỗ trợ đưa sinh viên Việt Nam sang học tập tại Liên Xô. Ông mô tả thái độ của các quan chức Xô-viết là “thân thiện và trung thực”.[75] Họ hứa sẽ đài thọ mọi chi phí cho những sinh viên quan tâm với điều kiện những sinh viên đó phải tin vào chủ nghĩa cộng sản và cam kết tiến hành cách mạng ở Việt Nam sau khi tốt nghiệp. Phan Bội Châu không bộc lộ phản ứng của mình đối với lời đề nghị này nhưng sau đó đã không diễn ra cuộc tiếp xúc nào. Một năm sau, ông viết một bài báo đăng trên tạp chí quân sự Trung Quốc ca ngợi Lenin là một nhà chiến lược cách mạng tài ba.[76] Mặc dù ông ghi nhận chính phủ Xô-viết đã thành lập chính phủ đầu tiên của công nhân và nông dân [chính phủ Lao Nông], nhưng hầu như ông rất ấn tượng, không phải với chủ nghĩa cộng sản, mà với sự thành công của những người Bolshevik trong việc giành chính quyền. Phan Châu Trinh, một nhà cách mạng kỳ cựu khác cùng thế hệ với Phan Bội Châu, cũng phản ứng như vậy. Trong bức thư gửi Nguyễn Ái Quốc năm 1922, Phan Châu Trinh bày tỏ sự ngưỡng mộ chung đối với cuộc cách mạng năm 1917, nhưng với ông bài học chính từ cuộc cách mạng này là người cách mạng chỉ có thể thành công nếu hoạt động ở trong nước (chứ không phải ở nước ngoài). [77] Cũng như Phan Bội Châu, sự quan tâm của Nguyễn Ái Quốc đối với cuộc cách mạng Bolshevik bắt nguồn từ sự ủng hộ của Lenin đối với nền độc lập thuộc địa. Không giống như Phan, Quốc cố gắng hiểu chủ nghĩa cộng sản bằng cách nghiên cứu lý thuyết và bằng cách tham gia vào phong trào cộng sản.[78] Quá trình cực đoan hóa này được ghi lại trong các bài viết của ông. Quốc rời những người xã hội chủ nghĩa để gia nhập những người cộng sản ở Pháp vào năm 1920, sau khi đọc và bị thuyết phục bởi luận cương của Lenin về vấn đề thuộc địa. Trong suốt các tác phẩm của mình vào đầu thập niên 1920, Quốc bị ám ảnh bởi chủ nghĩa thực dân và tội ác của nó đối với người dân của mình. Nhưng quan điểm của ông ngày càng trở nên quốc tế hóa và chịu ảnh hưởng bởi khái niệm Lênin-nít. [79] Ví dụ, trong một bài báo xuất bản năm 1921, Quốc đã trích dẫn các nhà tư tưởng Trung Quốc như Khổng Tử và Mạnh Tử để lập luận rằng sẽ dễ dàng hiện thực hóa chủ nghĩa cộng sản ở châu Á hơn ở châu Âu.[80] Theo ông, việc huy động lao động và quyền sở hữu công cộng về đất đai đã phổ biến ở các xã hội châu Á từ thời cổ đại, điều này sẽ khiến họ dễ tiếp thu những tư tưởng và thể chế cộng sản hơn. Bài báo này có lẽ đơn giản được viết để gia tăng sự ủng hộ của giới cánh tả châu Âu với các cuộc cách mạng ở các thuộc địa, nhưng nó tiết lộ sự hiểu biết nông cạn của Quốc về chủ nghĩa Marx. Tuy nhiên, đến năm sau, Quốc đã hiểu rõ hơn về học thuyết này. Giờ đây, ông đã có thể hiểu cơ sở xã hội của chủ nghĩa cộng sản và phân biệt chủ nghĩa cộng sản với chủ nghĩa dân tộc. Ở các thuộc địa, ông phàn nàn rằng: “người ta không hiểu đấu tranh giai cấp là gì, lực lượng giai cấp vô sản là gì cả, vì một lẽ đơn giản là ở đó không có nền kinh doanh lớn về thương nghiệp hay công nghiệp, cũng không có tổ chức công nhân. Trước con mắt người dân bản xứ, chủ nghĩa bônsêvích – danh từ này vì thường được giai cấp tư sản dùng đến luôn, nên đặc sắc hơn và mạnh nghĩa hơn – có nghĩa là: hoặc sự phá hoại tất cả, hoặc sự giải phóng khỏi ách nước ngoài. Nghĩa thứ nhất gán cho danh từ ấy làm cho quần chúng vô học và nhút nhát xa lánh chúng ta; nghĩa thứ hai thì dẫn họ đến chủ nghĩa quốc gia. Cả hai điều đó đều nguy hiểm cả”.[81] Quá trình cực đoan hóa về trí thức được đẩy mạnh sau khi Nguyễn Ái Quốc đến Liên Xô vào tháng Sáu năm 1923 theo lời mời của Quốc tế Cộng sản.[82] Các tác phẩm của ông lúc này chủ yếu tập trung vào chủ đề đấu tranh giai cấp. Một trong các chủ đề yêu thích của ông là các phong trào công nhân trên khắp thế giới.[83] Ông cũng chú ý đến các vấn đề giới và chủng tộc trên tại các quốc gia.[84] Ông đã đi từ việc tố cáo chủ nghĩa thực dân đến việc phát động các cuộc tấn công rộng rãi vào “các nền văn minh” của Pháp và Hoa Kỳ.[85] Trong một bài báo có tiêu đề “Hành hình kiểu Linsơ: Một phương diện ít người biết của nền văn minh Hoa Kỳ”, Quốc đã đổ lỗi cho chủ nghĩa tư bản về chế độ nô lệ và bày tỏ tình đoàn kết với người Mỹ da đen. Bài báo bao gồm các mô tả bằng hình ảnh về một số trường hợp ‘hành hình kiểu Linsơ’, một số hình như được dịch từ các tờ báo Mỹ. Đoạn văn dưới đây, mô tả cao trào của một vụ hành hình, thể hiện tài năng viết lách nhạy bén của Quốc và cảm xúc mãnh liệt của ông về sự bất công đối với người da đen: “Người da đen không kêu được nữa: lưỡi đã sưng phồng lên vì một thanh sắt nung đỏ gí vào. Toàn thân người ấy quằn quại như một con rắn bị đánh, dở sống, dở chết. Một nhát dao, thế là rụng một tai. Ái chà! Nó mới đen làm sao! Nó mới đáng tởm làm sao! Thế là bọn đàn bà [da trắng] rạch nát mặt người đó ra… [Sau khi họ đốt cháy thi thể của người da đen,] trên mặt đất nhày nhụa mỡ [bị đốt cháy] và [không gian tràn ngập] khói. [Để lại đằng sau] một đầu lâu đen, nát bét, bị thui cháy, không ra hình thù gì nữa, nhǎn nhó một cách đáng sợ và hình như muốn hỏi vầng dương đang lặn rằng: “Đó là [hành động] vǎn minh ư?”.[86] Trong thời gian viết báo và tham gia các hoạt động của Quốc tế Cộng sản, Quốc cũng đã được đào tạo tại trường Đại học dành cho Người cần lao của phương Đông.[87] Chính phủ Xô-viết thành lập trường đại học này vào năm 1921 để đào tạo các thanh niên nước ngoài về chủ nghĩa cộng sản và khoa học cách mạng. Quốc đã đặc biệt ấn tượng với sự đa dạng về quốc tịch của sinh viên trong trường, phần lớn trong số đó đến từ tầng lớp lao động. [88] Trong lớp học, ông mô tả: “các thanh niên của 62 quốc gia ngồi cạnh nhau như những người anh em ”. Họ không chỉ học tập mà còn giúp đỡ công việc ở các nông trại. Họ sống thoải mái khi nhà trường trả tiền phòng, tiền ăn, quần áo và thậm chí còn cho họ một ít tiền tiêu vặt. Họ được hưởng một cuộc sống tri thức phong phú với việc tự do sử dụng thư viện và rạp chiếu phim. Mặc dù họ bị từ chối các quyền tự do chính trị ở nước mình, họ vẫn được mời tham gia quản lý trường học và thậm chí bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử địa phương, giống như các công dân Xô-viết. Quốc say sưa kêu gọi “những người anh em ở các nước bị đô hộ” so sánh “nền dân chủ tư sản” với “nền dân chủ vô sản”. [89] Tuy nhiên, sẽ là sai lầm khi nghĩ rằng cuộc sống ở Liên Xô luôn dễ chịu đối với Quốc. Thư khố của Quốc tế Cộng sản tại Matxcơva vẫn còn lưu giữ một bức thư mà ông viết cho Bí thư Cục Phương Đông của Quốc tế Cộng sản sau khi sống chín tháng ở Moscow.[90] Bức thư yêu cầu giúp đỡ trong việc giải quyết với phòng quản lý nhà ở, nơi đe dọa sẽ đưa ông ra tòa nếu ông không trả số tiền 40 rúp và 35 kopeck mà ông bị cho là đang nợ. Quốc giải thích rằng không phải ông lơ đễnh, mà ông chỉ trả 5 rúp mỗi tháng cho tiền thuê nhà (thay vì toàn bộ tiền thuê, có lẽ như một cử chỉ phản đối?), bởi ngôi nhà ông sống quá ồn ào với bốn hoặc năm người thuê và giường ngủ đầy rệp khiến ông mất ngủ nhiều đêm. Tuy nhiên, lũ sâu bọ đầy khó chịu, các căn hộ chật chội, và các quy tắc cứng rắn không làm giảm sự ngưỡng mộ của Quốc đối với Liên Xô. Như ông hồi tưởng lại khoảng 20 năm sau: “Có những kẻ cho nước Nga là một địa ngục. Có những người thì bảo nước Nga là một thiên đường. Đối với [tôi], nước Nga nhất định không phải là một địa ngục, nhưng lúc bấy giờ cũng chưa phải là một thiên đường mà là một nước đang xây dựng có nhiều ưu điểm, nhưng tất nhiên chưa kịp sửa chữa hết những khuyết điểm. Đây đó, người ta còn thấy những vết thương do chiến tranh để lại như những cảnh trẻ mồ côi, thiếu nhà ở, thiếu lương thực, v.v. Song những vết thương đang được hàn gắn dần dần. Khắp nơi, người ta phấn khởi, hy sinh, hăng hái làm việc... [tôi] không quên đây là một nước đã trải bốn năm chiến tranh thế giới và một năm nội chiến... [Tôi] không quên so sánh nước Nga mà cuộc cách mạng đang tiến tới với nước Việt Nam bị nô lệ đã mấy mươi năm”.[94] Nếu chúng ta có thể tin Quốc, ông không bị ấn tượng bởi mức độ giàu có của Liên Xô cũng như điều kiện xã hội của nó. Đúng hơn, chính lòng nhiệt thành của người dân Xô-viết và những hứa hẹn của cuộc cách mạng đã khiến ông say mê. Khi Quốc đến miền Nam Trung Quốc vào cuối năm 1924 để làm đặc vụ cho Quốc tế Cộng sản tại Đông Nam Á, hiểu biết lý thuyết của ông đã được cải thiện nhưng vẫn còn hạn chế. Trong ba năm tiếp theo, Quốc lãnh đạo Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí Hội (sau đây gọi tắt là 'Thanh Niên'), một nhóm cách mạng do ông thành lập. Hợp tác chặt chẽ với các nhà lãnh đạo của Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ), Thanh Niên đã tuyển chọn những hội viên đầu tiên trong số những người Việt Nam lưu vong và tổ chức đưa thanh niên từ trong nước sang Quảng Châu để đào tạo cách mạng. (còn tiếp)
- CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (2)
  11/ 04/ 2023
  
  CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (2) Vũ Tường Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 2) (Kỳ 1) THẾ GIỚI QUAN CÁCH MẠNG VIỆT NAM Ý thức hệ và thế giới quan là những khái niệm quan trọng nhất trong nghiên cứu này. Ý thức hệ có thể được định nghĩa khái quát là một tập hợp các niềm tin và giả định có hệ thống về bản chất và động lực của nền chính trị, trong khi thế giới quan là những niềm tin và giả định cụ thể hơn về bản chất và động lực của nền chính trị thế giới.[43] Mặc dù ý thức hệ có thể bị ảnh hưởng bởi các lợi ích vật chất, nó thường xác định những lợi ích đó là gì.[44] Phong trào cộng sản Việt Nam nổi lên vào thập niên 1920 như một nhánh của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam. Ý thức dân tộc hiện đại xuất hiện ở Việt Nam thuộc địa vào khoảng đầu thế kỷ XX.[45] Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân không phải là một hiện tượng riêng của Việt Nam mà là một xu hướng toàn cầu trên khắp châu Á vào thời điểm đó.[46] Hầu hết các nhà cộng sản Việt Nam bắt đầu sự nghiệp chính trị của họ đơn giản là vì họ được thúc đẩy bởi mong muốn giải phóng Việt Nam khỏi ách thống trị của thực dân Pháp, giống như bất kỳ nhà hoạt động chống thực dân nào khác. Theo thời gian, họ trở thành các nhà cộng sản bằng cách tham gia các mạng lưới này ở nước ngoài hoặc bên trong Việt Nam. Karl Marx, Vladimir Lenin, Josef Stalin và Mao Trạch Đông tạo ra ảnh hưởng vĩ đại nhất đến thế giới quan của các nhà cộng sản Việt Nam. Về bản chất, thế giới quan này mô tả nền chính trị quốc tế về cơ bản là cuộc đấu tranh sinh tử của giai cấp vô sản bị áp bức chống lại những kẻ áp bức tư bản chủ nghĩa của họ, bất kể quốc tịch nào. Giai cấp vô sản đã chiến thắng trong cuộc đấu tranh lịch sử này vì họ đang đứng trên đỉnh cao của một xu thế lịch sử. Xu thế này sẽ mang lại cho loài người một xã hội tiến bộ về vật chất và đạo đức nhất mà nó có thể từng mong đợi. Trong thập niên 1920, chủ nghĩa Marx-Lenin không phải là một lý thuyết giáo điều như sau này. Vào thời điểm đó, lý thuyết này vẫn đang nằm dưới ánh hào quang được tạo ra bởi những tuyên bố khoa học và tầm nhìn tiến bộ của nó. Tầm nhìn đó vẫn còn là một thực tế mới và đang diễn ra ở Liên bang Xô-viết non trẻ, nơi có nhiều hứa hẹn đối với những người cộng sản trên toàn thế giới. Như Odd Arne Westad mô tả trong trường hợp của Trung Quốc: “tư tưởng về chủ nghĩa xã hội tại châu Âu thời tiền Xô-viết đã hấp dẫn một số người Trung Quốc bởi sự phản đối chủ nghĩa đế quốc, nhưng chính thực tiễn của chủ nghĩa xã hội ở Liên Xô đã khiến tâm trí họ trở nên sôi sục”.[47] Người ta có thể cảm nhận được sự phấn khích trong những lời của Trường Chinh, một nhà lãnh đạo và nhà lý thuyết chính của chủ nghĩa cộng sản Việt Nam, người đã mô tả ý nghĩa chủ nghĩa Marx-Lenin đối với ông như sau: “Chủ nghĩa Marx-Lenin trang bị cho chúng ta một thế giới quan cách mạng, soi sáng trái tim và khối óc của chúng ta, giúp chúng ta tìm ra sứ mệnh và ý nghĩa của cuộc đời mình. Nó giúp chúng ta nắm bắt các quy luật phát triển của tự nhiên, xã hội và của tư duy. Nó đặt chúng ta vào trung tâm của cuộc đấu tranh giữa các mặt đối lập để chúng ta có thể nhìn thấy mọi khía cạnh của sự vật, hiện tượng và tìm ra chân lý. Nó giúp chúng ta nắm bắt được những điều thiết yếu, quan trọng và có ý nghĩa nhất trong thế giới phức tạp này... Nó giúp chúng ta hiểu không chỉ hiện tại mà còn cả tương lai, giúp chúng ta ý thức được trách nhiệm của mình đối với cuộc sống. Như vậy, chủ nghĩa Marx-Lenin không làm cho trái tim ta cằn cỗi, không đáp ứng được những điều tốt đẹp ở đời như một số người vẫn nghĩ; ngược lại, nó làm cho chúng ta yêu cuộc sống và yêu con người hơn. Nó nâng đỡ tâm hồn chúng ta và chắp cánh cho những giấc mơ của chúng ta. Nó khiến trái tim của chúng ta trào dâng các lý tưởng cộng sản vĩ đại.”[48] Trường Chinh, một cái bút danh với nghĩa “cuộc hành quân dài” trong tiếng Việt, đã chỉ rõ xuất thân và sự nghiệp của nhiều nhà lãnh đạo cộng sản Việt Nam. Ông sinh năm 1906 với tên Đặng Xuân Khu trong một gia đình quý tộc địa phương nhỏ ở miền Bắc Việt Nam, bị đuổi khỏi trường trung học dạy nghề vì tham gia biểu tình tưởng nhớ nhà chí sĩ dân tộc Phan Châu Trinh, và trở thành người cộng sản khi mới ngoài hai mươi tuổi, khi đang bị giam nhà tù thuộc địa. Như tiểu sử của Trường Chinh gợi ý, chủ nghĩa Marx-Lenin được xây dựng dựa trên những thất vọng về chủ nghĩa dân tộc khi nó xâm nhập vào Việt Nam. Không giống như sự lầm tưởng thông thường về mối quan hệ nhất thiết mang tính đối kháng giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa Marx-Lenin với tư cách là một lý thuyết không chống lại tính dân tộc.[49] Marx và Engels lập luận rằng giai cấp vô sản “phải vươn lên trở thành giai cấp lãnh đạo của quốc gia và tự kiến tạo nên quốc gia”.[50] Trong bối cảnh đó, Lenin hỏi: “Có phải ý thức tự hào dân tộc Đại-Nga xa lạ đối với chúng ta, những nhà vô sản có nhận thức giai cấp? Chắc chắn không! Chúng ta yêu ngôn ngữ của chúng ta và đất nước của chúng ta, chúng ta đang làm hết sức để nâng cao nhận thức về dân chủ và xã hội chủ nghĩa cho khối quần chúng đang làm việc cực nhọc của nó (ví dụ, chín phần mười dân số của nó)”.[49] Cam kết ủng hộ các phong trào chống thực dân của Moscow chắc chắn đã giúp chuyển đổi chàng tuổi trẻ Hồ Chí Minh và nhiều người Việt Nam khác sang chủ nghĩa cộng sản. Việc chuyển đổi của họ đến lượt mình lại bắt đầu một quá trình suy nghĩ kéo dài, hỗn độn và đầy căng thẳng cho mỗi cá nhân và cho cả phong trào nói chung. Một câu hỏi quan trọng mà người Việt Nam phải đối mặt từ rất sớm liên quan đến mối quan hệ giữa họ và cách mạng thế giới. Cuối cùng, họ đã hình thành được một thế giới quan trong đó cách mạng Việt Nam được hình dung như một bộ phận cấu thành của cách mạng thế giới. Cuộc cách mạng vô sản thành công ở Việt Nam là một bước tiến của cách mạng thế giới, vốn sẽ diễn ra trong từng quốc gia, từng khu vực. Là một thành tố của cách mạng thế giới chống chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa đế quốc, cách mạng Việt Nam không chỉ quan tâm đến độc lập dân tộc. Các nhà cộng sản Việt Nam không hy sinh lợi ích quốc gia như đối thủ của họ đã cáo buộc, mà đồng nhất lợi ích đó với các tầng lớp lao động tại Việt Nam và ở những nơi khác. Đối với họ, giải phóng dân tộc là quan trọng nhưng sẽ chẳng có ý nghĩa gì nếu tình trạng áp bức và bóc lột giai cấp vẫn tiếp diễn. Các nhà cộng sản Việt Nam tuyên bố rằng cuộc cách mạng của họ có thể thúc đẩy cả hai nhóm lợi ích, và đó là cách tiếp cận duy nhất để có thể thực hiện điều đó. Câu hỏi chính mà họ phải đối mặt trong suốt cuộc cách mạng không phải để hy sinh các lợi ích cho người khác, mà là làm thế nào để phân chia nhiệm vụ cách mạng vào các mục tiêu nhỏ hơn để đạt được lợi thế chiến thuật tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào. Do đó, thuật ngữ “quốc gia” đối với các nhà cộng sản Việt Nam đã có thêm một nội dung cụ thể. Định nghĩa về quốc gia của họ dựa trên lợi ích giai cấp cũng chung như ngôn ngữ hoặc dân tộc chung. Chẳng hạn, theo quan điểm của họ về lịch sử dân tộc, các nhà cộng sản Việt Nam không tự hào về mọi thứ thuộc về người Việt Nam; thay vào đó, họ tiếp nhận những truyền thống có thể được coi là được tạo ra và duy trì bởi “các tầng lớp lao động” (chẳng hạn như “các cuộc nổi dậy của nông dân”), và phủ nhận những truyền thống được quy cho “các giai cấp thống trị” (chẳng hạn như văn hóa Nho giáo và sự áp bức phụ nữ). Về chính trị, các nhà cộng sản Việt Nam coi những người Việt Nam thuộc “giai cấp bóc lột” là một nhóm thiểu số trong cộng đồng quốc gia Việt Nam. Những giai cấp này không đại diện cho quốc gia và cần phải bị loại bỏ mặc dù họ là người thuộc dân tộc Việt. Đồng thời, mặc dù các công nhân Pháp mang quốc tịch Pháp nhưng họ có chung quyền lợi với quần chúng Việt Nam vì cả hai đều bị thực dân và đế quốc Pháp bóc lột, áp bức. Đối với các nhà cộng sản Việt Nam, những người mà chỉ nhìn thấy sự chia rẽ dân tộc Pháp-Việt và mà không nhận thấy sự đoàn kết liên quốc gia giữa các giai cấp công nhân Pháp và Việt Nam đã trở thành nạn nhân của một hình thức chủ nghĩa dân tộc “tư sản” và “hẹp hòi ”. Khi trở thành những người cộng sản, các nhà cách mạng Việt Nam không phải từ bỏ dân tộc tính của mình mà vẫn có được tư cách thành viên trong tình đồng chí với các nhà cộng sản, các đảng cộng sản và các phong trào cộng sản quốc tế. Theo quan điểm của họ, tình đồng chí không chỉ là một liên minh an ninh hay kinh tế, mặc dù đó là một phần quan trọng.[50] Về mặt khái niệm, tình đồng chí được hiểu là một hình thái vật chất của một hiện tượng lịch sử được gọi là “Thời đại của Cách mạng Tháng Mười [Nga] ”. Nền tảng đạo đức của nó là tinh thần quốc tế vô sản được định nghĩa như là sự đoàn kết giữa các đảng chính trị của giai cấp công nhân trên nhiều cộng đồng quốc gia. Trong điều kiện lý tưởng, các thành viên của tình đồng chí có chung tinh thần vô sản và quyền lợi của giai cấp công nhân không bị rào cản địa lý cản trở và không bị uế tạp bởi tình cảm dân tộc hẹp hòi. Mối quan hệ với các nước xã hội chủ nghĩa anh em khác là nền tảng của chính sách đối ngoại Việt Nam xuyên suốt và sau cuộc cách mạng. Cho đến cuối thập niên 1950, các nhà cộng sản Việt Nam đã tưởng tượng ra tình đồng chí trong điều kiện lý tưởng của nó và bày tỏ sự ngưỡng mộ sâu sắc và hoàn toàn tin tưởng vào Liên Xô. Họ coi sự lãnh đạo của Liên Xô đối với cách mạng thế giới là một điều kiện lịch sử tất định, không phải là một sự mâu thuẫn với các nguyên tắc bình đẳng thể hiện trong tình đồng chí. Giới lãnh đạo Liên Xô không bắt buộc các quốc gia nhỏ hơn phải phục tùng Moscow, cũng như không coi các quốc gia nhỏ hơn này ở vị trí thấp kém hơn. Tuy nhiên, thái độ của các nhà lãnh đạo cộng sản chủ chốt của Việt Nam đối với Mátxcơva đã thay đổi sau cuộc xung đột Trung-Xô vào đầu thập niên 1960. Họ liên minh với Mao và lên án chính sách chung sống hòa bình của Khrushchev là đi chệch khỏi sứ mệnh của cách mạng thế giới. Tuy nhiên, họ cũng không tán thành những nỗ lực của Mao trong việc thành lập một Quốc tế Cộng sản mới vốn có thể báo hiệu sự chia rẽ chính thức trong khối Xô-viết. Vượt lên quan điểm lý tưởng hóa, họ trở nên thực tế hơn trong thái độ của mình trong khi vẫn trung thành với chủ nghĩa quốc tế. Mặc dù mối quan hệ giữa quốc gia Việt Nam cộng sản và những người anh em của nó không phải lúc nào cũng tốt đẹp, nhưng điều đáng chú ý là lòng trung thành kiên định với chủ nghĩa quốc tế. Cho dù mang tính hoang tưởng, thực tế, hoặc tự lấy mình làm trung tâm, trong toàn bộ quá trình này, những các nhà cộng sản cách mạng Việt Nam không bao giờ tưởng tượng đến việc phá bỏ tình anh em. Mặc dù họ mong được các nước anh em giúp đỡ, nhưng nói rằng họ liên minh với các nước anh em chỉ để mong được giúp đỡ về vật chất sẽ là một sự sỉ nhục đối với họ. Mức độ sâu sắc của cam kết của họ đối với tình anh em là rất rõ ràng bởi sự đối lập với thái độ dành cho các nước đang phát triển không phải là quốc gia cộng sản. Một mặt, các nhà cách mạng Việt Nam thể hiện tình đoàn kết và duy trì các mối quan hệ với các dân tộc và phong trào ở các nước bị đô hộ và lệ thuộc. Trong tư tưởng của họ, cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân châu Âu và chủ nghĩa đế quốc Mỹ ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ La-tinh đã tạo thành một mặt trận lớn của cách mạng thế giới. Họ kiên quyết ủng hộ tiến trình phi thực dân hóa và xây dựng các mối quan hệ thân thiện và hỗ trợ lẫn nhau với các thuộc địa cũ, bao gồm cả những nước như Ấn Độ, nơi phong trào dân tộc chủ nghĩa “tư sản” dẫn đầu quá trình phi thực dân hóa. Đổi lại, sự ủng hộ cách mạng từ các dân tộc bị áp bức khác trên khắp thế giới đã tạo động lực rất lớn cho người Việt Nam. Mặt khác, các mối quan hệ của nước Việt Nam cách mạng với các nước được gọi là thuộc “Thế giới thứ Ba” không sâu rộng như với các nước anh em trong khối cộng sản. Người Việt thấy ít có lợi ích khi học hỏi từ các nước kém tinh thần cách mạng hơn họ. Trung Quốc và các nước trong khối Xô-viết, chứ không phải các quốc gia thuộc Thế giới thứ Ba khác, là nơi họ cử hàng nghìn sinh viên và cán bộ đến học tập. Trong thập kỷ đầu tiên sau khi lên nắm quyền, các nhà lãnh đạo Hà Nội đã sao chép khá trung thực các thể chế chính trị và mô hình phát triển kinh tế của Liên Xô và Trung Quốc - từ Hiến pháp năm 1936 của Stalin đến sự sùng bái cá nhân của ông, từ cải cách ruộng đất đến tập thể hóa, và từ kế hoạch hóa tập trung đến mối bận tâm xây dựng công nghiệp nặng - dưới tên gọi của các tổ chức cụ thể như báo ‘Sự thật’ [‘Pravda’ trong tiếng Nga], báo ‘Nhân dân’ [‘Nhân dân nhật báo’ của Trung Quốc ], Đoàn Thanh Niên Công Sản [Komsomol hay Liên đoàn Cộng sản Thanh niên của Liên Xô], và hộ khẩu [từ Trung Quốc]. Những sự vay mượn này không nên được hiểu là cho thấy tiếng Việt không có khả năng tư duy độc lập và nguyên gốc. Thay vào đó, họ truyền tải sự nhiệt tình của mình về những ý tưởng cách mạng tiên tiến nhất vào thời điểm đó và tham vọng hiện thực hóa những ý tưởng đó trong bối cảnh lịch sử ít có lợi cho những ý tưởng đó hơn nhiều so với Liên Xô hay Trung Quốc. Nếu không ghi nhận đầy đủ nhân tố Việt Nam, sẽ khó đánh giá được sự phong phú trong tư tưởng và trí tưởng tượng của họ bao hàm ý nghĩa cuộc sống, lịch sử xã hội loài người, những quan niệm mới về dân tộc và thế giới, và vị trí của Việt Nam trong cuộc đấu tranh cách mạng toàn cầu. Thế giới quan của các nhà lãnh đạo cộng sản Việt Nam không hoàn thiện ngay từ đầu mà phát triển theo thời gian khi lý tưởng của họ phải đối mặt với thực tế khắc nghiệt. Về mặt cá nhân, họ không thông thạo lý thuyết Marx-Lenin một cách đồng nhất, và họ cũng không luôn đạt được sự đồng thuận về cách giải thích các khái niệm cách mạng cụ thể. Là một nhóm cách mạng, thế giới quan có hệ thống và cấp tiến của họ đã phân biệt sâu sắc họ với những người khác trong phong trào chống thực dân, cũng như định hình một cách mạnh mẽ quỹ đạo của cách mạng Việt Nam. VAI TRÒ CỦA Ý THỨC HỆ TRONG CÁCH MẠNG VIỆT NAM Ý thức hệ đóng ba vai trò lớn trong cách mạng Việt Nam. Vai trò đầu tiên của ý thức hệ là nó được sử dụng như một tài liệu hướng dẫn hoặc như một chiếc la bàn. Ý thức hệ xác định nhiệm vụ của cách mạng không chỉ là độc lập dân tộc mà còn là những sự biến đổi xã hội và những đóng góp cho cách mạng thế giới. Ý thức hệ đã cung cấp cho các nhà cách mạng Việt Nam một tầm nhìn rõ ràng về tương lai dưới dạng một xã hội theo mô hình của hệ thống Xô-viết. Tầm nhìn đó đã giúp họ kiên định với viễn cảnh dài hạn và vượt qua những thử thách ngắn hạn. Ý thức hệ cung cấp cho họ chiếc ống nhòm để giải thích và diễn giải các sự kiện thế giới cách xa hàng ngàn dặm và ít tác động trực tiếp đến Việt Nam. Trong suốt cuộc cách mạng của họ, ý thức hệ đã giúp các nhà cộng sản Việt Nam nhận định về bản chất và xu hướng của chính trị thế giới và về hành vi của các quốc gia nước ngoài như Liên Xô, Trung Quốc hay Hoa Kỳ. Ngoài ra, ý thức hệ Lênin-nít coi chiến tranh như là sự bành trướng của cách mạng. Trong một số tình huống, điều này gợi ý các chiến lược chiến tranh đặc biệt chú trọng đến việc huy động quần chúng trong việc triển khai các đơn vị chủ lực. Nếu không có khái niệm Lênin-nít về tương quan lực lượng, Hà Nội có thể đã bị tấn công bởi hỏa lực khổng lồ của Hoa Kỳ. Không phải lúc nào ý thức hệ cũng giúp các nhà cách mạng Việt Nam đi đúng hướng, và thậm chí người ta có thể cho rằng nó thường xuyên khiến họ hiểu sai về các sự kiện thế giới. Ví dụ, cách giải thích của họ về hành vi của Hoa Kỳ thường quá giáo điều và tiêu cực. Việc họ sử dụng các khái niệm Lênin-nít trong việc vạch ra các chiến lược chiến tranh đã gây ra những tính toán sai lầm và tổn thất nghiêm trọng cho các lực lượng cách mạng trong Tết Mậu Thân (1968). Trong giai đoạn sau 1975, họ hoàn toàn hiểu sai về tình hình thế giới. Sự trung thành về ý thức hệ đã tạo ra kẻ thù ở khắp nơi một cách không cần thiết. Niềm tin của họ vào mô hình Stalin-nít đã gây ra những hậu quả tai hại cho nền kinh tế Việt Nam. Chế độ ngày nay đã mất tính chính danh vì Đảng Cộng sản vẫn bám vào một học thuyết lỗi thời. Vấn đề là: Ý thức hệ đã gây ảnh hưởng và giúp các nhà cách mạng Việt Nam giải thích nhiều quyết định của mình, nhưng không giúp xác định thành công hay thất bại của chúng trong bất kỳ nỗ lực cụ thể nào. Niềm tin ý thức hệ mãnh liệt rằng lịch sử và công lý đứng về phía họ chỉ đơn giản là mang lại cho các nhà cách mạng sự can đảm (hoặc sự liều lĩnh vô ích, từ một góc độ khác) để chống lại những kẻ thù trong và ngoài nước đầy hùng mạnh – dù là kẻ thù thực sự hay kẻ thù tưởng tượng - trong khi các khái niệm do ý thức hệ hình thành tạo cho họ một số công cụ để hoạt động nhưng kết quả lại được hình thành bởi nhiều yếu tố khác. Vai trò thứ hai của ý thức hệ là đóng vai trò như một sợi dây liên kết các thành viên trong phong trào cộng sản trong nước và quốc tế. Ở trong nước, đó là chất keo ràng buộc các Đảng viên với nhau, rõ ràng nhất là trong giai đoạn trước khi nắm quyền. Chỉ cần họ thực sự tin tưởng vào ý thức hệ, công tác truyền bá ý thức hệ đã làm say mê các Đảng viên và giúp họ kiên trì đối mặt với khó khăn, gian khổ. Các nguyên lý ý thức hệ bộc lộ rõ ràng về tổ chức của Đảng, chính sách về đảng viên, các quy trình hoạt động tiêu chuẩn của Đảng và cách truyền đạt của Đảng tới quần chúng (tuyên truyền). Về đối ngoại, ý thức hệ đã liên kết các nhà cách mạng Việt Nam với một mạng lưới xuyên quốc gia gồm các nhà nước và phong trào có chung niềm tin vào cùng một ý thức hệ. Trong giai đoạn trước khi nắm quyền lực, mạng lưới này đã cung cấp thông tin, đào tạo, hỗ trợ và sự bảo vệ khỏi các mật thám Pháp. Mạng lưới này đã giải cứu phong trào Việt Nam sau khi nó gần như bị tiêu diệt bởi sự đàn áp của thực dân vào năm 1931 và năm 1940. Mạng lưới này tạo động lực cho các nhà cách mạng phối hợp chiến lược của họ với phong trào cộng sản và công nhân thế giới để tận dụng các nguồn lực sẵn có. Một lần nữa, ý thức hệ không phải lúc nào cũng hữu ích, và tạo ra nhiều vấn đề cho cách mạng Việt Nam cũng nhiều như những lần nó giúp ích. Trong suốt thập niên 1940, các nhà cộng sản Việt Nam nhận được ít hoặc không nhận được sự hỗ trợ từ mạng lưới xuyên quốc gia của các phong trào công nhân và cộng sản. Mạng lưới này chỉ đơn giản là phớt lờ Đông Dương và để mặc nó cho chủ nghĩa đế quốc. Nếu Liên Xô thua Đức thì cách mạng Việt Nam sẽ thất bại. Tương tự như vậy, nó sẽ phải đối mặt với những thách thức to lớn nếu những người cộng sản Trung Quốc thua trong cuộc nội chiến ở Trung Quốc đại lục. Sự sụp đổ của hệ thống mạng vào cuối thập niên 1980 đã góp phần kết thúc hiệu quả cách mạng Việt Nam. Suốt thập niên 1960, ý thức hệ là nguồn gốc của xung đột phe phái gay gắt tại Hà Nội và giữa Bắc Việt Nam và các đồng minh của nó. Ý thức hệ đã cổ vũ cho chủ nghĩa bè phái bởi vì chủ nghĩa Marx-Lenin đủ rộng lớn để được giải thích theo nhiều cách. Sự bất đồng ý thức hệ với Matxcơva và Bắc Kinh đã tạo ra một khó khăn đáng kể cho Hà Nội, bởi cuộc cách mạng cần sự ủng hộ của cả hai đảng anh em này. Sự bất đồng ý thức hệ khủng khiếp trong giới lãnh đạo cộng sản Việt Nam suốt thập niên 1960 có thể đã phá hủy cuộc cách mạng. Một lần nữa, điểm đáng chú hơn là: ý thức hệ được gắn trong sự tổ chức của Đảng Cộng sản và trong mạng lưới xuyên quốc gia đã có ích cho các nhà cách mạng Việt Nam ở một số khía cạnh, nhưng cuối cùng đã không giúp họ thành công. Vai trò thứ ba của ý thức hệ trong cách mạng Việt Nam là trở thành công cụ cốt yếu để xây dựng một nhà nước liên kết chặt chẽ. ”Chuyên chính vô sản” đã biện minh cho việc tập trung quyền lực trong các cơ quan nhà nước, đồng thời bạo lực không ngừng và có hệ thống đã được thực hiện để chống lại những kẻ phản cách mạng. Các nguyên lý ý thức hệ được triển khai nhằm tái cấu trúc xã hội theo tầm nhìn Stalin-nít mà các nhà cách mạng Việt Nam ấp ủ. Chẳng hạn, cải cách ruộng đất đã sử dụng các nguyên lý ý thức hệ để phân loại dân cư nông thôn và khiến người dân trong cùng một làng chống lại nhau; trong quá trình này, Đảng có thể mở rộng quyền kiểm soát của mình xuống cấp thôn làng. Ý thức hệ đã tạo ra những biện minh để nhà nước kiểm soát hoàn toàn nền kinh tế. Các luận điểm ý thức hệ mạnh mẽ hoặc có tính sáng tạo, dù được hình thành tại địa phương hay vay mượn từ mạng lưới xuyên quốc gia của các phong trào cộng sản và công nhân, đều cung cấp nội dung cho việc tuyên truyền hiệu quả của nhà nước. Sự truyền bá ý thức hệ là một công cụ có hệ thống để tạo ra sự tuân phục nhà nước trong dài hạn. Tuy nhiên, ý thức hệ đã hỗ trợ xây dựng nhà nước với sự tốn kém về mặt kinh tế, xã hội và văn hóa. Khi nhà nước mở rộng sự kiểm soát quan liêu, nền kinh tế đã bị ảnh hưởng. Mỗi làn sóng cải cách nông nghiệp và cải cách nền kinh tế theo hướng xóa bỏ tư bản chủ nghĩa diễn ra triệt để (1953-1956, 1958-1960, 1976-1978) đều dẫn tới các cuộc khủng hoảng kinh tế nghiêm trọng. Những nỗ lực có hệ thống và kiên trì của các cấp chính quyền cách mạng nhằm thúc đẩy và thực thi niềm tin giáo điều vào chủ nghĩa Marx-Lenin đã kìm hãm nghiêm trọng sự phát triển của khoa học, tư tưởng và văn hóa. Khi giới lãnh đạo miễn cưỡng từ bỏ kế hoạch hóa tập trung và hợp tác xã nông thôn vào cuối thập niên 1980, Việt Nam là nước nghèo thứ ba và là một trong những nước bị áp bức nhất ở Đông Nam Á. Xét về đường lối cụ thể và định hướng chung về đối ngoại của Việt Nam, ý thức hệ đóng vai trò trung tâm trong quyết định quyết định gia nhập khối Xô-viết năm 1948 của Việt Nam Dân chủ Cộng hòa (VNDCCH). Nếu các nhà cách mạng Việt Nam không phải là những người cộng sản, thì họ đã không đã đưa ra quyết định đó. Những cân nhắc về mặt ý thức hệ sau đó đã góp phần vào quyết định của VNDCCH về việc chấp nhận các Hiệp định Geneva. Hơn nữa, các nguyên nhân ý thức hệ giải thích tại sao VNDCCH đứng về phía Trung Quốc trong xung đột Trung-Xô, nhưng lại không ủng hộ đề xuất của Bắc Kinh hình thành một Quốc tế Cộng sản mới trong những năm 1963-1964, bất chấp lời đề nghị viện trợ đáng kể của Bắc Kinh. Niềm tin mang tính ý thức hệ vào sự thống nhất của phe xã hội chủ nghĩa đã khiến Hà Nội lên án những nỗ lực của Nam Tư, Ba Lan, Hungary và Tiệp Khắc vào nhiều thời điểm khác nhau trong việc theo đuổi con đường đi lên chủ nghĩa xã hội của riêng họ. Chính niềm tin này đã thúc đẩy Hà Nội nỗ lực cứu khối Xô-viết khi nó đang hấp hối. Ý thức hệ là nhân tố chính trong việc Việt Nam bình thường hóa quan hệ với Trung Quốc vào năm 1990 và sự tôn trọng của Việt Nam đối với Trung Quốc kể từ đó. Do đó, những bằng chứng có nguồn gốc rõ ràng và mang tính quy nạp cho thấy ý thức hệ là rất quan trọng trong suốt cuộc cách mạng Việt Nam và là không thể thiếu cho việc giải thích chính sách đối ngoại quan trọng và định hướng chung của quan hệ đối ngoại của Việt Nam. Những chính sách này có thể mang tính nhìn xa trông rộng hoặc bị nhầm lẫn, và các mối quan hệ đối ngoại có thể có lợi hoặc bị bất lợi đối với lợi ích quốc gia của Việt Nam, nhưng sự ảnh hưởng của ý thức hệ là không thể phủ nhận. Tất nhiên, ảnh hưởng đó tăng giảm theo thời gian. Trong toàn bộ tiến trình cách mạng, các thập niên 1940 và thập niên 1980 là hai giai đoạn khi mà ảnh hưởng này đã đã giảm xuống. Trong cả hai thời kỳ này, cuộc cách mạng đều mong manh ở trong nước và bị cô lập trên trường quốc tế. Trong thập niên 1940, Đảng đã tan rã sau cuộc nổi dậy thất bại vào năm 1940. Trong thập kỷ đó, Đảng đã bị cô lập phần lớn khỏi cuộc cách mạng thế giới. Trong thập niên 1980, Việt Nam trải qua một cuộc khủng hoảng kinh tế kéo dài và nghiêm trọng, bị phương Tây cấm vận kinh tế và bị hầu hết các nước trong Liên Hợp Quốc cô lập về mặt ngoại giao. Nếu các sự kiện quốc tế và trong nước tạo động lực cho chủ nghĩa thực dụng, thì những thay đổi trong sự lãnh đạo đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc điều tiết ý thức hệ trong cả hai thời kỳ. Một sự lãnh đạo mới từ ương của Đảng đã được thành lập ở Bắc Việt Nam vào năm 1941, với sự trở lại của Hồ Chí Minh. Tương tự, thập niên 1980 chứng kiến sự chuyển đổi dần dần từ Lê Duẩn và Lê Đức Thọ sang Trường Chinh và Nguyễn Văn Linh. Cần lưu ý rằng, trong cả hai thời kỳ, cách mạng Việt Nam hoàn toàn không tách rời khỏi chủ nghĩa chính thống giáo điều do Moscow chỉ đạo. Trong thập niên 1940, Hồ và Trường Chinh đã tuân theo chính sách của Quốc tế Cộng sản rằng những người cộng sản phải hợp tác với các nhà dân tộc chủ nghĩa để đấu tranh chống lại chủ nghĩa phát-xít. Trong thập niên 1980, những nhà cải cách Việt Nam như Trường Chinh và Nguyễn Văn Linh đã đi theo Gorbachev cho đến năm 1988. Tuy nhiên, khi họ nhận ra rằng Gorbachev đã đi chệch khỏi đường lối chính thống, họ cho rằng ông là kẻ phản bội và ủng hộ cuộc đảo chính (thất bại) chống lại ông. ĐỀ CƯƠNG CỦA CUỐN SÁCH Trong Chương 1, tôi trình bày cách chủ nghĩa cộng sản đến Việt Nam và các nhà cộng sản Việt Nam thời kỳ đầu đã phát triển hiểu biết của họ về khái niệm cách mạng như thế nào. Chương 2 lần theo những bước phát triển của phong trào cộng sản Việt Nam qua thập niên 1930, chặng cuối của sự kết tinh một tầm nhìn cách mạng. Việc đạt được sự thống nhất về tầm nhìn cấp tiến trong giới lãnh đạo phong trào cho thấy mâu thuẫn ý thức hệ, đặc biệt là giữa Nguyễn Ái Quốc và các đồng chí của ông, đã bị phóng đại nhiều trong các nghiên cứu hiện có. Thập niên 1940 là một thời kỳ quan trọng khi các nhà cộng sản Việt Nam giành chính quyền, tổ chức nhà nước và trở thành một thành viên của khối Xô-viết. Chương 3 sẽ cho thấy rằng, ngay cả khi đang theo đuổi sự nhìn nhận về ngoại giao từ Hoa Kỳ và đàm phán hòa bình với Pháp, họ vẫn cố gắng thu hút sự chú ý và ủng hộ của các đồng chí Liên Xô và Trung Quốc vốn không quan tâm đến họ. Bằng chứng được trình bày trong chương này bác bỏ rõ ràng giả thuyết “cơ hội bị bỏ lỡ” vốn phổ biến trong các tài liệu về Chiến tranh Việt Nam. Trong Chương 4, tôi chuyển sang thập niên 1950 và thảo luận về việc lòng trung thành đối với ý thức hệ có thể đã định hình các quyết định quan trọng của Đảng như thế nào. Chương 5 tập trung vào cuộc tranh luận ý thức hệ giữa các lãnh tụ Việt Nam vào cuối thập niên 1950 và đầu thập niên 1960 để đối phó với sự chia rẽ Trung-Xô. Các sự kiện từ cuối thập niên 1960 đến cuối Chiến tranh Việt Nam được phân tích trong Chương 6. Trong giai đoạn này, các tư tưởng và chính sách của Việt Nam bắt đầu phản ánh cái mà tôi gọi là “chủ nghĩa quốc tế tiên phong”. Các nhà lãnh đạo Hà Nội vẫn cam kết sâu sắc đối với chủ nghĩa quốc tế trong khi ngày càng trở nên tự mãn và thể hiện một niềm tự hào quốc gia đầy tự tin rằng Việt Nam là đội tiên phong của cách mạng thế giới. Trong suốt thời kỳ hậu chiến, các chiến thắng tàn lụi và những bi kịch được tích tụ. Trong Chương 7, tôi lập luận rằng chủ nghĩa quốc tế tiên phong là nguyên nhân dẫn đến việc Việt Nam không tận dụng được trật tự thế giới thuận lợi sau chiến thắng của những người cộng sản năm 1975. Chương 8 nghiên cứu thập niên 1980, thập niên đã chứng kiến sự phát triển của quan hệ Xô-Việt. Việc Gorbachev lên nắm quyền ở Liên Xô vào giữa thập niên 1980 đã giúp phe do Trường Chinh đứng đầu kích động sự ủng hộ đối v cải cách kinh tế. Tuy nhiên, các cuộc biểu tình tại Thiên An Môn và sự sụp đổ sắp xảy ra của các chế độ cộng sản Đông Âu vào năm 1989 đã làm cho các lãnh tụ Việt Nam hoảng sợ. Họ tố cáo Gorbachev và tìm cách liên minh với Trung Quốc để cứu chủ nghĩa xã hội trên toàn thế giới. Cách mạng Việt Nam đã kết thúc một cách hiệu quả vào cuối thập niên 1980 khi mô hình chủ nghĩa Stalin bị từ bỏ ở trong nước, khối Liên Xô tan rã và một số lãnh đạo cao nhất của Đảng qua đời trong vòng vài năm. Tuy nhiên, các di sản của ý thức hệ đã tỏ ra khá lâu bền. Như đã thảo luận trong Chương 9, quan điểm về ‘sự đấu tranh giữa hai khối’ đối với nền chính trị thế giới vẫn còn mạnh mẽ trong nền chính trị Việt Nam ngày nay bất chấp sự xuất hiện của các thế giới quan khác. Vai trò trung tâm của ý thức hệ xuyên suốt cuộc cách mạng Việt Nam mang lại nhiều ý nghĩa cho các cuộc tranh luận học thuật sẽ được thảo luận trong phần kết. Những cuộc tranh luận này liên quan đến Chiến tranh Việt Nam, và chính trị thời kỳ cách mạng và hậu cách mạng.
- CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (1)
  10/ 04/ 2023
  
  CUỘC CÁCH MẠNG CỘNG SẢN CỦA VIỆT NAM: QUYỀN LỰC VÀ NHỮNG GIỚI HẠN CỦA Ý THỨC HỆ (1) Vũ Tường Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 1) GIỚI THIỆU: CÁCH MẠNG VIỆT NAM TRONG LỊCH SỬ THẾ GIỚI Các cuộc cách mạng trong bất kỳ xã hội nào cũng đều khó thành công bởi những điều kiện bất lợi. Hầu hết các cuộc cách mạng đều chưa từng có cơ hội sử dụng quyền lực nhà nước bởi ngay cả các chính quyền yếu kém cũng có thể chỉ huy được lực lượng đủ để đánh bại chúng. Ngay cả khi các cuộc cách mạng lật đổ thành công chế độ cũ, các nhà nước cách mạng non trẻ từ Pháp đến Nga vẫn thường xuyên phải đối mặt với những kẻ thù nước ngoài hùng mạnh khiến cho sự tồn tại của chúng càng trở nên hiếm hoi hơn. Cuốn sách này tập trung vào Việt Nam như một trong những ngoại lệ hiếm hoi đó trong lịch sử thế giới hiện đại, khi cuộc cách mạng thành công và trường tồn. Trong nghiên cứu này, tôi lần theo thế giới quan của các nhà cách mạng Việt Nam trong thời kỳ kéo dài hơn tám mươi năm, bắt đầu từ thập niên 1920, khi họ là một nhóm sống ngoài vòng pháp luật và đang mơ ước xây dựng một thiên đường cộng sản; trải qua những thập kỷ sau, khi họ đấu tranh giành quyền lực, xây dựng xã hội mới và đánh bại các can thiệp của nước ngoài; và đến cuối thập niên 1980 khi họ cố gắng cứu chủ nghĩa xã hội ở trong và ngoài nước một cách vô ích. Cuộc cách mạng đã kết thúc một cách hiệu quả kể từ đó, nhưng những di sản của nó còn tồn tại dai dẳng đến đáng kinh ngạc: chế độ cộng sản đang chịu áp lực thay đổi to lớn nhưng đã kiên quyết từ chối việc từ bỏ ý thức hệ đã bị mất niềm tin ở khắp nơi của mình. Như vậy, cuốn sách này đặt ý thức hệ vào vị trí trung tâm của gần một thế kỷ lịch sử Việt Nam hiện đại. Tôi cho rằng ý thức hệ đã giúp những người cộng sản Việt Nam kiên trì chống lại những khó khăn lớn, nhưng không đưa họ đến thành công và để lại những di sản buồn. Trong quan niệm của quần chúng, các nhà cách mạng Việt Nam hiện lên như những nhà dân tộc chủ nghĩa thực dụng, những người kế thừa các truyền thống yêu nước, và chủ nghĩa anh hùng ở họ thật đáng được khâm phục. Bằng cách thẩm tra kỹ lưỡng về tầm nhìn của họ, cuốn sách này bộc lộ họ ở một góc độ rất khác (nhưng không nhất thiết là tiêu cực) - những người cấp tiến đã cống hiến sự nghiệp của mình cho một xã hội không tưởng. Câu chuyện mà người đọc gặp ở đây ít lạc quan hơn câu chuyện được kể trong rất nhiều tài liệu về cuộc cách mạng này: niềm tin sâu sắc của các nhà cách mạng Việt Nam là nguồn gốc của không chỉ những chiến thắng vẻ vang mà còn là những bi kịch khổng lồ. Cuốn sách này hướng tới ba mục tiêu. Thứ nhất, mục tiêu của nó là nghiên cứu lịch sử tư tưởng cộng sản Việt Nam, đặc biệt tập trung vào thế giới quan của các nhà cách mạng. Tôi quan tâm đến cách những người Việt Nam này tưởng tượng ra thế giới xung quanh họ như thế nào và các khái niệm chủ nghĩa Marx-Lenin đã truyền cảm hứng cho họ như thế nào. Rất ít nghiên cứu trước đây nghiên cứu về đề tài này. Các học giả về Chiến tranh Việt Nam và cách mạng Việt Nam thường coi chủ nghĩa cộng sản Việt Nam là nông cạn về mặt ý thức hệ. Thứ hai, cuốn sách này hy vọng sẽ đưa ra những lý giải về quan hệ đối ngoại của nhà nước cộng sản Việt Nam. Không giống như hầu hết các tài liệu hiện có, những diễn giải mà tôi cung cấp ở đây đều tập trung vào ý thức hệ Marx-Lenin của các nhà lãnh đạo nhà nước. Tuyên bố quan trọng nhất của tôi là ý thức hệ chính là nhân tố chủ yếu để hình thành quan hệ đối ngoại của Việt Nam. Vì Việt Nam là một quốc gia ngày càng có tầm quan trọng trong khu vực Đông Nam Á, các học giả, sinh viên và các nhà hoạch định chính sách phải nhận thức được những di sản mạnh mẽ của ý thức hệ trong nền chính trị Việt Nam hiện nay. Thứ ba và cuối cùng, cuốn sách này có thể dùng như một nghiên cứu tình huống về tầm quan trọng của cách mạng trong nền chính trị thế giới. Có thời điểm, cuộc cách mạng của Việt Nam đã tác động quan trọng đến trật tự toàn cầu và trở thành một ngọn hải đăng trong mắt hàng triệu người trên thế giới. Ánh sáng từ ngọn hải đăng đó rốt cuộc chẳng dẫn đến đâu, nhưng thực tế đó phản ánh các giới hạn cố hữu của nền chính trị cấp tiến trong việc giải quyết các vấn đề con người, chứ không phải là các giới hạn trong cam kết cách mạng của các lãnh tụ Việt Nam. Cuốn sách này là nghiên cứu đầu tiên theo dõi những cam kết đó trong suốt chiều dài của cuộc cách mạng, cho thấy họ đã từng đưa Việt Nam trở thành đội quân tiên phong của cách mạng thế giới như thế nào. Đối với tất cả những gì cuốn sách này cố gắng đạt được, tôi không khẳng định sẽ đưa ra một lịch sử toàn diện của cách mạng Việt Nam.[1] Cuốn sách này cũng không nhằm mục đích trở thành sách lịch sử về ngoại giao của nước Việt Nam cộng sản.[2] Đối tượng phân tích chính của tôi không phải là các sự kiện và chính sách cụ thể mà là các tư tưởng đang trên đà tiến hóa của các nhà cách mạng về quan hệ của Việt Nam với thế giới. Các chính sách lớn và các sự kiện lịch sử được thảo luận chỉ khi họ có liên quan đến hoặc được thể hiện đáng kể trong thế giới quan của các nhà cách mạng. Phần mở đầu này trước tiên sẽ giải thích bí ẩn về cách mạng Việt Nam và các nghiên cứu so sánh về vai trò của các cuộc cách mạng cấp tiến trong nền chính trị thế giới. Sau đó, tôi sẽ thảo luận về thế giới quan Marx-Lenin của các nhà cộng sản Việt Nam và vai trò của nó đối với cuộc cách mạng của họ. BÍ ẨN VỀ MỘT CUỘC CÁCH MẠNG BỊ HIỂU SAI Hầu như trong suốt thế kỷ XX, nhiều cuộc cách mạng chống phương Tây đã tràn khắp Đông Âu, châu Á, châu Phi và châu Mỹ La-tinh.[3] Mang theo các ý thức hệ từ chủ nghĩa cộng sản tới chủ nghĩa Hồi giáo, những cuộc cách mạng đó đã tìm cách lật đổ hoặc đẩy lùi sự thống trị của phương Tây. Các quốc gia cách mạng, dù lớn (như Nga và Trung Quốc) hay nhỏ (như Cuba và Nicaragua), có thể đã ngăn cản nhưng không bao giờ có thể đánh bại phương Tây. Nhiều cuộc cách mạng đã sụp đổ, bao gồm cả Liên Xô từng một thời hùng mạnh. Trên thực tế, hầu hết những quốc gia sống sót qua các cuộc cách mạng đó đã cầu hòa với những kẻ thù cũ tại phương Tây. Tuy nhiên, ngay cả các quốc gia cách mạng nhỏ cũng có tác động to lớn đến chính trị thế giới trong thời kỳ hoàng kim của họ. Ví dụ, bây giờ chúng ta biết rằng các cuộc tấn công vào tháng Sáu năm 1950 khởi đầu cuộc Chiến tranh Triều Tiên được phát động theo sáng kiến của Kim Il-sung, người đã thuyết phục Stalin và Mao đồng hành với ông. [4] Kim thất bại trong mục tiêu chinh phục Hàn Quốc, nhưng cuộc chiến đã kéo Hoa Kỳ trở lại lục địa Đông Á và làm gia tăng căng thẳng giữa Washington và Moscow. Chiến tranh Lạnh có thể chỉ giới hạn ở châu Âu nếu Kim không thực hiện động thái này. Sự tham gia của Trung Quốc trong Chiến tranh Triều Tiên đã đẩy mạnh cuộc cách mạng xã hội trong nước của riêng Trung Quốc, buộc đất nước này phải trì hoãn vô thời hạn kế hoạch xâm lược Đài Loan, và làm sâu sắc xung đột của Trung Quốc với phương Tây. Trong một nỗ lực thậm chí còn táo bạo hơn cả Bắc Triều Tiên, Bắc Việt Nam cộng sản đã quyết định tổ chức một cuộc nổi dậy ở Nam Việt Nam vào năm 1959 chống lại mong muốn không chỉ của Hoa Kỳ mà còn cả của Liên Xô và Trung Quốc, và cuối cùng lôi kéo cả ba nước này vào cuộc xung đột. Mặc dù có lúc đưa khoảng nửa triệu quân tham gia cuộc xung đột, nhưng Washington đã không đạt được mục tiêu bảo vệ đồng minh Nam Việt Nam của mình. Các mâu thuẫn đối với vấn đề Việt Nam đã khiến các giới tinh hoa tại Hoa Kỳ trở nên mâu thuẫn sâu sắc với nhau, làm tổn hại uy tín của Hoa Kỳ trên toàn thế giới, và tạo động lực tinh thần cho nhiều phong trào chấp tiến ở châu Phi và Mỹ La-tinh. Một số nhà quan sát cho rằng cuộc xung đột đã truyền cảm hứng cho “các phong trào phản hệ thống” trong thập niên 1960 và 1970 ở Bắc Mỹ, châu Âu, Nhật Bản và Mỹ La-tinh.[5] Một nguồn tài liệu đã thống kê rằng có ít nhất mười bốn cuộc cách mạng đã xảy ra trong bảy năm sau khi Hoa Kỳ rút quân khỏi miền Nam Việt Nam vào năm 1973.[6] Các học giả về chính trị quốc tế đã lập luận rằng cuộc Cách mạng Pháp vĩ đại đã khiến quần chúng nhập ngũ hàng loạt và tiến hành sự can thiệp của nước ngoài vào các quốc gia yếu hơn.[7] Ngược lại, xung đột tại Việt Nam góp phần giúp Hoa Kỳ từ bỏ chế độ cưỡng bách đi lính và trở lại quân đội tình nguyện được trả lương của thế kỷ XVIII (với một số điều chỉnh). Sự thất bại của Hoa Kỳ ở Việt Nam dẫn đến việc nước này rút lui khỏi các sứ mệnh kiến tạo quốc gia tại các nước khác trong hai thập kỷ sau đó. Sự tự kiềm chế này chỉ được dỡ bỏ một phần sau các cuộc tấn công của Al-Qaeda vào ngày 11 tháng 9 năm 2001, vốn đã đưa chiến tranh đến lục địa Hoa Kỳ, lần đầu tiên kể từ năm 1814.[8] Al-Qaeda được tổ chức bởi nhà nước Taliban tại Afghanistan, một quốc gia cách mạng khác mà trước đó đã từng chiến đấu với quân đội Xô-viết và đẩy nhanh sự sụp đổ của Liên Xô.[9] Nhà nước Taliban không chỉ gây chiến với Hoa Kỳ một cách gián tiếp thông qua việc ủng hộ Al-Qaeda mà còn lôi kéo Washington và các đồng minh của họ vào một cuộc chiến tốn kém mà hiện nay được coi là dài nhất trong lịch sử Hoa Kỳ. Với khả năng quân sự và kinh tế hạn chế của các quốc gia nhỏ nhưng cực đoan như Bắc Việt Nam và Afghanistan, khả năng và quyết tâm của họ trong việc gây ra sự sỉ nhục như vậy cho các siêu cường đặt ra một câu hỏi khóđầy ý nghĩa cần phải được phân tích. Những hành vi đầy rủi ro của họ không phù hợp với quan niệm bình thường về tính hợp lý. Sự sụp đổ của một số nhà nước (Khmer Đỏ ở Campuchia, Taliban của Afghanistan) và sự nghèo đói khủng khiếp của những người sống sót (Cuba, Triều Tiên, Việt Nam trong thời kỳ trước đây) cho thấy cái giá quá đắt mà họ phải trả khi đứng lên chống lại những kẻ thù hùng mạnh bên ngoài. Câu hỏi đặt ra là: Những nhà lãnh đạo cách mạng ở các quốc gia đó đã có những suy nghĩ gì? Làm sao họ có thể nghĩ đến việc thách thức những kẻ mạnh hơn họ nhiều? Những câu hỏi này phải được đặt ra cho tất cả các cuộc cách mạng, nhưng chúng có tầm quan trọng đặc biệt đối với trường hợp Việt Nam vì bản chất của cuộc cách mạng này đã bị hiểu sai hầu như ở mọi nơi.[10] Trong cuộc chiến tranh Việt Nam, các nhà cách mạng Việt Nam thường được miêu tả là con tốt trong cuộc cờ của các cường quốc hoặc là các nhà dân tộc chủ nghĩa kế thừa truyền thống yêu nước và được thúc đẩy một cách đơn giản bởi nền độc lập dân tộc. Hình ảnh các nhà cách mạng Việt Nam như là những kẻ đầu sai cho Moscow hay Bắc Kinh thường xuyên bị các nhà lãnh đạo Hoa Kỳ đưa ra làm lý do để tiến hành can thiệp. Trong hình ảnh này, các nhà cộng sản Việt Nam không có niềm tin của riêng mình cũng như không có khả năng hành động độc lập. Dean Rusk, người sau này trở thành Thứ trưởng Bộ Ngoại giao, đã điều trần trước một ủy ban của Quốc hội vào năm 1951 rằng các nhà cộng sản Việt Nam “chịu sự chỉ đạo mạnh mẽ từ Moscow và có thể được tin tưởng là... ép buộc Đông Dương vào thế giới cộng sản”.[11] Một thập kỷ sau, khi đưa quân đội Hoa Kỳ đến Việt Nam, Tổng thống Lyndon Johnson đã chỉ ra rằng Bắc Kinh là thủ phạm thực sự: "Vượt lên cuộc chiến này - và toàn bộ châu Á - là một thực tế khác: cái bóng ngày càng lớn của Trung Quốc cộng sản. Các nhà cầm quyền ở Hà Nội đang bị Bắc Kinh xúi giục. Đây là một chế độ đã phá hủy nền tự trị của ở Tây Tạng, đã tấn công Ấn Độ và bị Liên Hiệp Quốc lên án vì hành vi gây hấn ở Triều Tiên. Đó là một quốc gia đang giúp đỡ các lực lượng bạo loạn ở hầu hết các châu lục. Cuộc chiến đấu ở Việt Nam là một phần của một mô hình rộng lớn hơn nhằm mục đích gây hấn".[12] Không phải tất cả người Mỹ đều bị Rusk, Johnson và Humphrey thuyết phục. Để phản đối sự can thiệp của Hoa Kỳ, các nhà phê bình đầu tiên đã lặp lại thái quá về huyền thoại mang tính dân tộc chủ nghĩa đối với mối thù truyền thống giữa Trung Quốc và Việt Nam như thể đó là sự thật.[14] Thượng nghị sĩ William Fulbright cho rằng Hồ Chí Minh không phải là một kẻ tay sai của Trung Quốc cộng sản... Ông là một nhà cách mạng dân tộc chủ nghĩa thuần thành, lãnh tụ của cuộc nổi dậy của đất nước mình chống lại chủ nghĩa thực dân Pháp. Ông cũng là... một nhà cộng sản chuyên nghiệp nhưng luôn luôn là một cộng sản người Việt... Mục đích của chúng tôi ở đây là, ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc ở Chủ tịch Hồ Chí Minh là nó được gắn liền với những gì Bernard Fall đã mô tả là “Việt Nam không tin tưởng vào mọi thứ của Trung Quốc trong suốt 2.000 năm qua”. Do đó, chủ nghĩa cộng sản Việt Nam là một bức tường thành tiềm năng - có lẽ là bức tường thành tiềm năng duy nhất - để Việt Nam chống lại sự thống trị của Trung Quốc.[15] Mặc dù thừa nhận rằng “không có nghĩa gì khi nói Việt Minh theo chủ nghĩa dân tộc nhiều hơn chủ nghĩa cộng sản hay theo chủ nghĩa cộng sản nhiều hơn chủ nghĩa dân tộc”, Fulbright đã chỉ rõ rằng niềm tin của Việt Minh vào chủ nghĩa cộng sản sẽ không đủ để vượt qua nỗi sợ hãi bản năng của Hồ và các đồng chí của ông về Trung Quốc.[16] Trong hồi ký năm 1989, Fulbright tiết lộ rằng ngay từ năm 1965, ông đã tin rằng Hồ “là một người yêu nước thực sự, giống như Tito của Nam Tư”.[17] Trong một cuốn sách đầy ảnh hưởng đã được quảng bá như là “kinh thánh cho các phe phản chiến dành cho chiến tranh vào thập niên 1970”,[18] các học giả George Kahin và John Lewis nhắc lại luận điểm của Fulbright và tuyên bố rằng “sự ủng hộ của Hoa Kỳ đối với Pháp [vào đầu thập niên 1950] đã buộc Việt Minh của Hồ Chí Minh rơi vào tình trạng lệ thuộc vốn không được đón đợi vào Trung Quốc và từ chối phong trào tự do hành động phù hợp với khuynh hướng chống Trung Quốc phù hợp với điều kiện lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam”.[19] Một số nhà phê bình chiến tranh đã thực sự đã nhận thấy, và trên thực tế ngưỡng mộ một số chính sách cách mạng vượt ra khỏi chủ nghĩa dân tộc truyền thống của Việt Nam. Trong bài phát biểu nổi tiếng của mình vào năm 1967, Martin Luther King, Jr. đã bất đồng với chính phủ Hoa Kỳ vì đã từ chối “một chính quyền cách mạng [Việt Nam] tìm kiếm quyền tự quyết, và một chính quyền được thành lập không phải bởi Trung Quốc (mà người Việt Nam vốn không yêu quý gì) mà rõ ràng bởi các lực lượng bản địa bao gồm một số người cộng sản. Đối với nông dân, chính quyền mới này có nghĩa là cải cách ruộng đất thực sự, một trong những nhu cầu quan trọng nhất trong cuộc sống của họ”.[20] Mặc dù cả hai bên trong cuộc tranh luận đều có lý, cuốn sách này cho thấy rằng nhiều lập luận của phe phản chiến không đứng vững nếu được xem xét kỹ lưỡng. Về cơ bản, cách mạng Việt Nam là một cuộc cách mạng cộng sản, và các nhà cách mạng Việt Nam nói chung là những người theo chủ nghĩa quốc tế không kém gì các đồng chí của họ ở Liên Xô hay Trung Quốc. Mặc dù Tiến sĩ King đã chính xác khi nói rằng chính quyền ở Hà Nội do lực lượng bản xứ lãnh đạo, nhưng ông đã đánh giá thấp những cam kết của họ đối với cuộc cách mạng thế giới. Trong khi dành ưu tiên cho cuộc cách mạng của mình, Hồ và các đồng chí của ông đã không bỏ qua các cuộc cách mạng ở những nơi khác. Là đại diện của Quốc tế Cộng sản tại Đông Nam Á, Hồ đã chủ trì việc thành lập các đảng cộng sản Đông Dương, Xiêm La và Mã Lai trong thập niên 1930. Vào giữa năm 1949, ông ra lệnh cho các đơn vị quân đội Việt Nam tiến vào miền Nam Trung Quốc để hỗ trợ quân đội của Mao trong việc bảo vệ căn cứ của họ trước các cuộc tấn công của quân đội Tưởng Giới Thạch.[21] Quân đội Việt Nam đã giúp thiết lập các chế độ cộng sản ở Lào và Campuchia vào năm 1975, và cho đến thập niên 1980, Việt Nam đã trực tiếp hỗ trợ các đảng cộng sản ở các nước Đông Nam Á khác. Việt Nam thời hậu chiến đã đào tạo đặc công và gửi vũ khí dư thừa đến Algeria, Chile và El Salvador để hậu thuẫn cho các cuộc cách mạng ở đó.[22] Điều đáng chú ý là tinh thần quốc tế chủ nghĩa của Đảng Cộng sản Việt Nam (ĐCSVN) vẫn còn sống động đến ngày nay, một phần tư thế kỷ sau khi chủ nghĩa cộng sản thế giới sụp đổ. Gần đây nhất vào năm 2012, Tổng Bí thư Nguyễn Phú Trọng đã vượt nửa vòng Trái Đất đến Cuba, nơi ông thuyết giảng về giá trị của chủ nghĩa xã hội và những thối nát của chủ nghĩa tư bản.[23] Nếu không phải vì các cam kết theo chủ nghĩa quốc tế, tại sao nhà lãnh đạo Việt Nam lại muốn chọc ngoáy Washington? Tại sao ông lại mạo hiểm xa lánh chính phủ Hoa Kỳ và các tập đoàn Hoa Kỳ mà Việt Nam vốn thiếu viện trợ và đầu tư đang phải phụ thuộc vào? Sự mô tả đặc điểm của Tiến sĩ King rằng người Việt Nam “không có tình yêu lớn” đối với Trung Quốc không thể giải thích được sự kính nể và sùng bái của các nhà cộng sản Việt Nam dành cho các lãnh tụ Trung Quốc trong thập niên 1950 và sự tôn trọng mù quáng mà giới lãnh đạo Việt Nam ngày nay thể hiện đối với Trung Quốc.[24] Đúng là các nhà lãnh đạo Bắc Việt Nam đã thực hiện một “cuộc cải cách ruộng đất thực sự” bằng cách phân phối lại một lượng lớn ruộng đất cho những nông dân không có ruộng đất, nhưng họ cũng đã xử tử khoảng 15.000 địa chủ và phú nông trong quá trình này.[25] Vì tất cả sự đổ máu và phô trương đó, chỉ 5 năm sau, hầu hết nông dân đã bị cưỡng chế từ bỏ đất đai của họ và tham gia các hợp tác xã kiểu Mao. Vào thời điểm Tiến sĩ King phát biểu, hầu hết đất nông nghiệp ở miền Bắc Việt Nam đã bị tập thể hóa trong gần một thập kỷ.[26] Bị buộc phải ở lại hợp tác xã và bị hệ thống đăng ký hộ khẩu chặt chẽ ở các thành phố từ chối nhập cư, người nông dân tự do của Bắc Việt Nam bị biến thành một nông nô hiện đại. Họ và gia đình họ đói khát triền miên và thỉnh thoảng bị nạn đói đe dọa. Các nhà hoạt động phản chiến đã hiểu sai bản chất của cách mạng Việt Nam, nhưng những người ủng hộ sự can thiệp cũng không khá hơn, vì các nhà cộng sản Việt Nam không phải là những tay sai vặt của Moscow hay Bắc Kinh. Vào thời khắc đỉnh điểm của cuộc chiến, các nhà lãnh đạo Hà Nội đã khinh bỉ cả các đồng chí Liên Xô lẫn các đồng chí Trung Quốc của họ vì không dám đứng lên chống lại đế quốc Mỹ.[27] Sau chiến thắng năm 1975, họ tự cho mình là đội quân tiên phong của cách mạng thế giới và không chỉ làm mất mặt Hoa Kỳ mà còn cả Trung Quốc và Liên Xô.[28] Hà Nội đã cố gắng bảo vệ phe cộng sản quốc tế ngay cả khi những người anh lớn của nó đã từ bỏ nó. Năm 1989, khi các chế độ cộng sản Đông Âu sắp sụp đổ, Tổng bí thư ĐCSVN đã thúc giục nhà lãnh đạo Liên Xô Mikhail Gorbachev triệu tập một hội nghị của tất cả các đảng cộng sản và đảng công nhân để thảo luận về các chiến lược cứu phe xã hội chủ nghĩa khỏi sự sụp đổ sắp xảy ra.[29] Khi Gorbachev đã giả vờ không nghe thấy, Việt Nam yêu cầu Trung Quốc tạo ra một liên minh chống chủ nghĩa đế quốc (và Bắc Kinh cũng từ chối).[30] Cuối cùng, chủ nghĩa cộng sản Việt Nam ngừng xuất khẩu cách mạng ra ngoài Đông Dương vì tính chất cực đoan của nó đã tạo ra kẻ thù ở khắp mọi nơi xung quanh nó, từ nông dân Việt Nam chống lại tập thể hóa, đến các lãnh tụ Trung Quốc và Campuchia, những người phẫn nộ tuyên bố rằng Việt Nam là đội tiên phong của cách mạng thế giới. Phe ủng hộ can thiệp đã phóng đại tại gần như mọi nơi về mối đe dọa an ninh đối với Hoa Kỳ của cách mạng Việt Nam. Tuy nhiên, mối đe dọa đó không bao giờ trở thành hiện thực, không phải bởi các nhà cộng sản Việt Nam không phải là những người cộng sản thực sự như phe phản chiến tuyên bố, mà vì sự cuồng tín của họ đã tự hủy hoại và tạo ra sự thất bại của chính họ. Với tất cả sự kính trọng đối với trí tuệ và lương tâm của nhau, cả hai bên trong cuộc tranh luận về Chiến tranh Việt Nam đều hiểu lầm cuộc cách mạng Việt Nam vì họ không nắm được bản chất cộng sản chủ nghĩa của cuộc cách mạng này. Khi cuộc tranh luận này tiếp tục diễn ra hiện này, sự hiểu lầm tương tự vẫn thường diễn ra trong nền học thuật.[31] CÁC CUỘC CÁCH MẠNG VÀ NỀN CHÍNH TRỊ THẾ GIỚI Một nghiên cứu về ý thức hệ trong cuộc cách mạng Việt Nam không chỉ có giá trị đối với cuộc tranh luận về Chiến tranh Việt Nam - một cuộc tranh luận vốn đang còn kéo dài, mà còn đối với việc nghiên cứu so sánh về các cuộc cách mạng. Tài liệu nghiên cứu so sánh phong phú về các cuộc cách mạng đều có các yếu tố được nhấn mạnh như các giai cấp xã hội, cấu trúc nhà nước, cũng như các cuộc khủng hoảng kinh tế và chính trị.[32] Tuy nhiên, ý thức hệ có xu hướng bị bỏ quên. Cuộc cách mạng thường được coi là sự kiện bên trong một quốc gia: mặc dù chúng có thể chịu ảnh hưởng bởi các yếu tố quốc tế, sự xuất hiện của chúng trong nền chính trị quốc tế thường bị gạt ra ngoài các công trình nghiên cứu. Tuy nhiên, một số ít các nghiên cứu đề cập đến các khía cạnh quốc tế của các cuộc cách mạng chỉ ra những tác động to lớn của chúng đối với nền chính trị thế giới.[33] Như Robert Jervis gần đây đã nhận xét: “Các nhà cách mạng hiếm khi có những tư tưởng nhỏ hẹp, và những tư tưởng lớn hầu như luôn gây rối trên phạm vi quốc tế”.[34] Martin Wight chỉ ra cụ thể hơn: “Một cường quốc cách mạng luôn gây chiến tranh với các nước láng giềng về mặt đạo đức và tâm lý, ngay cả khi nền hòa bình hợp pháp chiếm ưu thế, bởi nó tin rằng nó có sứ mệnh biến đổi xã hội quốc tế bằng cách chuyển đổi hoặc cưỡng bức, và không thể thừa nhận rằng các nước láng giềng của mình có quyền tiếp tục như vậy - một sứ mệnh mà nó tự giả định”.[35] Với những niềm tin về vai trò cứu thế của chúng, các cuộc cách mạng không chỉ gây căng thẳng và gây chiến tranh với các nước láng giềng mà còn mang lại những thay đổi cơ bản trong hệ thống quốc tế.[36] Phân tích sự phát triển của “xã hội quốc tế” kể từ cuộc cách mạng Pháp, J.D Armstrong lập luận rằng mối quan hệ giữa các quốc gia cách mạng và xã hội quốc tế thường rất căng thẳng.[37] Nguồn gốc chính gây ra căng thẳng là ý thức hệ: “Hệ thống niềm tin mà dựa vào đó cuộc cách mạng được thiết lập, và qua đó chính thống hóa giả định về quyền lực nhà nước của giới tinh hoa cách mạng chắc chắn sẽ đi ngược lại với các học thuyết chính trị phổ biến của hầu hết các quốc gia khác, nhiều học thuyết có thể đại diện cho các giá trị của ‘chế độ cũ’ mà cuộc cách mạng nhắm tới”. Từ Hoa Kỳ năm 1776 đến Liên Xô năm 1917, vì những lý do sinh tồn, các nhà nước cách mạng non trẻ đã buộc phải tránh xa một phần niềm tin ý thức hệ của mình để phù hợp với hệ thống nhà nước có toàn vẹn chủ quyền lãnh thổ. Đồng thời, Armstrong cho thấy giới tinh hoa cách mạng này đã tìm cách thay đổi hệ thống đó để nó phù hợp với những tầm nhìn của họ”. Ví dụ, thách thức từ nhà nước cách mạng Pháp đã tạo ra sự chấp nhận tính đặc thù quốc gia và sự ủng hộ của dân chúng như những nguyên tắc mới về tính hợp pháp của các tiểu bang trong hệ thống liên bang.[38] Nhà nước Xô-viết đã thành công trong việc đưa khái niệm về quyền tự quyết trở thành một chuẩn mực quốc tế và đặt các vấn đề xã hội như lao động và phân biệt chủng tộc vào chương trình nghị sự quốc tế. Các nhà nước cách mạng thường kích động sự thay đổi một cách gián tiếp, tức là thông qua phản ứng của các đối thủ và những người ủng hộ họ. Các nhà nước cộng sản cách mạng thuộc “Thế giới thứ ba” khuyến khích Hoa Kỳ thực hiện vai trò bá chủ trong thế giới thời hậu chiến. Mặc dù các nhà nước cách mạng thường bị buộc phải chấp nhận một số luật quốc tế mà họ coi thường, nhưng những thách thức của họ buộc các quốc gia đã thành lập phải bảo vệ và thể hiện cam kết đối với những luật đó nhiều hơn so với những gì họ muốn. Về lý thuyết, Fred Halliday nói rằng chúng ta nên kỳ vọng các cuộc cách mạng sẽ tác động đến chính trị thế giới chỉ bằng cách xem xét niềm tin của các nhà cách mạng. Halliday chỉ ra rằng không tồn tại sự tách biệt rõ ràng giữa không gian trong nước và không gian quốc tế đối với những tư tưởng cách mạng; bất kể các nguồn gốc quốc gia hay nguồn gốc nội tại cụ thể của chúng, tất cả các ý thức hệ cách mạng trong quá khứ không chỉ kêu gọi một trật tự mới trong nước mà còn khẳng định tầm nhìn của chúng trên phạm vi quốc tế.[39] Những tuyên bố về sự phù hợp toàn cầu của các nhà cách mạng không được đưa ra một cách tùy tiện mà dựa trên một logic chặt chẽ. Các cuộc cách mạng đã chính danh hóa bản thân chúng bằng cách tuân theo các nguyên tắc trừu tượng và phổ quát như tự do, độc lập, phẩm giá của nhân dân và nền công lý vô sản. Những nguyên tắc này rõ ràng không bị giới hạn bởi biên giới quốc gia. Từ Cách mạng Hoa Kỳ đến Cách mạng Iran, một phần của các diễn ngôn về cách mạng cũng gợi lên tình huynh đệ và hòa bình giữa các quốc gia và dân tộc. Kẻ thù của các cuộc cách mạng được nhìn nhận không phải trong biên giới quốc gia mà trên phạm vi toàn cầu, dù là những tên đế quốc hay những kẻ dị giáo. Với sự xác định kẻ thù của chúng, người ta có thể đợi các quốc gia cách mạng xuất khẩu cuộc cách mạng ra nước ngoài nếu họ có cơ hội làm như vậy. Như Halliday lập luận: “nhiều khi các quốc gia cách mạng có thể phủ nhận nó và những người bạn tự do [của chúng] coi thường nó, thì cam kết xuất khẩu cách mạng, tức là sử dụng các nguồn lực của nhà nước cách mạng để thúc đẩy thay đổi căn bản trong các xã hội khác, là một hằng số của các chế độ cực đoan”.[40] Không chỉ các quốc gia cách mạng cung cấp trợ giúp vật chất đáng kể cho đồng chí của họ ở nước ngoài mà còn là sự sáng tạo của các tổ chức quốc tế, chẳng hạn như Quốc tế Cộng sản của Liên Xô hoặc Tổ chức Đoàn kết với nhân dân châu Á, châu Phi, và Mỹ La-tinh (OSPAAAL) tồn tại ngắn ngủi của Cuba, là những ví dụ về cam kết sâu sắc của các nhà nước cách mạng đối với tình đoàn kết quốc tế. John Owen gọi các tổ chức như Quốc tế Cộng sản và OSPAAAL là “mạng lưới ý thức hệ xuyên quốc gia” và cho rằng những mạng lưới đó là một đặc điểm nổi bật của nền chính trị thế giới trong nhiều thế kỷ.[40] Những mạng lưới như vậy liên quan đến các ý thức hệ trên khắp các nhà nước có chung niềm tin và lợi ích trong việc thúc đẩy ý thức hệ của họ, cho dù đó là chủ nghĩa Calvin hay nền dân chủ, chủ nghĩa cộng sản hay chủ nghĩa Hồi giáo. Các mạng lưới độc lập với các quốc gia, nhưng chúng có thể khuyến khích các nhà cầm quyền can thiệp ra nước ngoài để thúc đẩy ý thức hệ của họ trong thời kỳ phân cực ý thức hệ xuyên quốc gia. Khi các nhà cầm quyền làm như vậy, họ thường không tách lợi ích cá nhân hoặc an ninh quốc gia ra khỏi ý thức hệ. Như Owen giải thích: “những người cai trị nhà nước vốn là thành viên của một phong trào ý thức hệ sẽ có xu hướng coi lợi ích của hệ tư tưởng và của nhà nước cụ thể của họ là bổ sung cho nhau, vì vậy để bảo vệ nhà nước, họ đang phát triển hệ tư tưởng, và ngược lại.”[42] Đối với Owen, hệ tư tưởng và lợi ích cấu thành nên nhau, và các hệ tư tưởng không kém phần quan trọng hơn lợi ích trong việc giải thích chiến tranh và liên minh quốc tế. Nếu bản chất của cách mạng Việt Nam được xác định bởi ý thức hệ cộng sản, như tôi khẳng định, thì Việt Nam lại thành một trường hợp khác để đưa vào nghiên cứu so sánh, chứng tỏ sự nổi bật của ý thức hệ cách mạng trong nền chính trị thế giới. Trong trường hợp này, quy mô hoặc khả năng vật chất của đất nước không dự đoán được tác động tiềm tàng của một cuộc cách mạng trong nước đối với các vấn đề thế giới. Giải thích rằng sự không phù hợp giữa khả năng trong nước và ảnh hưởng quốc tế đòi hỏi một nhận thức sâu sắc đối với thế giới quan cấp tiến của các nhà cách mạng Việt Nam sẽ được thảo luận ở phần tiếp theo. (còn tiếp)
- CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (5)
  08/ 04/ 2023
  
  CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (5) Roger Faligot Nguyễn Trung Kiên trích dịch (Kỳ 5) (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4) Vào ngày 6 tháng Chín năm 1943, Mao và Khang Sinh đã phát động một chiến dịch “cải tổ nghiệp vụ gián điệp”, trong đó, như Vladimirov giải thích, “mọi người - dù già hay trẻ - đều bận bịu săn lùng gián điệp hoặc bị lộ diện”. Ở giai đoạn điều tra này, ĐCSTQ đã hết tiền. Tuy nhiên, khi một số nhà lãnh đạo hiểu rằng đã đến lúc phải chấm dứt những hoạt động như vậy, họ rõ ràng có nguy cơ bị cáo buộc là gián điệp. Ngay cả Chu Ân Lai cũng trở nên nghi ngờ trong mắt Khang Sinh. Dù sao thì Chu cũng đã từng tiếp xúc với Quốc dân Đảng ở Trùng Khánh. Có lẽ sự hợp tác của ông đã bắt đầu vào năm 1927, tại Học viện Quân sự Hoàng Phố. Có thể sự phản bội năm 1931 của Cố Thuận Chươngở Thượng Hải trên thực tế không phải là một tai nạn đáng tiếc. Và Chu đang tiếp xúc với Nhóm Quan sát của Quân đội Hoa Kỳ - một phái bộ được Tổng thống Roosevelt cử đến Diên An vào tháng Chín năm 1944 để điều phối cuộc chiến chống lại quân Nhật, được gọi là ‘Nhiệm vụ Dixie’ của Đại tá Barrett. Tuy nhiên, hầu như không thể tấn công Chu - người có sự ủng hộ toàn diện của cả Mao và Liên Xô. Điều này trở nên rõ ràng sau khi một cú ngã ngựa không may ở Diên An khiến ông phải nhập viện ở Liên Xô - mặc dù điều này không ngăn được SAD tấn công những người trong nhóm của ông, bao gồm cả Tiền Tráng Phi, người từng cứu cả ban lãnh đạo của Đảng bằng cách thông báo cho các lãnh tụ cộng sản tại Thượng Hải về vụ đào tẩu của nhà ảo thuật Cố. Tiền không may bị bắt, bị tra tấn và hành quyết. Chính những yếu tố khiến chuyên gia toán về học này trở thành anh hùng - vì đã xâm nhập vào bộ phận truyền thông của Tưởng Giới Thạch - giờ đây đã chống lại ông. Khang Sinh tin rằng điệp viên hai mang đã trở thành điệp viên tay ba. Không còn nghi ngờ gì nữa, cuộc tấn công bạo lực nhắm vào người bất hạnh họ Tiền này là do ông đã thực hiện sứ mệnh của mình với tư cách là một trùm cộng sản vào năm 1931 dưới sự chỉ đạo của Trần Vân và Chu Ân Lai, mà Khang Sinh không được thông báo. Trong khi đó, Chu đã thành công trong việc trả tự do vào phút cuối cho Trần Mộ Hoa, một thành viên của bộ máy ngoại giao mà ông đã thiết lập, người sau này đã nổi tiếng nhờ các hoạt động đối ngoại của bà ở châu Phi, nơi bà thúc đẩy liên kết thương mại và thiết lập chương trình kế hoạch hóa gia đình. Khang buộc tội bà làm gián điệp. Lỗi thực sự của bà là liên hệ với một vị tướng của Quốc dân Đảng. Nhưng Khang đã vượt qua ranh giới đỏ trong dịp này; ông đã tấn công quá nhiều gián điệp và phản cách mạng, thậm chí còn nghi ngờ một trong những người con trai của Mao. Mao nói rõ với Khang rằng điều quan trọng là phải biết thời điểm kết thúc chiến dịch chỉnh đốn, đồng thời giải thích rằng không nên giết những kẻ tình nghi thực sự. Có bao nhiêu người chết ở Diên An? Khoảng 2.000 người, như tôi được cho biết ở Bắc Kinh. Thật khó để biết. Để so sánh, nhà Hán học Jean-Luc Domenach tuyên bố rằng, trong cuộc thanh trừng từ tháng Năm đến tháng Bảy năm 1940 ở Hồ Bắc, có tới 360, 1.200 và 2.000 vụ hành quyết đã diễn ra ở ba quận lân cận. Những người cộng sản bây giờ phần lớn nằm dưới sự chỉ đạo của Moscow. Vào ngày 22 tháng Mười Hai năm 1943, George Dimitrov, người Bulgaria, người đã giám sát việc ngừng chính thức các hoạt động của Quốc tế Cộng sản trên toàn thế giới, đã gửi một bức điện chỉ trích chiến dịch này và yêu cầu Mao phải đảm bảo cả tính mạng Vương Minh – đối thủ chính trị của Mao, và vị trí của Chu Ân Lai. Ban lãnh đạo Matxcơva thậm chí còn cho rằng Khang là “một gián điệp bị buộc tội tiêu diệt ĐCSTQ từ trên xuống dưới”, và tự hỏi làm thế nào mà người Xô-viết trung thành nhất lại có thể trở thành kẻ phản bội như vậy, quay lưng lại hoàn toàn với những người cố vấn cũ của mình. Trong bầu không khí hoang tưởng và cuồng gián điệp lan tràn này, điều đó không hoàn toàn nằm ngoài giới hạn khả năng xảy ra, như một nhà nghiên cứu Bắc Kinh đã đề xuất — không phải không có ác ý — “một ngày nào đó chúng ta sẽ phát hiện ra rằng Khang Sinh luôn trung thành với người Nga, rằng ông ta là gián điệp của họ, và nhiệm vụ của ông ta là làm cho Đảng Cộng sản Trung Quốc sụp đổ”. Phản ứng này từ Điện Kremlin là điều dễ hiểu. Hai tháng trước, Vladimirov đã cố gắng cử bác sĩ của mình, Orlov, đến thăm Vương Minh; Orlov nhận ra rằng Vương đang bị đầu độc liên tục với liều lượng nhỏ. Vào ngày 2 tháng Một năm 1944, Mao gửi một bức điện cho Dimitrov để trấn an ông ta về vị trí của Chu Ân Lai, nhưng giải thích rằng, vì Vương Minh trước đó đã bị Quốc dân Đảng bắt và được thả trong những trường hợp đáng ngờ nên không thể tin cậy được. Vài ngày sau, theo lời kể của Vladimirov, Mao mời Vương đến nhà hát kịch Bắc Kinh, nơi nhà lãnh đạo quay lại với những nhận xét thích hợp và bày tỏ lòng biết ơn đối với đồng chí Stalin của Liên Xô vừa cứu sống Vương Minh: ông sẽ được đưa trở lại Liên Xô vào năm 1950. Điều này cho phép họ duy trì quan hệ đồng minh với Mao mà không trực tiếp chống lại Khang Sinh. Tuy nhiên, rắc rối đang đặt ra cho Khang, người dàn dựng cuộc thanh trừng lớn đầu tiên của Trung Quốc. Ban lãnh đạo ĐCSTQ lúc này đã công khai chống lại ông ta, với lời chỉ trích gay gắt nhất đến từ Chu Ân Lai, vào ngày 6 tháng Chín năm 1944. Hận thù kẻ được biết đến đằng sau những lời dị nghị là “kẻ treo cổ của Đảng” đến mức Mao phải buộc Khang thực hiện bản tự kiểm điểm của mình vào tháng Ba năm 1944: “Đó là một sai lầm chủ quan, chỉ có 10% số đồng chí bị chỉ trích thực sự là gián điệp!” là bản chất của lời giải thích của ông. Bên cạnh đó, những tin đồn ngấm ngầm lan truyền về Khang - liên quan đến cuộc hôn nhân tay ba của ông với Tào Dật Âu và Tô Mai; thực tế là ông đã xác minh cho “sự trong sáng về chính trị” của Giang Thanh; và những hoàn cảnh bí ẩn về việc ông được kết nạp vào ĐCSTQ và cuộc sống bí ẩn của ông tại Thượng Hải khi sống dưới trướng của một thủ lĩnh Thanh Bang. Khang đã bị miễn nhiệm khỏi vị trí điều phối viên của các cơ quan tình báo — giờ đã hoàn toàn nằm trong quyền kiểm soát của Lý Khắc Nông — và được cử trở về quê hương Sơn Đông của mình để thiết lập một chiến dịch “cải cách nông nghiệp”. Ông tiếp tục lãnh đạo một cuộc thanh trừng bạo lực khác ở tỉnh đó. Chiến dịch chỉnh đốn Diên An còn có một tác động tiêu cực khác: rất lâu sau khi nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa được thành lập, các đảng viên vốn từng sống ở Diên An là tâm điểm của cuộc chiến chống gián điệp vốn nghi ngờ rằng họ hoạt động hai mang. Rốt cuộc, không lửa thì làm sao có khói. CƠ QUAN MẬT VỤ THAY THẾ CỦA CHU ÂN LAI Ngay cả giữa cuộc hỗn chiến chính trị này, Chu Ân Lai đã quyết định không để cho Khang Sinh là người kiểm soát duy nhất tất cả các cơ quan tình báo. Lý Khắc Nông, tai mắt của Chu, từng là cấp phó của SAD. Bây giờ, bất chấp những tin đồn xoay quanh Lý về mối quan hệ của ông với các chàng trai trẻ của Đội Thiếu niên Tiền phong Đỏ mà ông vẫn thường thấy, ông đã đảm nhận vị trí người đứng đầu toàn bộ cơ quan mật vụ. Chu Ân Lai đã tụ tập xung quanh một vài người tin cậy ông từng biết khi cùng hoạt động tại Paris hay Thượng Hải, để thiết lập, với sự hỗ trợ Diệp Kiếm Anh, một cơ quan tình báo quân sự mới: Cục 2, đó là độc lập với cơ quan quân báo của Hồng quân Trung Quốc tồn tại từ trước đó mật. Người đứng đầu Cục 2 là một trong những đồng chí của Lý Khắc Nông, Lưu Thiệu Văn, người đã liên lạc với Trần Canh, người đứng đầu bộ phận chính trị của Quân ủy Hồng quân. Cơ quan mật vụ này đã được chú ý đặc biệt để giữ cho các hoạt động tình báo quan trọng báo thoát khỏi quỹ đạo phá hoại của Khang Sinh và nó là gốc rễ của một sự sắp xếp bất thường tiếp tục cho đến khi Tập Cận Bình cải tổ Quân đội Giải phóng Nhân dân vào năm 2017 (xem Chương 14): sự tồn tại của hai cơ quan tình báo quân đội Trung Quốc riêng biệt và cạnh tranh nhau: Cục 2 của Bộ tổng Tham mưu quân đội (Er Bu, hoặc PLA2), gần gũi với sự thành lập ban đầu của Chu, Ban Liên lạc chính trị tổng hợp (宗正联络簿). Trong khi đó, hai tổ chức dân sự, vẫn còn hoạt động cho đến ngày nay, được trao quyền ngày càng tăng dưới thời Chu, với sự tán thành của Mao. Đầu tiên là ILD, Bộ Liên lạc Quốc tế của Đảng Cộng sản (中联部), báo cáo trực tiếp với Ủy ban Trung ương của ĐCSTQ. Vương Gia Tường, con trai của một nông dân, được đào tạo về tình báo Liên Xô, đã thành lập ILD tại căn cứ cộng sản Giang Tây vào năm 1931, trước khi thay Khang Sinh để làm việc tại Quốc tế Cộng sản ở Moscow. ILD trên thực tế là một loại hình Quốc tế Cộng sản thu nhỏ kiểu Trung Quốc, và trong những năm qua, ILD kiểm soát các mối quan hệ không chỉ với các cơ quan liên lạc của các đảng cộng sản khác trên thế giới, mà còn với các phong trào giải phóng thế giới thứ Ba khác nhau. Vương được tái bổ nhiệm làm người đứng đầu vào năm 1951, và giữ chức vụ cho đến năm 1966. Ngay cả sau đó, ông vẫn tiếp tục công việc này cho đến khi qua đời vào năm 1974 để duy trì liên lạc với các đảng chính trị quan tâm khác nhau trên thế giới, bất kể là đảng cánh tả, trung dung hay cánh hữu, cũng như tham mưu cho ban lãnh đạo của Đảng. Cơ quan mật vụ thứ hai, cũng báo cáo trực tiếp với Ủy ban Trung ương ĐCSTQ, được gọi là “Bộ Công tác Mặt trận Thống nhất” [UFWD] (统战工作部). Thông qua công việc kín đáo và cẩn thận trong các tổ chức xã hội, chính trị, văn hóa, kinh tế và tôn giáo, UFWD đã chiêu dụ một bộ phận dân cư đáng kể đến với ĐCSTQ. Cả ở trong và ngoài nước, nó nhắm mục tiêu vào những người Trung Quốc nằm ngoài phạm vi ảnh hưởng của Quốc dân Đảng, hoặc chuẩn bị ly khai. Thậm chí ngày nay, nó vẫn tiếp tục sứ mệnh của mình để vận động Hoa kiều (华侨) tại nước ngoài ủng hộ Đài Loan thuộc về Trung Quốc (Huaqiao). Nói cách khác, từ thập niên 1940, Chu Ân Lai và các cộng sự của ông đã đặt ra mục tiêu gây ảnh hưởng đến các đảng phái và chính phủ nước ngoài và nhận được sự ủng hộ của các nhân vật có ảnh hưởng tới công chúng để giúp xây dựng một “Trung Quốc mới”. Chu đã chọn một người bạn lâu năm để đứng đầu UFWD: Lý Duy Hán, được biết đến nhiều hơn với tên gọi chiến sĩ du kích “La Mạch”, như André Malraux gọi ông trong cuốn tiểu thuyết “Trung Quốc” đầu tiên của mình, The Conquerors. Lý, một trong những sinh viên - công nhân thời còn ở Paris, giờ đã hoạt động hai mang, vừa là người vận động công nhân vừa là mật vụ ở Thượng Hải. Với UFWD, ông sẽ thiết lập một bộ máy chính để tác động đến dư luận quốc tế đối với chủ nghĩa cộng sản Trung Quốc. Để lập công, Lý Duy Hán và cơ quan UFWD của ông đã thu hút được một số nhân vật quan trọng tại Hoa Kỳ, bao gồm Tướng Lý Tôn Nhân, cựu Phó Chủ tịch Quốc dân Đảng, người đã đồng ý trở lại Trung Quốc vào năm 1965. Trước đó, và thậm chí quan trọng hơn, kỹ sư tên lửa Tiền Học Sâm đã được đưa trở lại hoạt động. Được đào tạo ở Mỹ, Tiền làm việc tại Phòng thí nghiệm Lực đẩy Máy bay Caltech vào năm 1950 khi FBI được cảnh báo rằng ông đang gửi sách và tạp chí kỹ thuật đến Trung Quốc - mặc dù tất nhiên đây không phải là gián điệp kỹ thuật, theo nghĩa là những vật liệu đều có sẵn và miễn phí. Dù thế nào, các các cơ quan điệp vụ của Trung Quốc sẽ khó có thể yêu cầu một nhà khoa học tầm cỡ của mình phải mạo hiểm ngồi tù khi có kế hoạch mời ông trở lại Trung Quốc để khởi động ngành công nghiệp tên lửa và trở thành một phần của nhóm phát triển bom nguyên tử - một sự khao khát của Mao kể từ năm 1945. Tuy nhiên, tình hình cực kỳ rủi ro: đây là lúc cao điểm của chiến dịch chống cộng của Thượng nghị sĩ McCarthy, mà đỉnh điểm là bản án tử hình và hành quyết vợ chồng ông bà Rosenberg khi họ là thành viên của nhóm gián điệp Liên Xô vốn đã xâm nhập vào Trung tâm Nguyên tử ở Los Alamos. Năm 1955, Tiền trở lại Bắc Kinh để nghiên cứu việc phát triển tên lửa của Trung Quốc, và sau đó là tên lửa chống hạm nổi tiếng Silkworm. Ông không phải là người duy nhất: tám mươi bốn nhà khoa học Trung Quốc được đào tạo ở Mỹ đã trở lại Trung Quốc bởi chiến thuật chiêu dụ của UFWD. Vào ngày 5 tháng Mười Một năm 1960, nhờ Tiền, người Trung Quốc sẽ phóng tên lửa R-2 đầu tiên của họ, tiền thân của tàu ‘Hừng Đông’. Nguyên soái Nhiếp Vinh Trăn, người từng làm việc cho cơ quan kỹ thuật của Chu tại Paris và Thượng Hải, đã tham gia nhóm kỹ thuật phát triển vũ khí chiến lược của nước Trung Quốc cộng sản. Ông mở một chai sâm-panh trước sự chứng kiến của Tiền và tuyên bố: “Đây là tên lửa đầu tiên Trung Quốc bay qua đường chân trời của đất mẹ, đánh dấu một bước ngoặt trong lịch sử của nước này”. Một trong những người cộng tác với Tiền và Nhiếp, Tiền Tam Cường, được cho là cha đẻ thực sự của bom nguyên tử Trung Quốc. Sinh năm 1907 tại Chiết Giang, ông đang làm việc trong một phòng thí nghiệm ở châu Âu khi Nhật Bản tấn công Trung Quốc năm 1937, là thành viên của nhóm nghiên cứu nguyên tử của Irène và Frédéric Joliot-Curie ở Paris, một phần của CNRS (Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia). Tiền Tam Cường và vợ, nhà vật lý Hà Sách Huy, đã chứng kiến sự phân tách của hạt nhân uranium và thorium dưới sự kích hoạt của neutron, và họ cũng có dịp gặp gỡ các nhà khoa học nguyên tử khác có liên quan đến hoạt động tình báo bí mật của Liên Xô, bao gồm cả Bruno Pontecorvo, người mà, sau khi chuyển đến Moscow, sẽ tiếp tục giúp Trung Quốc chế tạo bom nguyên tử của riêng họ. Năm 1947, cặp vợ chồng người Trung Quốc này đã khám phá ra các nguyên tắc chi phối sự phân chia ba và phân hạch bậc bốn của uranium. Điều này dẫn đến sự hiểu biết sâu sắc hơn về sự phân hạch hạt nhân ở cả Pháp và ở Moscow, nơi kết quả các thí nghiệm của họ đã được gửi đến. Các nhà lãnh đạo Trung Quốc chắc chắn rất vui mừng khi các nhà khoa học lỗi lạc này trở lại Trung Quốc vào năm 1948, vào đêm trước chiến thắng của Hồng quân trước Quốc dân Đảng; nó có nghĩa là, khi thời cơ đến, họ sẽ không còn phải phụ thuộc vào thiện chí của các nhà khoa học Liên Xô. Vào tháng Mười Một năm 1949, Tưởng Giới Thạch rút lui và chạy sang Đài Loan. Theo truyền thống Trung Quốc, một vị tướng bại trận và quân đội của ông đã đào ngũ. Đây là trường hợp của các cựu sĩ quan tình báo thuộc cơ quan mật vụ quốc gia (BIS) do Đới Lực lãnh đạo. Lộ trình rõ ràng này đã được thúc đẩy nhanh chóng bởi cái chết của Đới Lực trong một vụ tai nạn máy bay vào ngày 17 tháng Ba năm 1946, và người thay thế ông ngay sau đó, tướng Mao Phong, cha của người vợ đầu tiên của Tưởng Giới Thạch. Vụ tai nạn đôi khi được đổ lỗi cho các cơ quan điệp vụ của những người cộng sản, nhưng có lẽ chỉ đơn giản là do sương mù dày đặc. Nhiều cuộc đào ngũ đã diễn ra sau đó. Kẻ đào ngũ nổi tiếng nhất là Thẩm Túy, một cựu cán bộ của BIS và là trợ lý phụ trách trại giam của Đới Lực, người theo yêu cầu của Chu Ân Lai và để được sự khoan hồng từ những người cai ngục cộng sản của mình, đã viết “tài liệu thú tội” (夹带材料) mà sau đó đã được chuyển thành những cuốn sách được lưu hành rộng rãi mô tả sự sa đọa của các sếp của Thẩm trong các cơ quan mật vụ quốc gia [của Quốc dân Đảng]. Tuy nhiên, việc xuất bản các cuốn sách tuyên truyền rõ ràng không phải là cách tốt nhất để tác động đến các nền dân chủ hoặc khiến công chúng có lợi cho mình. Chu Ân Lai và các cơ quan mật vụ Trung Quốc của ĐCSTQ hiện đang chiến thắng biết rằng họ phải hết sức khôn khéo trong việc sử dụng các tác nhân gây ảnh hưởng và khai thác thiện chí của nhóm tinh hoa văn hóa trong giới thượng lưu mà họ không hề hay biết. PEARL S. BUCK, CHỊ EM NHÀ HỌ CUNG VÀ ELEANOR ROOSEVELT Năm 1937, mười năm trước khi Chiến tranh Lạnh bắt đầu, giám đốc FBI J. Edgar Hoover, người đứng đầu cơ quan phản gián Hoa Kỳ, đã mở hồ sơ về tiểu thuyết gia Pearl S. Buck. Ngay cả khi bà giành được Giải Nobel Văn chương vào năm sau, cho một sự nghiệp văn chương với các tiểu thuyết lấy bối cảnh ở Trung Quốc— Gió Đông-Gió Tây, Đất lành, Những người con trai, Người mẹ, Một ngôi nhà bị chia cắt — bà vẫn bị theo dõi. Hoover không quan tâm đến các nhà văn, và với những mệnh lệnh dành cho “Untouchables”, một nhóm đặc vụ liên bang khét tiếng có trụ sở tại Chicago, đã tích lũy được vô số tài liệu về Buck, một nhà vận động nhiệt thành cho nhân quyền và chính nghĩa Trung Quốc. Như các ghi chép cho thấy, mặc dù mắc chứng hoang tưởng huyền thoại, nhưng Hoover không sai ở một điểm: Buck đã cố gắng tác động đến vợ của tổng thống, Eleanor Roosevelt, để từ bỏ mối quan hệ của bà với bà Tưởng Giới Thạch và ủng hộ những người cộng sản Trung Quốc: “Họ là những người có được sự ủng hộ thực sự của người dân. Bà phải nói chuyện với Chu Ân Lai”, nữ tiểu thuyết gia nhấn mạnh. Buck kêu gọi bà Roosevelt chú ý đến Tống Khánh Linh, góa phụ của cố lãnh tụ và người sáng lập Quốc dân Đảng, Tôn Trung Sơn. Tốt nghiệp Đại học Wesleyan, bà Tôn Trung Sơn chưa bao giờ trở thành một người cộng sản, nhưng vào năm 1926, khi vừa trở thành góa vợ, bà đã đến thăm Moscow, ngay sau khi Tưởng Giới Thạch nắm quyền kiểm soát Quốc dân Đảng và góp phần lớn vào việc tham nhũng ngày càng lan rộng, đặc biệt là nhờ vào các mối quan hệ của ông với Thanh Bang. Bà Tôn đã tham gia vào nhiều chiến dịch tuyên truyền thông qua nhiều ủy ban, liên đoàn và mặt trận chống chủ nghĩa đế quốc, tất cả đều do Willy Münzenberg, lãnh đạo của đế chế truyền thông Quốc tế Cộng sản, điều hành. Tại Hoa Kỳ, bà tham gia “vận động hành lang cho Trung Quốc” với chính em gái mình, bà Tống Mỹ Linh – vợ của Tưởng Giới Thạch - và các thành viên khác của gia đình họ Tống giàu có. Buck không gặp khó khăn gì khi thuyết phục Đệ nhất phu nhân Hoa Kỳ rằng bà Tôn Trung Sơn là người duy nhất trong gia đình theo đuổi lý tưởng của chồng với sự chính trực thực sự. Ba chỉ ra các hoạt động tội phạm của Quốc dân Đảng, nói với bà Roosevelt về Đới Lực, người đứng đầu cơ quan đặc nhiệm, khi đó vẫn còn sống và hoạt động rất tích cực, và có biệt danh là “Himmler của Trung Quốc”. Elean Roosevelt và nhóm của bà phần lớn là nữ. Nhóm này bao gồm một người phụ nữ Trung Quốc đáng chú ý khác, cũng là một phần trong nhóm đặc nhiệm của Chu Ân Lai: Cung Bồ Sinh. Là con gái của một trong những vị tướng của Tôn Trung Sơn trong cuộc cách mạng Tân Hợi năm 1911, Cung từng là một sinh viên xuất sắc tại Đại học Columbia, nơi cô và em gái út Cung Bành, đã lãnh đạo phong trào sinh viên phi cộng sản. Sau đó, số phận của hai chị em nhà Cung dường như đã xa nhau. Cô em gái Cung Bành, người yêu thích những câu chuyện về danh dự, những kẻ sống ngoài vòng pháp luật và các lãnh chúa, giống như bộ tiểu thuyết Tam Quốc Chí, đã đến Diên An vào năm 1935, nơi bà trở thành thư ký của Chu Ân Lai ở Trùng Khánh. Bà chủ yếu làm việc trong các mối quan hệ báo chí, qua đó bà có nhiều bạn bè, trong đó có nhà báo người Mỹ Edgar Snow. Bà thực hiện nhiều nhiệm vụ liên lạc ở nước ngoài cho ĐCSTQ, và sau khi bà kết hôn với một nhà lãnh đạo Đảng có tên Kiều Quán Hoa, Chu dã đưa cặp vợ chồng này tới Hồng Kông thành lập tờ Thông Tấn Xã Trung Hoa mới, một cơ quan hai mang vừa hoạt động tuyên truyền vừa là ổ tình báo. Năm 1949, khi nước Cộng hòa Nhân dân được thành lập, Cung Bành trở thành giám đốc bộ phận tình báo (Vụ trưởng Vụ Báo chí điều tra - 外交部调查新闻司) của Bộ Ngoại giao do Chu làm Bộ trưởng, một chức vụ mà bà giữ cho đến năm 1958. Trong khi đó, “Chị cả” Cung Bồ Sinh đóng một vai trò quan trọng tại Hoa Kỳ. Bà đã trở thành thành viên của Ủy ban Nhân quyền tại Hội Quốc Liên ở New York, và theo yêu cầu của Chu, bà đã thâm nhập vào tình bạn với giới tinh hoa của Đảng Dân chủ. Đương nhiên, bà thu thập những thông tin tình báo có giá trị đỏ mà cô đã chuyển cho cơ quan mật vụ Trung Quốc. Cũng giống như cô em gái, Cung Bồ Sinh vô cùng xinh đẹp. Bà cũng là một người theo đuổi chủ nghĩa bình quyền nam nữ đầy nhiệt thành. Bà và Eleanor Roosevelt có mối quan hệ tốt đẹp và bà đã nhanh chóng trở thành bạn thân và là tri kỷ của Đệ nhất phu nhân. FBI đã biết về mối quan hệ của bà với vợ của Tổng thống, nhưng vì họ chủ yếu coi bà là con gái của một vị tướng của Quốc dân Đảng, nên họ dường như không biết rằng bà cũng có thể là một đảng viên bí mật của ĐCSTQ. Pearl Buck, người không giấu giếm sự thù ghét gia tộc của Tưởng Giới Thạch, đã bị giám sát chặt chẽ hơn nhiều. Nhóm vận động hành lang ủng hộ Quốc dân Đảng vẫn rất quyền lực ở Hoa Kỳ, và luôn theo dõi sát sao bà. Cuối cùng, bất chấp sự thúc giục của cả Pearl Buck, Tống Mỹ Linh lẫn Cung Bồ Sinh, vào năm 1943, Eleanor Roosevelt bị chồng bà ép buộc phải hủy bỏ một chuyến đi đến Trung Quốc, trong đó bà đã lên kế hoạch gặp Chu Ân Lai. Nhưng Chu vẫn phải đưa ra quyết định cuối cùng. ĐIỀU BÍ ẨN CỦA ‘SEN XANH’ Điệp vụ “Sen Xanh” là một trong những tình tiết kỳ lạ nhất liên quan đến các điệp viên của Quốc tế cộng sản, các hoạt động điệp vụ bí mật của Trung Quốc và mạng lưới các ảnh hưởng trong thế giới điệp vụ của Chu Ân Lai. Hergé ban đầu nổi tiếng vào năm 1930 sau khi tập truyện Tintin đầu tiên của ông, ‘Tintin ở Vùng đất Xô-viết’, được xuất bản nhiều kỳ trên phụ bản dành cho trẻ em của một tờ báo Công giáo cánh hữu của Bỉ. Vào thời điểm đó, phù hợp với chủ bút và độc giả của mình, ông không cố gắng che giấu sự không thích chủ nghĩa cộng sản của mình. Nhưng ‘Sen Xanh’, cuốn sách đã thực sự khiến ông trở nên nổi tiếng vào 5 năm sau, lại hoàn toàn khác. Hergé đã đọc rất nhiều trong khi viết bộ sách này, bộ sách được viết ra bởi những nghiên cứu sâu sắc nhất so với toàn bộ các tác phẩm của ông. Phim kể về câu chuyện của Tintin ở Trung Quốc, dũng cảm tham gia vào cuộc chiến chống lại những kẻ buôn bán ma túy ở các tổ chức với cả cơ quan mật vụ Nhật Bản, đứng đầu là Mitsuhirato xảo quyệt, và các thế lực đế quốc, những người trị vì khu Tô giới Quốc tế - cảnh sát trưởng của câu chuyện, Dawson, được mô phỏng theo Patrick Givens, quê Ireland, người đứng đầu Chi nhánh Đặc biệt tại Thượng Hải và là kẻ thù của những người cộng sản tại Thượng Hải. Có lẽ mọi người đều tin rằng các đồng minh của Tintin trong hội kín ‘Sons of Heaven’, và bạn của ông, Trường, đại diện cho toàn thể nhân dân Trung Quốc khi đối mặt với cơn đại hồng thủy của chiến tranh, chủ nghĩa đế quốc phương Tây và người Nhật. Dù thế nào, cuốn sách đã làm hài lòng cả Quốc dân Đảng và ĐCSTQ, đặc biệt là khi liên minh mới chống Nhật của họ được thiết lập. Các sự kiện được rút ra trực tiếp từ những câu chuyện thời sự có thật: cuộc tấn công xe lửa nổi tiếng vào ngày 18 tháng Chín năm 1931, kích động cuộc xâm lược Mãn Châu của Nhật Bản, được thực hiện trong truyện tranh của bậc thầy gián điệp Mitsuhirato. Nhân vật này - “Một người Nhật chân chính biết mọi thứ đều đáng trân trọng, thưa ngài!” - được lấy cảm hứng từ Đại tá Doihara Kenji, cũng là người đứng đầu hội kín ngoài đời thực là ‘Black Dragon Sect’ (một con rồng đen có trên trang bìa của tập ‘The Blue Lotus’). Dư luận vào giữa thập niên 1930 có thái độ thù địch với người Nhật, và nhiều cuốn sách được phát hành vào thời điểm đó đã bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi cơ quan tuyên truyền của Quốc tế Cộng sản do Willi Münzenberg lãnh đạo. Trên thực tế, Brussels là trung tâm của các hoạt động này, vì chính tại đó, vào tháng Hai năm 1927, Münzenberg đã thành lập Liên đoàn chống chủ nghĩa đế quốc, do Albert Einstein chủ trì, với sự tham gia Hồ Chí Minh, Tống Khánh Linh và André Malraux – một nhân vật, như thường lệ, là người phát ngôn của Liên đoàn. Như chúng ta đã thấy, bà Tôn Dật Tiên, giống như chị em họ Cung, là một nhân vật quan trọng trong mạng lưới quốc tế đầy và các hoạt động điệp báo ảnh hưởng do Chu Ân Lai thành lập, và năm 1928 bà tham dự một cuộc họp khác Brussels của Liên đoàn chống Chủ nghĩa đế quốc, nơi một loạt những người tham dự nổi tiếng thể hiện sự ủng hộ của họ đối với chủ nghĩa cộng sản Trung Quốc. Trong số những người bạn của Tống Khánh Linh ở Bỉ có Lục Trung Tường, từng là thủ tướng dưới thời Tôn Trung Sơn. Năm 1926, sau khi vợ qua đời, Lục trở thành tu sĩ dòng Benedictine tại tu viện St André ở Bruges, lấy tên là Dom Pierre-Celestin Lou. Chính nhờ Lục, vào ngày 1 tháng Tám năm 1934, Hergé lần đầu tiên gặp Trương Sung Nhân, một sinh viên trẻ tại Học viện Mỹ thuật Hoàng gia ở Brussels. Trương Sung Nhân, người đã đến Brussels từ Thượng Hải ba năm trước đó, đã giúp ông vẽ minh họa cho tập truyện ‘Những cuộc phiêu lưu của Tintin ở Viễn Đông’ (tựa gốc là ‘Sen Xanh’), được đăng nhiều kỳ vào cuối năm đó trên tờ ‘Petit Vingtième’. Để giúp ông nghiên cứu, Dom Pierre-Celestin Lou đã cho Hergé mượn cuốn sách mà chính ông đã xuất bản năm trước, ‘Cuộc xâm lược và chiếm đóng Mãn Châu’. Trương dường như không phải là một sinh viên cánh hữu hay có liên hệ nào với Quốc dân Đảng. Nhưng chúng ta biết rằng người bạn thân của ông ở Brussels, một sinh viên ngành sinh học tên là Đồng Đệ Chu đến từ Chiết Giang, đã tốt nghiệp Đại học Phúc Đán, do chú của Trương thành lập. Đồng thành lập Viện Hải dương học của nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa vào năm 1950 và là viện trưởng đầu tiên của Viện. Sau đó, ông trở thành chủ tịch của Viện Hàn lâm Khoa học và nổi tiếng vào thập niên 1960 nhờ nhân bản cá chép. Ông đã trở thành một nhân vật quan trọng của chế độ theo sự chiêu dụ của Ban Công tác Mặt trận Thống nhất (UFWD), cơ quan mật vụ, mà chúng ta đã biết, đã thuyết phục một số lượng lớn các nhà khoa học quay lại Trung Quốc. Ông đã bí mật trở thành đảng viên của ĐCSTQ trong suốt thời gian ở Brussels, hay là mãi sau này mới vào Đảng? Dù thế nào, Đồng đã trở thành một trong những nhà khoa học cấp cao của chế độ cộng sản. Tương tự như vậy, Trương, người bạn cũ của ông, tiếp tục gắn bó chặt chẽ với chủ nghĩa cộng sản, bất kể sau này ông muốn mọi người nghĩ gì. Sau chiến thắng của những người cộng sản, ông sẽ gặp Nguyên soái Trần Nghị, người chỉ huy quân đội chiếm Thượng Hải năm 1949. Cuộc trấn áp sau đó của các phần tử phản cách mạng trong thành phố là không thể tránh khỏi: 100.000 cư dân Thượng Hải bị hành quyết, trong đó có nhiều thành viên của các hiệp hội bí mật được đề cập đến trong ‘Sen Xanh’. Thủ lĩnh của Thanh Bang, Đỗ Nguyệt Sênh, đã bỏ trốn khỏi thành phố. Ông mất tại Hồng Kông năm 1951. Trong khi đó, Trương được nhà cầm quyền cộng sản coi trọng. Vào thập niên 1950, Trần Nghị, lúc đó là thị trưởng Thượng Hải, đã tổ chức một ủy ban tuyển chọn nghệ sĩ để bảo trợ, chỉ định hai nhân vật quen thuộc: Phan Hán Niên, nhân viên mật vụ và là thân tín trước đây của Khang Sinh và Lý Khắc Nông; và bà Tôn Trung Sơn, lúc đó đang là phó chủ tịch nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa (CHND Trung Hoa). Ủy ban đã chọn Trương là nghệ sĩ chính thức. Ông đã nhận được nhiều khoản tiền thù lao cho các tác phẩm điêu khắc và hội họa của mình, bao gồm một tác phẩm điêu khắc “sáu nhân vật: một công nhân, một nông dân, một người lính, một thanh niên, một phụ nữ dân tộc và một đứa trẻ, tất cả đứng cùng nhau chuẩn bị vận chuyển một khối lớn cờ mang quốc huy năm sao của CHND Trung Hoa. Tác phẩm điêu khắc tượng trưng cho sự hợp nhất của toàn thể nhân dân, đã mang lại sự thay đổi chính trị. Ý nghĩa của nó ngay lập tức có thể hiểu được; mọi thứ đều tập trung trong hình thức điêu khắc này”. Sau đó, Trương kể lại rằng một số quan chức phàn nàn ông không có đủ “tư tưởng chính trị”, một yếu tố để Ủy ban lẽ ra phải lựa chọn một người khác. Nhưng vào thời điểm đó, ĐCSTQ tuyên bố rằng công việc của ông đang thúc đẩy “chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa”. Ông tiếp tục tạo ra những bức tượng mang tính tôn vinh như tượng của Thẩm Dụ Dân, một nữ anh hùng của ĐCSTQ ở Sơn Đông. ”Vào thời điểm đó, tôi được biết đến nhiều như một nhà điêu khắc. Năm 1954, tôi đã tạo một bức tượng của một nhà hoạt động cách mạng, một anh hùng của Chiến tranh Nhân dân, cho một cuộc triển lãm nghệ thuật điêu khắc của các nước xã hội chủ nghĩa ở Moscow, đây là tác phẩm duy nhất của Trung Quốc được chọn”. Nói cách khác, bất kể khoa học lý luận chính trị nào mà ông có thể đã nắm giữ vào giữa thập niên 1930, Trương ít nhất đã trở thành một thành viên quan trọng của CHND Trung Hoa, chính doanh hóa các lý tưởng của nó thông qua mĩ thuật. Năm 1966, ông trở thành nạn nhân trong hoàn cảnh đầy khó khăn của nhiều nghệ sĩ trong thời kỳ hỗn loạn của Cách mạng Văn hóa. Điều này không phải vì ông thù địch với chế độ, mà vì người bảo vệ của ông là Trần Nghị, lúc đó là Bộ trưởng Bộ Ngoại giao, là người đầu tiên bị Bè Lũ Bốn Tên đàn áp; ngay cả tình bạn của ông với Chu Ân Lai cũng không bảo vệ được ông. Chỉ với những cải cách chính trị của Đặng Tiểu Bình từ năm 1981, Trương mới được phục hồi. Lúc này Hergé - người đã biến Trương đã trở thành anh hùng của Tintin ở Tây Tạng, đã cố gắng tìm lại người bạn cũ của mình. Tiểu thuyết gia Hàn Tố Âm, người viết tiểu sử và là bạn của Chu Ân Lai, đã giúp Hergé tìm Trương và thuyết phục Đặng Tiểu Bình - một người bạn Khách Gia - cho phép Trương đến thăm Bỉ. Một cuộc hội ngộ xúc động đã diễn ra tại Brussels. Những người yêu thích Tintin đã rất vui mừng. ĐCSTQ cũng rất vui mừng; những câu chuyện về “Ding Ding”, như tên phóng viên xui xẻo được gọi trong các ấn bản tiếng Trung, đã quảng bá chính khẩu hiệu mà Trương đã chủ trương: “Hãy sử dụng những người thợ rèn để phục vụ Trung Quốc!”; ”Sử dụng sức mạnh nước ngoài để tuyên truyền cho Trung Quốc!”. Chính bối cảnh “tương lai” này — sự gần gũi của Trương với cả Hergé và chế độ cộng sản — nói lên được nhiều điều hơn, khi chúng ta xem xét các ý tưởng chính trị trong ‘Sen Xanh’ (còn tiếp)
- CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (4)
  06/ 04/ 2023
  
  CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (4) Roger Faligot Nguyễn Trung Kiên trích dịch (kỳ 4) (Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3) CHƯƠNG 2 CƠ QUAN MẬT VỤ CỦA MAO Vào ngày 1 tháng Năm năm 1995, một buổi lễ kỷ niệm nhẹ nhàng nhưng xúc động đã diễn ra tại Bắc Kinh. Thay mặt Tổng thống Boris Yeltsin, nhà Hán học nổi tiếng đồng thời là Đại sứ Nga tại Trung Quốc Igor Rogachev đã trao tặng danh hiệu cao nhất của nước Nga cho một mật vụ Trung Quốc, để ghi nhận những đóng góp của ông trong việc bảo vệ Liên Xô. Đây là một buổi lễ kỷ niệm kép, cho cả điệp viên Trung Quốc được vinh danh và cho cả Liên bang Xô-viết, quốc gia mà sau đó đã bị giải thể bởi sự thúc đẩy của chính Yeltsin. Nhưng các quan chức Nga không quên những người đã đóng góp cho chiến thắng của Liên Xô chống lại Đế chế thứ Ba, trong cái mà họ gọi là “Cuộc chiến tranh Vệ quốc Vĩ đại”. Và đây là một cơ hội tuyệt vời để tăng cường tình hữu nghị Trung-Nga mới được phục hồi. Tên của người mật vụ, vừa tròn 100 tuổi vào năm 1995, là Diêm Bảo Hàng, và các điệp vụ mà ông đã thực hiện thực sự có ý nghĩa: vào tháng Năm năm 1941, ông là một trong những người đã cảnh báo Điện Kremlin về việc Hitler sắp tấn công Liên Xô. Bốn năm sau, thông tin về việc ông làm gián điệp cho quân đội Nhật Bản đã giúp Stalin mở cuộc tấn công chớp nhoáng vào Nhật Bản. Con trai của ông Hàng, Diêm Minh Phục, thay mặt cha nhận huy chương với đôi mắt ngấn lệ. Diêm Minh Phục đã tự mình đứng đầu một cơ quan tình báo chính trị quan trọng, “Phòng Công tác Mặt trận Thống nhất” (Tongzhan Gongzuo Bu), cho đến tháng Sáu năm 1989, khi ông bị cách chức vì bày tỏ sự đồng tình với các sinh viên biểu tình cho dân chủ trên Quảng trường Thiên An Môn. Sau đó, ông chủ trì một tổ chức phi chính phủ liên quan đến “hoạt động từ thiện”. Là người có nguyên tắc mạnh mẽ, Diêm Minh Phục tự hào về người cha mà ông đã theo chân vào thế giới tình báo chuyên nghiệp. Ông, giống như cha mình, sinh ra ở Mãn Châu. Năm 1941, khi ông mới mười tuổi, cha của ông - một luật sư đồng thời là một mật thám - đã trở thành một thành viên của nhóm thân tín xung quanh vợ của Tưởng Giới Thạch, Tống Mỹ Linh, và vị tướng Quốc dân Đảng Trương Học Lương. Mặc dù Trương là một đảng viên nòng cốt của Quốc dân Đảng, nhưng ông đã tuyên bố rõ ràng rằng mình từng bắt cóc Tưởng Giới Thạch vào tháng Mười Hai năm 1936, để ép buộc Tưởng gia nhập Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) chống lại người Nhật. Thật vậy, dưới ảnh hưởng song song của Liên Xô và ngay sau đó là Hoa Kỳ, những người theo chủ nghĩa dân tộc và các nhà cộng sản đã thành lập một liên minh mới, Mặt trận thống nhất thứ Hai, để chống lại quân đội của Hirohito, đạo quân xâm lược đất nước sau cuộc tấn công ban đầu vào Thượng Hải vào tháng Tám năm 1937. Matxcơva đã đồng ý hỗ trợ cho liên minh này, viện trợ khoảng 450 triệu đô-la cho Tưởng Giới Thạch từ mùa Thu năm 1937 đến tháng Mười Một năm 1940. Đổi lại, Hồng quân Trung Quốc được tổ chức lại và đặt dưới quyền chỉ huy của Ủy ban Quân vụ Quốc dân Đảng. Bát Lộ Quân đã chiến đấu ở phía Tây Bắc, trong khi Tân Tứ quân hoạt động ở phía Nam sông Dương Tử. Điều này giải thích tại sao Chu Ân Lai lại ở Trùng Khánh, thủ đô của một Trung Quốc “thống nhất” trong chiến tranh với Nhật Bản, vào mùa Xuân năm 1941. Chu, đang lãnh đạo cơ quan ngoại giao cộng sản non trẻ, đã chỉ thị cho Diêm Bảo Hàng thu thập càng nhiều thông tin càng tốt từ những người trong những người theo chủ nghĩa dân tộc bên trong ông đã cố gắng để thâm nhập vào. Năm 2005, Diêm Minh Phục, người đã đợi mười năm sau buổi lễ tôn vinh cha mình để tiết lộ chi tiết về mối quan hệ này, tiết lộ rằng cha anh đã có nhiều mối quan hệ cấp cao, “bao gồm cả những nhân vật quan trọng của chính phủ, bà Tưởng Giới Thạch và Tôn Kế, con trai của bác sĩ Tôn Trung Sơn, và nhiều người khác. Các bữa tiệc rượu cocktail ngoại giao mang đến cơ hội trao đổi thông tin tình báo giữa những câu chuyện nhỏ nhặt tầm thường. Vì vậy, vào một ngày đẹp trời vào tháng Năm năm 1941, Diêm Bảo Hàng được mời đến dự một bữa ăn tối để vinh danh tùy viên quân sự Đức — Đức Quốc xã đã không tuyên chiến với Trung Quốc. Trong bữa tiệc này này, ông tình cờ nghe được Tôn Kế nói rằng Adolf Hitler dự định khởi động Chiến dịch Barbarossa vào khoảng ngày 20 tháng Sáu. Tôn kín đáo xác nhận thông tin, trước khi báo cáo lại cuộc trò chuyện trực tiếp với Chu Ân Lai, người đã gửi một bức điện mã hóa tới trụ sở phe cộng sản của Mao Trạch Đông tại Diên An. Từ đó, thông tin được chuyển qua các kênh thông thường: qua Quốc tế Cộng sản, qua phái viên thường trực của Mao tại Liên Xô. Theo người Trung Quốc, đây là cách Stalin có thể chuẩn bị để ngăn chặn một thảm họa thậm chí còn lớn hơn thảm họa xảy ra vào mùa Hè năm đó. Không dừng lại ở đó, Diêm Bảo Hàng đã không nghỉ ngơi trên vòng nguyệt quế của mình. Bốn năm sau, Trần Canh, người từng là trưởng cơ quan đặc nhiệm ở Thượng Hải năm 1931 trước khi trở thành người đứng đầu bộ phận chính trị của Quân ủy Hồng quân, yêu cầu Tôn cung cấp thông tin về quân đội Nhật Bản ở Quan Đông, phía Đông Bắc, để tìm hiểu về bất kỳ cuộc tấn công có kế hoạch nào của quân đội tinh nhuệ của họ vào Liên Xô trong tương lai gần. Tôn đã rất khéo léo để có được thông tin cực kỳ chính xác về việc triển khai quân đội, kế hoạch phòng thủ, loại vũ khí, chi tiết về quân số và đơn vị cũng như tên của các tướng lĩnh quân đội. Tin tức tình báo mà Tôn thu thập được cho biết rằng quân đội của Stalin đã thành công trong việc nghiền nát quân đội Nhật Bản vào tháng Tám năm 1945. Vào ngày 8 tháng Tám, chỉ hai ngày sau khi Mỹ thả quả bom nguyên tử đầu tiên xuống Hiroshima vào ngày 6, và 1 ngày trước khi họ thả quả bom thứ hai hai ở Nagasaki, Liên Xô tham chiến chống lại Nhật Bản. 80 sư đoàn Liên Xô - nửa triệu người được yểm trợ bởi 26.000 loại vũ khí, 3.700 xe tăng và 500 máy bay - đã khiến quân đội Quan Đông do Tướng Yamada Otozo chỉ huy tan tác thành từng mảnh. Với sự giúp đỡ quan trọng từ các gián điệp Trung Quốc, người Liên Xô cuối cùng đã có thể trả thù cho thất bại của Nga Sa hoàng trong Chiến tranh Nga-Nhật năm 1905. Tình tiết này tiết lộ hai sự thật quan trọng: thứ nhất, những người cộng sản Trung Quốc tiếp tục hợp tác chặt chẽ với Quốc tế Cộng sản và các cơ quan mật vụ của Liên Xô; và thứ hai, Chu Ân Lai, vào thời điểm Nhật Bản đầu hàng, vẫn nắm quyền kiểm soát đối ngoại, chính trị và tình báo ngoại giao của ĐCSTQ. Tuy nhiên, trước sự kiên quyết của Mao, ông đã bị buộc phải nhượng lại cho Khang Sinh quyền kiểm soát các cơ quan phụ trách lực lượng dân quân, phản gián và đàn áp nội bộ. Như chúng ta sẽ thấy, đây là một sự lựa chọn không may khiến ĐCSTQ gần như tự hủy diệt. KHANG SINH THÀNH LẬP CƠ QUAN MẬT VỤ Vào ngày 29 tháng Mười Một năm 1937, trong trung tâm thành phố Diên An, với tường rào bao quanh, nơi Mao Trạch Đông đặt đại bản doanh, bỗng trở nên náo nhiệt lạ thường. Người ta chưa từng thấy máy bay bay qua thành phố, nhưng hôm đó một máy bay ném bom Tupolev TB3 từ Moscow đã hạ cánh xuống một đường băng được chọn ngẫu nhiên, đang đông cứng bởi băng tuyết. Trên máy bai có Khang Sinh, Nhà-mật-thám-Vĩ-đại của Trung Quốc; Vương Minh, người mà người Nga muốn áp đặt làm Tổng Bí thư của ĐCSTQ; và hai chuyên gia tình báo Trung Quốc, những người sau này trở thành bộ trưởng của nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, Trần Vân và Tăng Sơn. Tất nhiên, chưa kể đến vợ và tình nhân của Khang Sinh, tức là chị em Tào Dật Âu và Tô Mai. Theo chỉ thị nghiêm ngặt của Điện Kremlin, Khang và nhóm của ông, cùng với Mao, đã tiến hành cuộc kháng chiến chống Nhật ở Diên An. Một tiểu sử của Tăng Sơn bao gồm một hình ảnh rất đáng chú ý: bức ảnh chụp tất cả các hành khách trên máy bay— ngoại trừ phụ nữ — và ban tiếp đón. Ở trung tâm, Mao, thoải mái và khỏe khoắn, cầm điếu thuốc trên tay, mặc một chiếc áo khoác đã sờn, cài cúc, trên đầu đội mũ chỉ huy Hồng quân. Bên trái oong là Khang Sinh, trong một bộ quaan phucj sang trọng và một chiếc mũ lưỡi trai trang nhã được tô điểm bởi một ngôi sao màu đỏ, có thể nhận ra bằng tư thế của giáo viên và cặp kính gọng thép của trí thức ông. Ở bên phải, Vương Minh, người đàn ông do Nga biệt phái, nhìn ra xa, ngoài khung hình. Những ngày sau đó, thật bất ngờ khi Khang Sinh nhận được lệnh của Mao tiếp quản quyền lãnh đạo Cục Bảo vệ Chính trị, do Vương Thủ Đạo - một dân quân ở Hồ Nam - chỉ huy đầu từ năm 1935. Vào mùa Hè năm 1938, Khang được lệnh tái cấu trúc và tiếp quản cơ quan mật vụ mới của ĐCSTQ, có tên gọi vô hại là “Bộ Xã hội Trung ương”. Trong tiếng Trung Quốc nó được gọi là Trung ương Xã hội Bộ (中央社会社), hoặc gọi tắt là Trung Xã bộ (中社社) hoặc Xã hội Bộ (社会社); trong tiếng Anh, nó được gọi là SAD. “ĐCSTQ đã hợp nhất tình báo và CI (Phản tình báo) vào Bộ Các vấn đề xã hội vào khoảng năm 1936, nhưng Khang chịu trách nhiệm về cơ cấu tổ chức cuối cùng của bộ này từ sau năm 1938,” Matt Brazil, một chuyên gia Úc về tình báo Trung Quốc giải thích. “Ba tổ chức đã được hợp nhất vào SAD: Chi nhánh Đặc biệt (đã nói ở trên); Cục Bảo vệ Chính trị, cơ quan đảm bảo an ninh cho khu vực hậu phương Đỏ trước cuộc Vạn Lý Trường Chinh và an ninh cho Mao trong thời gian đó; và Văn phòng Cảnh vệ (Baowei chu) chịu trách nhiệm bảo vệ Mao ở [Diên An] và một cơ quan cảnh sát địa phương và cơ quan CI. Dưới thời Khang và cấp phó của ông là Lý Khắc Nông, SAD đã mở rộng ra tất cả các tỉnh mà ĐCSTQ đang giành quyền kiểm soát. SAD có các cán bộ làm an ninh quân sự, an ninh chính trị, an ninh kinh tế, tình báo quốc tế và tình báo trong nước. Các thành viên của SAD được trả nhiều tiền hơn và có các đặc quyền cũng như quyền tiếp cận thực phẩm mà các thành viên khác trong nhóm không có”. Nói cách khác, SAD đã phân nhánh theo mọi hướng. Khang Sinh được bảo vệ bởi một nhóm thư ký riêng, “ những người thân tín” của ông: Lý Tiếu, Phù Hạo (1) - đại sứ tương lai tại Nhật Bản - và Triệu Diệu Bân, một tham mưu trưởng đào tẩu sang phe Quốc dân Đảng vào năm 1949. Chị em Tào Dật Âu và Tô Mai đi theo Khang Sinh xung quanh như hai nàng chó cảnh, nhưng cũng để ghi chép hồ sơ với thông tin về tất cả các đồng chí — những mẩu thẻ nhỏ được buộc lại bằng sợi dây leo mà sau này sẽ rất hữu ích cho những người làm công tác lưu trữ của Đảng. Khang Sinh đầu tiên định đẩy phó giám đốc Lý Khắc Nông, người được coi là “mắt của Chu Ân Lai”, ra khỏi nhóm thân tín. Thoạt nhìn, phương thức tổ chức mà Khang lựa chọn được lấy từ mô hình Liên Xô: Phòng 1 đề cập đến hành chính và nhân sự; Phòng 2, phụ trách tình báo; Phòng 3, phụ trách phản gián; và Phòng 4, phân tích thông tin tình báo. Ngoài ra còn có một bộ phận tổng hợp, một bộ phận của các đơn vị đào tạo sĩ quan. Hai bộ phận đặc biệt bổ sung đã được thiết lập, tương ứng cho an ninh và “bộ phận thực thi” (智四部). Các liên lạc viên bên ngoài được quản lý bởi một đồng chí cũ khác từ Thượng Hải, Phan Hán Niên, người chịu trách nhiệm về các hoạt động liên lạc phức tạp với cơ quan tình báo Nhật Bản, với mục đích thu thập thông tin về Quốc dân Đảng. Mối quan hệ với Hội Tam hoàng cũng rất khó khăn. Một số hội kín đã bán mình cho người Nhật, chẳng hạn như hội “Ngô Chu Hồng Nhân” (Wu Zhou Hong Men); những nhóm yêu nước nửa vời (chẳng hạn như Thanh Bang ở Thượng Hải), trong khi những nhóm khác vẫn yêu nước và sẵn sàng cộng tác với những người cộng sản. Cuộc Vạn Lý Trường Chinh và việc di chuyển đến Diên An sẽ không thể xảy ra nếu Mao không duy trì một số hội trung thành với Ca Lão hội (Gelaohui), mà các thành viên bao gồm Chu Đức, nhà lãnh đạo quân sự khác của cuộc Vạn Lý Trường Chinh, và Đặng Thiệu Xương, cha của Đặng Tiểu Bình. Nhà sử học Hàn Quốc Park Sang-soo, một chuyên gia về các hội kín nông thôn, khẳng định: “Nói cách khác nếu xương sống của Vạn Lý Trường Chinhlà cộng đồng đáng kinh ngạc của người Khách Gia, thì hậu cần của nó được đảm bảo bởi hội kín ‘Ca Lão hội’, mà nhiều hội viên của nó sau này là đảng viên cấp cao của ĐCSTQ”. Công việc rất nhạy cảm trong việc giải quyết những mối quan hệ này với các hội kín và Hội Tam hoàng rơi vào tay người chỉ huy thứ hai tại SAD, Lý Khắc Nông, người đã đích thân đảm nhiệm khi ông trở về Vân Nam vào năm 1941 sau ba năm được biệt phái như là cấp phó của Chu Ân Lai và với Bát Lộ Quân. Chính Chu đã nhấn mạnh rằng Lý được đưa vào nhóm thân tín của Khang Sinh. Khang Sinh đã thành lập một trường tình báo tại “Vườn Hẹn hò” (2) để đào tạo các mật vụ và các sĩ quan chính trị của mình. Ngô Đức Phong, hiệu trưởng do Khang bổ nhiệm, đã nhận được chỉ thị để truyền bá đường lối của Đảng: “Chúng ta phải quên những gì chúng ta đã học ở Moscow và phát triển lực lượng tình báo kiểu Trung Quốc của chúng ta”. Trong số các giáo viên của trường có đoàn viên Ngô Đức, thị trưởng Bắc Kinh, người dạy kinh tế, và Trần Vân. Trần Vân, một chiến binh đất Giang Tô, như chúng ta đã thấy, là một thành viên của nhóm điệp viên được tổ chức lại tại Thượng Hải, Teke, sau vụ đào tẩu của ảo thuật gia họ Cố. Sau khi trở về từ Moscow cùng với Khang, ông được giao vai trò quan trọng là Trưởng Ban Tổ chức của ĐCSTQ. Từ năm 1940 trở đi ông phụ trách Nha Kinh tế Tài chính Trung ương. Trần có thể được coi là cha đẻ của hệ thống tình báo kinh tế của các nhà cộng sản Trung Quốc. Sau năm 1949, ông là một trong những kiến trúc sư chính của Kế hoạch 5 năm đầu tiên. Ở phương Tây, có một quan niệm sai lầm phổ biến rằng người Trung Quốc, không giống như người Nhật, đã không tham gia vào thời kỳ đầu này trong cái mà ngày nay được gọi là “tình báo kinh tế” và gián điệp tài chính-thương mại. Vai trò của Trần đã chứng minh điều ngược lại - rằng phần lớn chiến lược gián điệp của cộng sản đã được dành cho tình báo kinh tế kể từ khi CHND Trung Hoa ra đời. Dưới thời Khang Sinh, SAD - cơ quan mật vụ mới của ĐCSTQ - xử lý những chi tiết nhỏ nhất của đời sống chính trị và kinh tế, đồng thời duy trì các điệp viên trong quân đội, chính trị, kinh tế và các cơ quan tình báo quốc tế. Trên hết, vào năm 1943, Khang nắm quyền kiểm soát ‘Tiểu ban hoạt động trong lòng địch’, nơi các đặc nhiệm SAD và các sĩ quan tình báo quân đội làm việc. Với sự hỗ trợ của Mao, Khang Sinh không ngừng bành trướng thế lực của mình vượt ra ngoài lực lượng an ninh chính trị. Cái tên thơ mộng “Khu vườn hẹn hò” nhanh chóng được các cán bộ ĐCSTQ sợ hãi như một hang ổ kinh hoàng, đầy ác mộng: không chỉ là trụ sở của Khang, mà nó còn có các phòng thẩm vấn và nhà tù được xây dựng trên sườn đồi đầy đất sét, nơi các nghi phạm bị thẩm vấn cho đến khi họ tuyên án bản tự phê bình của họ và cam kết một lời thú nhận chính thức trên giấy. Điều này sẽ khiến họ, tùy trường hợp, có thể nhận một viên đạn vào sau gáy, hoặc quyền được trình bày tại một “phiên đấu tranh” công khai, trong đó họ sẽ tự buộc tội và chịu đựng sự ngược đãi của công chúng. Sự mở rộng phạm vi này của Khang tiếp tục: ngày càng tham lam, ông nắm quyền kiểm soát mọi thông tin liên lạc, áp đặt lên đầu tay sai của mình là Lý Cường, cựu giám đốc đài phát thanh bí mật ở Hồng Kông và Thượng Hải. Điều này cho phép ông tiếp cận nội dung của tất cả các báo cáo do các đặc vụ Liên Xô ở Diên An gửi lại về Hồ Nam. Trên đường đi, Khang cũng thành công trong việc khiến Đặng Phát, giám đốc an ninh, bị giáng chức và La Thụy Thanh, giám đốc tình báo quân sự, bị cách chức. Bằng cách nào đó, ngay từ năm 1938, Khang cũng đã giành được quyền kiểm soát Cơ quan Mật vụ của Hồng quân Trung Quốc. Đây là một điều gì đó nghịch lý, vì ông chưa từng tham gia cuộc Vạn Lý Trường Chinh dài 12.000 km, cũng như chưa từng chỉ huy một đơn vị quân đội nào, không giống như các “thống chế” nổi tiếng Chu Dức, Lâm Bưu, Trần Nghị, Bành Đức Hoài, Đặng Tiểu Bình, Diệp Kiếm Anh và La Vinh Hoàn. Cơ quan điệp báo bí mật này, do Diệp Kiếm Anh đứng đầu, là tiền thân của Cục 2 thuộc Bộ Tổng tham mưu Quân Giải phóng Nhân dân, được đại diện bởi các tùy viên quân sự tại các đại sứ quán trên thế giới, sau khi CHND Trung Hoa thành lập năm 1949. Các tướng lĩnh quân đội đã thành công trong việc buộc Khang Sinh phải chia sẻ quyền lực đối với cả trung đoàn đồn trú, nơi chịu trách nhiệm bảo vệ Diên An và Cục 2 của Quân ủy Trung ương của Đảng, nơi chỉ đạo chiến lược chiến tranh. Đương nhiên, chính Mao đã chủ trì cuộc họp sau này. Nhưng điều này hầu như không tạo ra sự khác biệt nào, vì Khang Sinh đã cố gắng vượt qua mọi trở ngại và tiếp tục mở rộng vòng ảnh hưởng của mình. Năm 1943, ông đã giành được quyền kiểm soát các cơ quan tình báo quân đội của hai tập đoàn quân chính, “Bát Lộ Quân” và “Tứ Lộ Quân mới”, những tập đoàn quân này đã nổi bật trong mọi trận chiến lớn chống lại quân Nhật. Để củng cố vị trí trên tòa nhà quyền lực rộng lớn này ở Diên An, Khang đã phế bỏ hai bậc thầy. Đầu tiên, ông cách ly các đại biểu Liên Xô do mình theo dõi - những người đã đến Trung Quốc với tư cách là mật vụ của Stalin, để báo cáo về tình hình hoạt động của các đồng chí Trung Quốc đang tiến triển. Đặc phái viên của Quốc tế Cộng sản Peter Vladimirov (tên thật là Vlasov) đã không còn là “con mắt của Moscow” ở Diên An, và hơn thế nữa đã trở thành một con tin. Sau đó, bằng cách liên kết chặt chẽ với Mao, Khang đã ngăn Vương Minh, một người từng sống lưu vong ở Moscow, hạ bệ Mao - điều mà Điện Kremlin muốn. Ông quyết định hạ độc Vương, với một liều lượng thuốc độc nhỏ, giống như trong một truyền thuyết cổ đại nào đó. Khang Sinh, mặc dù đã bị Liên Xô chỉ định ngay từ đầu, nhưng bây giờ đã tích cực chống lại họ. Đại diện Liên Xô Vladimirov đã giữ một cuốn nhật ký đầy những bí mật trong suốt thời kỳ này. Trong đó, ông phàn nàn về việc bị cách ly đến mức chỉ được phép gặp Khang Sinh và Tiểu Lý, thư ký riêng của ông. Ông hiếm khi đượcgặp Mao. Khang ngày càng chống đối Liên Xô hơn. Vào ngày 4 tháng Hai năm 1943, sau khi vui mừng vì quân Đức đã bị nghiền nát tại Stalingrad, Vladimirov đã ghi lại trong nhật ký của mình: Tôi đã không nhầm trong những kết luận trước đây của mình. Khang Sinh có ảnh hưởng mạnh mẽ đến tâm trạng của Chủ tịch. Mao Trạch Đông thờ ơ với những vấn đề thực tiễn của chủ nghĩa xã hội. Ông bị nhồi nhét bởi những câu chuyện không chính xác của Khang Sinh ở đất nước chúng ta; trong trường hợp này đây là nguồn thông tin duy nhất của ông. Về phần Khang Sinh, ông thật sự vui mừng quá đỗi khi vu khống chúng tôi. Ông là kẻ thù truyền kiếp của Liên Xô, ông đã kích động Đảng Bolshevik và không tiếc nỗ lực ngăn cản ĐCSTQ củng cố ý thức hệ. Trong hơn 500 trang hồi ký, Vladimirov mô tả sự sụp đổ kéo dài đầy bất hạnh của Diên An, cốt lõi của cuộc cách mạng, dưới sự bảo trợ kép của Mao và Khang — những tiết lộ này đều là sự hợp tác đáng ngạc nhiên hơn nữa từ Khang - một cán bộ được nhào nặn trong sự cứng rắn về ý thức hệ của chủ nghĩa Stalin. Nhiều mâu thuẫn đã xảy ra và Vladimirov không phải là người duy nhất để ý đến chúng. Nhưng Khang Sinh có một thủ thuật khác trong tay mình: “Nữ hoàng của những trái tim”. Kể từ tháng Mười Hai năm 1937, cựu nữ diễn viên điện ảnh được gọi là “Táo Xanh”, người cùng làng với Khang – làng Gia Thành, ở Sơn Đông - và người thậm chí từng bị đồn là tình nhân của ông, đã trở thành một thành viên trong nhóm thân cận của ông. Sau khi gia nhập ĐCSTQ, cô đến Diên An và nàng được Khang giới thiệu với Mao. Mao ngay lập tức bị nàng mê hoặc. Từ đó ông chỉ biết mê mệt nàng; tất cả những người tình khác của ông đều bị ruồng bỏ, và vị trí nàng không hề bị thách thách thức, giống như phi tần yêu thích của hoàng đế đã từng làm trong các thời đại trước đó. Bất chấp những lời chỉ trích từ các nhà lãnh đạo Diên An phản đối cuộc hôn nhân của họ, người phụ nữ trẻ nhanh chóng trở thành ‘Mao phu nhân’ thứ ba, được biết đến với tên mới là Giang Thanh. Người vợ thứ hai bất hạnh của Mao, Hạ Tử Trân, đã được gửi đến Liên Xô, nơi bà bị nhốt trong một nhà thương điên dành cho người mất trí. Nhiều phụ nữ khác cùng hoạt động với Mao, kể cả nhà báo người Mỹ Agnes Smedley, cũng bị sa thải. Hẳn phải nhắc đến một điều rằng Giang Thanh rất ngưỡng mộ Sư phụ Khang, như bà ta gọi là Khang Sinh. Điều này chỉ nâng cao địa vị của Khang với tư cách là ông chủ quyền lực trong bóng tối, vì bà không chỉ là vợ của Mao mà còn là thư ký riêng của Khang, với tầm ảnh hưởng chính trị cũng như cá nhân. Những người duy nhất được phép gặp Mao bất cứ lúc nào dù ngày hay đêm là Khang Sinh và nam thư ký riêng của Mao, người sau này được giao một vai trò quan trọng trong Cách mạng Văn hóa những năm 1960. Người đó là Trần Bá Đạt, người từng đứng đầu bộ phận tuyên truyền của Trường Đảng Trung ương của ĐCSTQ. Quyền hiệu trưởng của trường này sau đó được giao cho không ai khác ngoài chính Khang Sinh. Năm 1942, Khang, kết hợp tư tưởng của mình với các kỹ thuật trị an của mình, đã phát động một chiến dịch nội bộ với tư cách là người đứng đầu cơ quan mật vụ để thanh trừng những người có ảnh hưởng trong Đảng, bao gồm Vương Minh, người mà Stalin muốn dùng để thay thế Mao. Mục đích của “phong trào chỉnh phong” (zhengfeng) này là tạo ra sự tự phê bình, vu cho là gián điệp, và loại bỏ các phần tử phản cách mạng. Nó gợi lại các cuộc thanh trừng của chủ nghĩa Stalin và các phiên tòa ở Moscow mà Khang đã chứng kiến và tham gia sáu năm trước đó, trong cuộc đàn áp cộng đồng người châu Á tại các trường đại học ở Liên Xô. Bắt đầu với thế giới khép kín của các nhà văn chỉ trích sự quan liêu của Diên An, chiến dịch đã tập hợp các nhà lãnh đạo chính trị bao gồm Trần Vân, Chu Đức, Diệp Kiếm Anh, Lưu Thiếu Kỳ và một số nhà cộng sản hàng đầu khác của Trung Quốc. Ban đầu, nó tập trung vào các cuộc thảo luận nhóm về “điều chỉnh phong cách làm việc”, và các bài viết của Mao về nghệ thuật và văn học. Nhưng nó cũng báo trước “các phiên đấu tranh” và các phiên tòa công khai và sỉ nhục của Cách mạng Văn hóa, mà các nhà lãnh đạo nổi bật nhất là Giang Thanh, Khang Sinh và Trần Bá Đạt. KHANG SINH, NGƯỜI PHÁT MINH RA CHỦ NGHĨA MAO Từ năm 1942 đến năm 1944, được Mao khuyến khích, Khang Sinh bắt đầu săn lùng gián điệp và buộc các phần tử “lệch lạc” của Đảng phải tự phê bình, thay đổi quan điểm tư tưởng và cam kết “cải tạo tư tưởng”. Các nhà văn bị nhắm đến bao gồm Đinh Linh và Vương Sĩ Hà (bị những người cộng sản ám sát năm 1947), trong khi cuộc săn lùng bắt đầu đối với tất cả các cán bộ “đang bị lầm đường” ủng hộ phe đang được Moscow hậu thuẫn thay vì tuân phục Mao. Khang Sinh tuân theo nguyên lý của chủ nghĩa Lenin rằng “Đảng tự củng cố bằng cách tự thanh trừng”, với việc đổi mới các cuộc họp quần chúng. Vào ngày 8 tháng Sáu năm 1942, ông tổ chức một cuộc biểu tình, trong đó các nhà lãnh đạo khác nhau lên tiếng ủng hộ việc mở rộng chiến dịch [thanh trừng]. Đây có thể được coi là sự khởi đầu của một giai đoạn mới trong lịch sử của chủ nghĩa Mác - sự phát minh ra tệ sùng bái Mao Trạch Đông và sự ra đời của chủ nghĩa Mao. Vào ngày 16 tháng Mười Hai năm 1942, trong khi các cán bộ đang “đấu tranh” để cải tạo tư tưởng của họ, Khang Sinh đã gây ra sự chú ý tại một cuộc họp ngoài trời, nơi ông tuyên bố rằng sự “lệch lạc” chính trị có liên quan chặt chẽ với việc trở thành một điệp viên. “Đây là phát hiện tuyệt vời”, ông giải thích bằng giọng the thé của mình. “Có một mối liên hệ chặt chẽ giữa hai tội danh gián điệp và khuynh hướng lệch lạc. Một người không phải theo khuynh hướng lệch lạc, như chúng ta đã có xu hướng tin tưởng, tình cờ hay do nhầm lẫn. Điều này chắc chắn mang tính biện chứng, đó là vì người dó là điệp viên Nhật Bản hoặc gián điệp Quốc dân Đảng — hoặc cả hai. Chúng ta phải bắt đầu một cuộc thanh trừng tàn nhẫn để loại bỏ tận gốc hai bệnh dịch này khỏi Diên An, bởi vì bằng cách chiến đấu chống lại khuynh hướng lệch lạc, chúng ta làm suy yếu những âm mưu bí mật của kẻ thù và ngược lại”. Bài diễn thuyết mang tính tố cáo của Khang đã mở đường cho những vụ lạm dụng kinh hoàng. Khang Sinh đã phát động một triều đại khủng bố ở Diên An và các khu vực khác dưới sự kiểm soát của những người cộng sản, và một loạt các kỹ thuật đàn áp khổng lồ và đa dạng đã vốn vẫn đang được các an ninh chính trị sử dụng vào năm 201 9. Chúng bao gồm việc thành lập “Nhóm kiểm tra vụ án Trung ương” để thảo luận về số phận của nghi phạm, các phương pháp ‘bức cung tín’ (逼供信) buộc một lời thú nhận sai để tạo án nhằm chống lại bị cáo; phương pháp ‘tư tưởng cải tạo’ (思想改造), cải tạo tư tưởng hoặc tẩy não, cho phép bị cáo nỗ lực sửa chữa tư tưởng sai lầm của họ (điều này sẽ có thời điểm vinh quang trong Chiến tranh Triều Tiên); và cải tạo thông qua lao động cưỡng bức, vốn đã tồn tại trong Hán tự với cái tên ‘lao cải’ (劳改). Vì Khang Sinh tin chắc rằng ít nhất 30% thành viên trong mỗi tổ chức là gián điệp và những kẻ phản cách mạng, nên các “nhân viên xã hội” của công tác phản gián, như đôi khi họ được gọi vậy, phải tìm cho đủ mức ‘hạn ngạch’ này —cái mà cuối cùng Khang đã dựa vào đó thành lập một hệ thống điều tra, sử dụng các kỹ thuật tra tấn và thẩm vấn, vốn lấy cảm hứng từ truyền thống tra tấn trong suốt hàng thiên niên kỷ của Trung Quốc, được cập nhật bởi chủ nghĩa Stalin của thế kỷ XX nhằm phù hợp với các yêu cầu của thời đại. Trong số các hình thức tra tấn phổ biến mà băng đảng của Khang Sinh thực hiện là “ ‘cắt bằng tre’: dùng gai tre để bẻ gãy móng tay. Chọc đuôi ngựa qua mắt: một sợi lông từ đuôi ngựa cắm vào dương vật; Đi qua một người phụ nữ: nước từ một vòi hẹp được bơm vào âm đạo phụ nữvới áp lực lớn; Đưa cho khách một thức uống: ép xuống cổ họng một lượng nước lớn; sau vài gõ đầu tiên, cơn đau đã trở nên cực kỳ khủng khiếp; Treo bằng ròng rọc: nạn nhân bị dây da buộc vào tay và treo lên; Xông hương: với tù nhân bị treo trên xà bằng cánh tay, nén nhang cháy âm ỉ vào nách; khi rút cây hương ra nạn nhân sẽ bị cháy một mảng da; Kéo xuống đường: người tù bị trói và trói vào đuôi ngựa, rồi bị lôi đến chết vì con ngựa bị quất roi; Tự đào huyệt: người tù tự đào huyệt chôn mình rồi bị đẩy vào trong đó và bị chôn sống. Có một sự điên rồ trong không khí tại Diên An, như Vladimirov đã lưu ý trong các báo cáo đầy tính cảnh báo mà ông gửi tới Moscow: “Ngày 24 tháng Sáu năm 1943: Các gián điệp của Quốc dân Đảng bị bắt. Có bao nhiêu điệp viên? Và điều gì cho phép Mao Trạch Đông có quyền nghi ngờ bất kỳ người cộng sản nào mắc tội phản quốc? Và nó thuộc loại quyền nào, quyền có trí tuệ tối cao?”. “Ngày 30 tháng Sáu năm 1943: Khang Sinh thể hiện một thái độ đặc biệt đối với tất cả các loại hành vi mờ ám. Có ấn tượng rằng không có mối nguy hiểm thực sự nào đe dọa các điệp viên thực sự của Nhật Bản, Quốc dân Đảng và các đặc vụ khác trong Khu vực đặc biệt, nếu họ tôn trọng Khang. Có bao nhiêu nhân vật đáng ngờ thuộc mọi phe phái được hưởng sự tự tin và bảo vệ của các lãnh tụ hàng đầu của ĐCSTQ! Nhưng những người cộng sản trung thực không nằm trong số những người mà bộ phận [của Khang] ủng hộ… Khang Sinh không được lòng đảng, nhưng ông cũng đã cài người của mình vào đó. Các báo cáo bí mật cũng như tố cáo thông qua ‘những lời tố giác’ tại các cuộc họp - đây đời cuộc sống nội bộ của ĐCSTQ”. Vào ngày 6 tháng Chín năm 1943, Mao và Khang Sinh đã phát động một chiến dịch “cải tổ nghiệp vụ gián điệp”, trong đó, như Vladimirov giải thích, “mọi người - dù già hay trẻ - đều bận bịu săn lùng gián điệp hoặc bị lộ diện”. Ở giai đoạn điều tra này, ĐCSTQ đã hết tiền. Tuy nhiên, khi một số nhà lãnh đạo hiểu rằng đã đến lúc phải chấm dứt những hoạt động như vậy, họ rõ ràng có nguy cơ bị cáo buộc là gián điệp. Ngay cả Chu Ân Lai cũng trở nên nghi ngờ trong mắt Khang Sinh. Dù sao thì Chu cũng đã từng tiếp xúc với Quốc dân Đảng ở Trùng Khánh. Có lẽ sự hợp tác của ông đã bắt đầu vào năm 1927, tại Học viện Quân sự Hoàng Phố. Có thể sự phản bội năm 1931 của Cố Thuận Chươngở Thượng Hải trên thực tế không phải là một tai nạn đáng tiếc. Và Chu đang tiếp xúc với Nhóm Quan sát của Quân đội Hoa Kỳ - một phái bộ được Tổng thống Roosevelt cử đến Diên An vào tháng Chín năm 1944 để điều phối cuộc chiến chống lại quân Nhật, được gọi là ‘Nhiệm vụ Dixie’ của Đại tá Barrett. Tuy nhiên, hầu như không thể tấn công Chu - người có sự ủng hộ toàn diện của cả Mao và Liên Xô. Điều này trở nên rõ ràng sau khi một cú ngã ngựa không may ở Diên An khiến ông phải nhập viện ở Liên Xô - mặc dù điều này không ngăn được SAD tấn công những người trong nhóm của ông, bao gồm cả Tiền Tráng Phi, người từng cứu cả ban lãnh đạo của Đảng bằng cách thông báo cho các lãnh tụ cộng sản tại Thượng Hải về vụ đào tẩu của nhà ảo thuật Cố. Tiền không may bị bắt, bị tra tấn và hành quyết. Chính những yếu tố khiến chuyên gia toán về học này trở thành anh hùng - vì đã xâm nhập vào bộ phận truyền thông của Tưởng Giới Thạch - giờ đây đã chống lại ông. Khang Sinh tin rằng điệp viên hai mang đã trở thành điệp viên tay ba. Không còn nghi ngờ gì nữa, cuộc tấn công bạo lực nhắm vào người bất hạnh họ Tiền này là do ông đã thực hiện sứ mệnh của mình với tư cách là một trùm cộng sản vào năm 1931 dưới sự chỉ đạo của Trần Vân và Chu Ân Lai, mà Khang Sinh không được thông báo. Trong khi đó, Chu đã thành công trong việc trả tự do vào phút cuối cho Trần Mộ Hoa, một thành viên của bộ máy ngoại giao mà ông đã thiết lập, người sau này đã nổi tiếng nhờ các hoạt động đối ngoại của bà ở châu Phi, nơi bà thúc đẩy liên kết thương mại và thiết lập chương trình kế hoạch hóa gia đình. Khang buộc tội bà làm gián điệp. Lỗi thực sự của bà là liên hệ với một vị tướng của Quốc dân Đảng. Nhưng Khang đã vượt qua ranh giới đỏ trong dịp này; ông đã tấn công quá nhiều gián điệp và phản cách mạng, thậm chí còn nghi ngờ một trong những người con trai của Mao. (còn tiếp) * Nguồn: Roger Faligot (2019). 'Chinese Spies: From Chairman Mao to Xi Jinping'. London: Hurst, 2019.
- CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (3)
  05/ 04/ 2023
  
  CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (3) Roger Faligot Nguyễn Trung Kiên trích dịch (Kỳ 3) (Kỳ 1 Kỳ 2 ) Ẩn đằng sau cặp kính đen, Lý Khắc Nông có tâm hồn của một nhà báo. Ông sinh ra tại tỉnh An Huy nghèo khó ở miền Đông vào năm Kỷ Hợi (1899). Với dáng người đẫy đà, bộ ria mép và phong thái vui vẻ, ông được mệnh danh là “Đức Phật cười”. Thời trẻ, ông đến Pháp theo chương trình vừa học vừa làm, và có thể trong thời gian đó, ông đã trở thành một trong những đặc vụ đầu tiên của Chu Ân Lai. Dù thế nào, ông đã có ba mươi năm làm gián điệp phục vụ “các vị quan cách mạng”. Sau khi trở về Trung Quốc, Lý làm việc như một nhà báo. Năm 1926, ông trở thành Phó Tổng biên tập của tờ ‘Quốc dân Nhật báo' của Quốc dân Đảng và là người ủng hộ chiến dịch Bắc phạt của Tưởng Giới Thạch, mặc dù vào thời đểm ông đã bí mật trở thành một chiến binh cộng sản. Ông trở lại Thượng Hải vào năm 1928, nơi ông tiếp tục làm việc với tư cách là một nhà báo và cho Đặc Khoa. Ông dự định được đảm nhận vai trò là nhà mật mã riêng của Tưởng Giới Thạch. Là một chuyên gia trong lĩnh vực này, ông đã thành công trong việc đột nhập Bộ Tổng tham mưu của quân đội Quốc dân Đảng, và do đó có thể gửi cho “Ngũ Hào” và Khang Sinh các bản sao điện báo trên bàn làm việc của ông. Ông là một phần của mạng lưới bao gồm Tiền Tráng Phi, một nhà cộng sản khác, người đã trở thành thư ký cho Từ Ân Tăng, người đứng đầu cơ quan mật vụ BIS của Quốc dân Đảng. Trong khi đó, Nhiếp Vinh Trăn, người cũng từng ở Paris và hiện là chuyên gia về điên tín không dây, được giao nhiệm vụ thiết lập một đài phát thanh ở Hồng Kông. Tháng Năm năm 1930, ông đến Thượng Hải, cũng dưới vỏ bọc là một nhà báo, và cùnng hoạt động với Trần Canh, như ông giải thích trong hồi ký của mình: “Ngoài tôi, những người khác chịu trách nhiệm cụ thể bao gồm Trần Canh, Lý Cường và những người khác… Đó là khoảng thời gian căng thẳng và thú vị. Chúng tôi đã cố gắng đưa một số đồng chí có năng lực cao vào các bộ phận chủ chốt của địch - Lý Khắc Nông, Tiền Tráng Phi và Hồ Để. Với sự giúp đỡ của họ, chúng tôi có thể truy cập liên tục vào thông tin về các tổ chức khác nhau và chúng tôi biết kẻ thù đã phát hiện ra đồng đội nào. Đôi khi, chúng tôi thậm chí còn nhận được thông tin chi tiết về các cuộc tấn công đã được lên kế hoạch của quân đội Tưởng Giới Thạch”. Một khía cạnh khác trong các trách nhiệm của “Ngài Vương”, bí danh của Trần Canh, là cung cấp hỗ trợ hậu cần cho dịch vụ tình báo của ông cho các đặc vụ từ Moscow. Mặc dù nhiệm vụ này có vẻ mâu thuẫn với các quy định an ninh chặt chẽ tại chỗ, nhưng nó đã được Quốc tế Cộng sản ra lệnh như một phần trong kế hoạch thành lập một văn phòng Viễn Đông và cung cấp hỗ trợ cho các nhân viên của Quốc tế Cộng sản thuộc GRU đã được cử tới Trung Quốc để giúp Tướng Berzin hoành thành các nhiệm vụ. Những người này bao gồm Jean Cremet và Richard Sorge, hai người gặp nhau vào tháng Một năm 1930. Cremet chủ yếu làm việc tại Khu Tô giới Quốc tế Thượng Hải, làm việc với Cục Viễn Đông với tư cách là thanh tra lưu động cho các đảng cộng sản khác trong khu vực (Nhật Bản, Philippines, Đông Ấn Hà Lan, v.v…). Như các báo cáo của ông gửi Trung tâm đã chỉ ra rõ ràng, ông đã được cử đi giúp Hồ Chí Minh thành lập một đảng cộng sản ở Đông Dương, Hồng Kông và Macao. Ông cũng được cử đi thuyết phục Trần Độc Tú, cựu lãnh đạo ĐCSTQ, người đã đoạn tuyệt với phong trào vào năm 1927, quay trở lại và thăm Stalin ở Moscow. Điều này có vẻ như đây hẳn phải là một cái bẫy, gợi ý đến mối liên hệ của Trần với Trotsky đang bị lưu đày. Cremet đóng giả một thương nhân người Bỉ giàu có tên là René Dillen, trên danh nghĩa ông có hộ chiếu giả. Ông hoạt động cho đến mùa Xuân năm 1931, sau đó ông biến mất khỏi tầm quan sát của Matxcơva - sau khi ảo thuật gia Cố Thuận Chương đào ngũ. Trong khoảng mùa hè Hăm 1930, ông đã được gửi đến để đàm phán việc mua vũ khí tại Thượng Hải, rồi trở về bằng việc hộ tống chiếc tàu của Đệ bát Lộ quân Quảng Tây, một vùng du kích được tổ chức trên vùng lãnh thổ của người Khách Gia đang được lãnh đạo bởi Đặng Tiểu Bình, một đồng chí cũ trong thời kỳ hoạt động ở Paris. Tuy nhiên, trong cuộc hải hành, người cộng sản Breton phi thường ấy đã mất tích trong một cơn bão. “Ông bị kéo xuống vực sâu, đến vương quốc của Long Vương”, như người ta vẫn nói vậy bằng tiếng Trung Quốc. Ông chết đuối trên biển cả. Cơn thịnh nộ nổi lên ở Matxcơva: chuyện gì đã xảy ra với ông ấy? Một đồng chí người Pháp khác, Joseph Ducroux, người rất quen thuộc với châu Á, được cử đến để tìm kiếm ông. Trên thực tế, lúc này nghiêng về quan điểm của của Trần Canh và Trotsky, Cremet đã quyết định tự đạo diễn vụ mất tích của chính mình, với sự giúp đỡ của Clara và André Malraux. Ông là một trong những người đào tẩu quan trọng đầu tiên của Quốc tế Cộng sản dưới thời cai trị của Stalin. Trong khi đó, Richard Sorge có phần may mắn hơn - ít nhất là vào lúc này. Ông đã thiết lập một chốt giám sát mới của Liên Xô ở Thượng Hải. Mặc dù ông là đối tượng bị chỉ trích từ trong GRU do tính hữu dụng của mình, nhưng ông đã giúp tổ chức chuyến thăm của một số lãnh tụ của ĐCSTQ tới Liên Xô, bao gồm Chu Ân Lai và Vương Minh. Sorge tiếp tục do thám Nhật Bản, nơi ông bị bắt và bị treo cổ vào năm 1944, mặc dù thông tin mà ông thu thập được ba năm trước đó đủ để cảnh báo Stalin rằng Hitler đang chuẩn bị xâm lược Liên Xô. ẢO THUẬT GIA HỌ CỐ ĐÀO NGŨ Joseph Ducroux đã không thành công trong cuộc điều tra về sự biến mất của người đồng chí của mình, người mà ông từng làm việc cùng trong Ban Thuộc địa của Đảng Cộng sản Pháp. Tất cả những người mà ông tham khảo ý kiến, dù là người Trung Quốc hay người Đông Dương, đều không thể đưa ra bất kỳ câu trả lời nào về những gì có thể đã xảy ra với Cremet. Đơn giản là ông ấy đã biến mất. Ducroux đã viết một cuốn hồi ký chưa được xuất bản vào thập niên 1950, trong đó ông kể lại cuộc tìm kiếm Cremet diễn ra như thế nào: “Trên đường từ Paris đến Viễn Đông, tôi dừng lại ở Moscow vào tháng Hai năm 1931 và được ở trong một tư gia trong thành phố, nơi chỉ có Abramov [người đứng đầu OMS] và một đồng chí người Pháp đến thăm. Tôi không có liên hệ trực tiếp với Quốc tế Cộng sản. Trong một trong những cuộc gặp gỡ của chúng tôi, Abramov đã tâm sự với tôi rằng đã lâu lắm rồi Quốc tế Cộng sản mới có tin tức về Cremet, kể từ khi ông rời khỏi Moscow vào năm 1929. Ông nói với tôi cái tên mà ông ngụy trang để di chuyển, mà tôi đã quên… Ông có hộ chiếu Bỉ. Abramov yêu cầu tôi đi khắp các khách sạn ở Thượng Hải và Hồng Kông để xem liệu tôi có thể tìm thấy bất kỳ dấu vết nào của Cremet hay không, và sau đó tôi đã thực hiện, gặp phải vô số trở ngại và không tìm được gì ở cả hai thành phố. Tất nhiên, tôi không thể đến thăm từng khách sạn ở hai cảng quốc tế lớn này. Nhưng những người tôi đã đến hỏi thăm đều không có dấu vết của người đàn ông đang mang cái tên Bỉ này. Tôi đã mất dấu Cremet hoàn toàn”. Chán nản, Ducroux tiếp tục chuyến đi của mình và tiếp tục đến Singapore, nơi ông được tranh thủ để giúp đỡ các Đảng Cộng sản non trẻ ở vùng Biển Nam (bao gồm Malaysia, Đông Ấn Hà Lan và Miến Điện). Nói cách khác, ông đã đảm nhận sứ mệnh mà Cremet bỏ dở. Ngày 27 tháng Tư năm 1931, ông chuyển đến khách sạn Raffles nổi tiếng ở Singapore với cái tên Serge Lefranc. Ducroux có lẽ không biết chuyện gì đã xảy ra ở Thượng Hải kể từ khi ông rời thành phố - một sự kiện gây vang dội gây chấn động đầy ẩn ý diễn ra trong Đặc Khoa và rộng hơn là ĐCSTQ. Ảo thuật gia Cố Thuận Chương đã đào ngũ khỏi ĐCSTQ. Ngày 25 tháng Tư năm 1931, sau khi rời thành phố với các lãnh đạo đảng khác, như thường lệ, nhà ảo thuật họ Cố đến Vũ Hán để thực hiện các trò ảo thuật làm vỏ bọc cho nhiệm vụ của mình. Khi ở đó, ông bị phát hiện đang ở trên đường phố với trẻ em mọi lứa tuổi xung quanh, bởi một kẻ chỉ điểm của Quốc dân Đảng, một đảng viên cũ của ĐCSTQ, người đã báo động cho các đặc vụ Quốc dân Đảng tại địa phương. Họ tấn công Cố, bắt giữ ông, và một sĩ quan BIS địa phương đã gửi điện tín đến Nam Kinh để thông báo tin tức tuyệt vời này. Kẻ thù tồi tệ nhất của các đảng viên Quốc dân Đảng, một trong những nhân vật quan trọng nhất của ĐCSTQ, đã bị mắc bẫy hệt như một con chuột cống. Nhưng người đứng đầu BIS, Từ Ân Tằng, đã rời văn phòng để đi khiêu vũ với tình nhân; điều này đã giúp cho Tiền Tráng Phi, người đứng đầu bộ phận mã hóa nhưng quan trọng hơn là một đảng viên cộng sản nằm vùng tại trụ sở Quốc dân Đảng, có thời gian để cảnh báo cho một mật thám quan trọng khác ở Cục Điện báo Trung ương Thượng Hải, Lý Khắc Nông. Lý lần lượt cảnh báo cho Trần Canh, người đứng đầu Tiểu ban 2. Trong những giờ sau đó, Chu Ân Lai, Khang Sinh, Trần Vân (cấp phó mới của Khang), Lý Cường (trưởng bộ phận truyền thông), và Hướng Trung Phát đã tìm được những ngôi nhà an toàn cho khoảng 500 nhà cộng sản. Họ cũng ra lệnh cho Lý Khắc Nông và Trần Canh rời thị trấn. Một lần nữa, Nhiếp Vinh Trăn thấy mình ở trên chiến tuyến, khi ông kể lại: “Chúng tôi may mắn có được đồng chí Tiền Tráng Phi làm việc trong văn phòng của BIS ở Nam Kinh, người đã giúp chúng tôi tránh được một thảm họa lớn hơn. Khi Tiền, một người cực kỳ thông minh và có năng lực, biết được rằng Cố đã đào ngũ, Tiền đã đi thẳng đến Thượng Hải để báo cho Ủy ban Trung ương về tình hình cấp bách. “Tôi đến gặp đồng chí Chu Ân Lai, nhưng đồng chí không có ở nhà. Tôi nói với ‘chị’ Đặng [vợ của Chu] và cảnh báo cô ấy hãy chạy trốn. Trong hoàn cảnh như vậy, điều quan trọng là chúng ta phải hành động trước kẻ thù. Chính Chu Ân Lai là người lo liệu mọi việc. Mọi văn phòng của Ủy ban Trung ương và mọi người trong số các đồng chí mà Cố đã biết đã được chuyển đến một địa điểm mới. Tất cả các liên hệ với Cố đã bị phá vỡ. Làm việc cả ngày lẫn đêm, chúng tôi chỉ mất hai ngày để hoàn thành công việc”. Chu và các đồng đội hành động chính xác. Cố Thuận Chương ngay lập tức phục vụ trung thành cho Trần Lập Phu và Từ Ân Tằng, những điệp viên bậc thầy của Quốc dân Đảng. Ngoài ra, ông đồng ý đứng đầu một bộ phận chống cộng đặc biệt, và viết một cuốn sách hướng dẫn về cuộc chiến chống lại cơ quan mật vụ cộng sản. Trong những ngày sau đó, các cuộc tranh luận đã làm rõ rằng nhà ảo thuật họ Cố thực sự đã tiết lộ tất cả những gì ông biết về tổ chức ngầm của ĐCSTQ. Bất chấp tất cả các biện pháp phòng ngừa mà những người cộng sản đã thực hiện, đã có nhiều vụ bắt giữ tại các thành phố khác nhau. Vào ngày 21 tháng Sáu năm 1931, Hướng Trung Phát, tổng bí thư của ĐCSTQ kể từ sau Đại hội Moskva năm 1928, bị bắt khi đang trốn trong một cửa hàng trang sức trên Đại lộ Joffre cùng với tình nhân của mình, một vũ công ở quán rượu. Ông cũng đề nghị đào ngũ để về với Quốc dân Đảng, nhưng ông đã bị bắn trước khi những người cai ngục của ông nhận được lệnh ân xá ông, do Tưởng Giới Thạch ký. Là một phần trong kế hoạch phản ứng của mình, Chu Ân Lai quyết định tái cấu trúc bộ phận tình báo của ĐCSTQ. Ban lãnh đạo của các hoạt động tình báo đặc biệt lúc này được tạo thành từ một nhóm gồm 5 chiến binh. Khang Sinh, hiện là người có nhiều quyền lực nhất, xung quanh ông là bốn người khác đã từng được đào tạo tại Liên Xô và cam kết trung thành về tư tưởng: Trần Vân, Quảng Huệ An, Kha Khánh Thi và Phan Hán Niên. Trong một cuộc phỏng vấn tại Đài Loan vào nửa thế kỷ sau đó, do tác giả cuốn sách này thực hiện, ông Quan Thư Tử - người sau này cũng đào ngũ sang Quốc dân Đảng, nhớ lại: “Tôi vẫn nhớ Khang Sinh trong thời kỳ đó. Tôi vừa trở về sau khi học tại Đại học Tôn Trung Sơn ở Moscow. Tôi đã phải lẩn trốn trong khách sạn Normandie ở Thượng Hải. Tôi gặp Khang trong một căn hộ thuộc thế giới ngầm. Anh rất niềm nở và khác biệt, mặc dù anh hút thuốc lá suốt. Chúng tôi phải đối phó với một vấn đề lớn khác của Moscow: Hilaire Noulens, người đứng đầu văn phòng Viễn Đông của Quốc tế Cộng sản, đã bị bắt. Tôi vưa mới thấy Noulens: ông ấy có chùm chìa khóa lớn nhất mà tôi từng thấy trong đời, cho tất cả các căn hộ bí mật mà ông trông coi”. Thật vậy, cùng thời điểm vị tổng bí thư của Đảng bị trừ khử, Moscow biết được một thất bại nặng nề hơn nữa sau vụ đào tẩu của Cố Thuận Chương. Ngày 15 tháng 6, Hilaire Noulens, với tư cách là đặc vụ của Quốc tế Cộng sản, cùng vợ ông, đã bị bắt tại Thượng Hải. Cặp vợ chồng vẫn im lặng và không khai bất kỳ điều gì, rồi bị tống vào tù. Mãi đến năm 1991 với sự sụp đổ của Liên Xô, con trai họ mới tiết lộ tên thật của họ: Yakov Rudnik và Tatiana Moisseenko. Nhưng từ giấy tờ của họ, được cảnh sát giải mã, hàng chục điệp viên Liên Xô gốc phương Tây tại Thượng Hải đã bị lộ. Nhiều người đã trốn sang Liên Xô. Thật kỳ lạ, người được biết đến nhiều nhất trong số những điệp viên được xác định vào thời điểm đó, Richard Sorge, vẫn bị theo dõi nhưng không bao giờ bị bắt. Tuy nhiên, một mối nghi ngờ vẫn tồn tại: ngày 1 tháng Sáu năm 1931, Joseph Ducroux, người Pháp, bí danh “Lefranc”, đã bị bắt tại Singapore. Các nhân viên của Tiểu ban Đặc biệt đã tìm thấy trên người ông một cuốn sổ đã được mã hóa rất phức tạp, với địa chỉ Hộp thư bưu điện ở Thượng Hải: HILANOUL BP 208. Thực tế Ducroux có phải là người gián tiếp chịu trách nhiệm cho sự sụp đổ của văn phòng Thượng Hải của Quốc tế Cộng sản hay không? Hay ông nằm trong số những người bị Cố Nhuận Chương tố cáo, và các sĩ quan Anh chỉ đơn giản là chờ đợi trước khi bắt ông, như một cú đá cuối cùng vào cái cây sắp đổ? Ngày 6 tháng Sáu, lại có một bước lùi khác: Nguyễn Ái Quốc (sau này là Hồ Chí Minh) bị bắt tại quận Cửu Long, Hồng Kông. Ducroux đã gặp ông trước khi lên đường sang Malaysia, nhưng chi tiết về ông cũng được phát hiện trong các giấy tờ của Hilaire Noulens, được các thám tử làm việc cho Pat Givens, cảnh sát trưởng Anh ở Thượng Hải, phát hiện. Cảnh sát thuộc địa của Nữ hoàng Anh đã hoạt động trên khắp vùng tam giác Thượng Hải - Singapore - Hồng Kông. Đối với Khang Sinh, cuộc đào tẩu của Cố không hẳn là xấu. Điều đó có nghĩa là ông có thể mở rộng lãnh địa của mình, và nắm quyền kiểm soát hoàn toàn đối với Tiểu ban thứ 4 của Đặc Khoa, chịu trách nhiệm mã hóa và truyền tin. Chu Ân Lai cũng bật đèn xanh cho Quảng Huệ An để thực hiện các cuộc xử tử trả thù, điều đã giúp Quảng trở thành người đứng đầu mới của Tiểu ban thứ 3. Quảng, biệt danh “Chú bé Sơn Đông”, bắt đầu bằng việc ra lệnh giết ba phụ nữ: vợ của Cố và hai người hầu người Quảng Đông. “Con dao găm của Ngũ Hào” không biết thương xót. Toàn bộ gia đình của Cố bị chôn sống trong các hang động được đào và bịt kín bên dưới thành phố, như một bức điện từ cơ quan mật vụ Pháp tiết lộ: “Cố Thuận Chương đào ngũ, cả gia đình ông ta bị ám sát, vụ việc bị phanh phui sau vụ bắt giữ Vương Liêu Đích Tử, một tòng phạm với Chu Ân Lai, kẻ đã thú nhận vụ ám sát 11 người vào tháng Sáu năm 1931. Các xác chết được tìm thấy tại ngã ba giữa số nhà 37 phố Ngải Đương Lợi và Đường Prosper Paris, số 33 trong cùng một khu nhà ở Khu Tô giới Pháp, và trong Khu Định cư Quốc tế, số 6 đường Sien Teh Feung”. Theo Bộ An ninh Pháp, ngày 7 tháng Một năm 1933, một cuộc họp của các cán bộ cộng sản đã diễn ra ở Zao-ka-dou, nơi mà việc tái cấu trúc GPU của Trung Quốc đã được thống nhất: phải có một nhóm điều tra được thành lập để theo dõi những kẻ phản đảng; các đơn vị cần thiết để bảo vệ cho các lãnh tụ của đảng; và một “đội cận vệ” để loại bỏ những kẻ phản bội. Những quyết định này là một dấu hiệu cho thấy mức độ thâm nhập mà ĐCSTQ bí mật một lần nữa phải đối mặt. Hai tháng sau cuộc họp này, Trần Canh, cựu giám đốc của Tiểu ban số 2, đã bị bắt, khi đang ẩn náu tại nhà của nhà văn vĩ đại của Lỗ Tấn. Người Pháp mô tả ông là “người đứng đầu Tiểu ban số 2”, mặc dù trên thực tế, ông đã bị thay thế hai năm trước đó bởi một đặc vụ ngoại hạng khác, Phan Hán Niên. Bị bắt trên đường Bắc Kinh vào ngày 24 tháng Ba năm 1933, Trần bị kết án một tuần sau đó và giao cho cảnh sát Trung Quốc. Trong mắt Quốc dân Đảng, “Ngài Vương” quan trọng đến mức ông bị chuyển đến Nam Xương, nơi ông bị chính Tưởng Giới Thạch thẩm vấn. Nhưng vào cuối cuộc thẩm vấn, vị lãnh tụ của Quốc dân Đảng đã nhớ lại việc Trần đã cứu mạng mình như thế nào trong trận chiến ở miền Bắc, đã quyết định thả tù nhân của mình, và yêu cầu ông thương lượng một thỏa thuận với các “vị tướng công sản” đang cùng bị giam trong trại của ông. Vào tháng Năm, Trần Canh “vượt ngục”, và chạy trốn đến vùng Giang Tây đang bị Liên Xô kiểm soát. Ông vẫn là nhà người cộng sản và là một chỉ huy trong cuộc Vạn Lý Trường Chinh của Mao. Sáu tháng sau, một báo cáo của viên cảnh sát trưởng mới của Pháp, Louis Fabre-Fiori cuối cùng đã bị cách chức vì tội tham nhũng và thông đồng với việc Thanh Bang mua thông tin về Cố Thuận Chương, người mà vào thời điểm này đã trở thành người đứng đầu một lữ đoàn chống cộng đặc biệt. Báo cáo của Pháp đã đưa ra chi tiết về Toán Áo Xanh, tổ chức bán quân sự gồm 3.000 người do anh em nhà Trần lãnh đạo, và tiết lộ cơ cấu tổ chức của các dịch vụ đặc biệt của họ: 1. Cơ quan tình báo bao gồm: a) bộ phận tình báo quân sự (Vương Bài Linh); b) một cơ quan tình báo bí mật (Cửu Kiến Trung, Ủy viên Trung ương Quốc dân Đảng); 2. Một bộ phận điều hành (Cố Thuận Chương), chịu trách nhiệm thực hiện các hoạt động khủng bố, tuyển dụng chủ yếu các sinh viên tốt nghiệp Học viện Quân sự Hoàng Phố. Được tạo thành từ các phòng giam bí mật ở Thượng Hải, Hồng Kông, Quảng Châu, Bắc Kinh. Đứng đầu danh sách đen của Quốc dân Đảng đối với những người công sản cần trừ khử là Triệu Dung, hay còn được biết đến với cái tên Khang Sinh. Khang đã một tay điều hành các hoạt động tình báo đặc biệt tại Thượng Hải, nhưng bây giờ có vẻ như cơ hội của ông đã hết. Chu Ân Lai đã hội quân với Mao. Khang Sinh, bậc thầy về múa rối, đã đến Moscow để làm tay sai vặt cho Stalin. KHANG SINH ĐẾN MOSCOW Đầu năm 1933, Khang Sinh được cử đến Moscow để tham gia ban lãnh đạo Quốc tế Cộng sản. Cuộc cách mạng ở châu Âu đang bùng phát khi Hitler lên nắm quyền. Nó bắt buộc phải được hồi sinh ở châu Á. Khang đã được đào tạo về các phương pháp gián điệp và an ninh nhà nước mới của Liên Xô . Ông cũng tham gia vào công tác tuyên truyền - agitprop. ‘Agitprop’, truyền bá thông tin sai lệch và lừa dối đều là vũ khí quan trọng như thu thập thông tin tình báo. Vào cuối năm 1933, Khang đã đăng một bài báo trên tạp chí ‘Quốc tế Cộng sản’ với tựa đề “Chiến dịch Quốc dân Đảng lần thứ 6 và chiến thắng của Hồng quân Trung Quốc”. Có lẽ đây là một phân tích đơn giản nhằm tìm cách tạo ra sự đoàn kết của giai cấp vô sản trên toàn thế giới với cách mạng Trung Quốc. Nhưng nó có thể nhằm mục đích nhận được sự ủng hộ từ Stalin và các chiến lược gia của ông đối với những nhà lãnh đạo đã từ bỏ cuộc nổi dậy ở thành thị để ủng hộ phong trào du kích dựa vào nông thôn - đặc biệt là vị lãnh tụ cộng sản mới, Mao Trạch Đông, và đội quân nông dân của ông. Năm sau, Khang Sinh trở thành đồng tác giả một cuốn sách mỏng với đồng chí Vương Minh, một người cộng sản Trung Quốc thuộc ban lãnh đạo Quốc tế Cộng sản, người sẽ trở thành tổng bí thư lâm thời tiếp theo của ĐCSTQ, sau khi hoàn thành khóa đào tạo ở Liên Xô. Cuốn sách mỏng ‘Cách mạng Trung Quốc ngày nay’ đã được xuất bản bằng nhiều thứ tiếng thông qua bộ máy tuyên truyền của Willi Münzenberg trong Quốc tế Cộng sản. Khang Sinh được kỳ vọng là sẽ cẩn thận sao chép các phương pháp mới của Liên Xô. Các kỹ thuật của GPU, cảnh sát mật, là những gì mà phong trào cộng sản mạnh mẽ của Trung Quốc đang cần có. Khang chắc chắn đã tán thành những gì André Malraux viết hai năm trước đó: “Quốc tế Cộng sản không có lựa chọn nào khác… Mục đích của nó là cung cấp cho giai cấp vô sản Trung Quốc, càng nhanh càng tốt, ý thức giai cấp mà họ cần có để cố gắng nắm chính quyền… Tôi phải thừa nhận rằng một cơ quan mật vụ kiểu Nga, thậm chí là một cơ quan mật vụ mạnh hơn thế, chắc chắn là một trong những giải pháp khả thi”. Khang tập trung vào việc giám sát các sinh viên Trung Quốc tại cả Đại học Tôn Trung Sơn và KUTV, trường Đại học Cộng sản của giai cấp cần lao phương Đông. Theo chỉ dẫn, ông theo dõi những người theo chủ nghĩa Trotskist của cựu lãnh đạo ĐCSTQ, Trần Độc Tú. Nhưng trên hết, “Sư phụ Khang” đã học được cách hòa nhập. Ông đắm mình vào kiểu hoang tưởng tập thể do Stalin đặt ra, đó là để lại dấu ấn vĩnh viễn tại Trung Quốc. Vào năm 1935, “nhà mật thám vĩ đại” của Trung Quốc thậm chí còn suýt đoạt mạng của một trong những nhà lãnh đạo cộng sản lớn, Hồ Chí Minh. Khang là một thành viên trong ủy ban điều tra về những sai sót sau vụ sụp đổ các mạng lưới điệp viên ở Hồng Kông, Thượng Hải và Singapore vào năm 1931. Người phụ trách nghiên cứu hồ sơ của Nguyễn Ái Quốc là Dmitri Manuilsky, Trưởng Ban Kỹ thuật của Quốc tế; Vera Vassilieva, Trưởng Ban Đông Dương; và Khang Sinh. Manuilsky vẫn giữ thái độ trung lập về vụ việc, ông càng phải làm như vậy vì ông chắc chắn có nguy cơ bị quy trách nhiệm vì đã phái hai người Pháp, Cremet và Ducroux, tham gia vào phi vụ thất bại đó. Nguyễn Ái Quốc phải đối mặt với sự quy trách nhiệm cho tình bạn của ông với Borodin, cựu phái viên của Quốc tế Cộng sản, người sau đó đã bị thanh trừng; hoặc sự trốn thoát của Nguyễn khỏi một nhà tù của Anh ở Hồng Kông vào năm 1932. Hay Nguyễn đã từng làm việc với tư cách là một đặc vụ của Cục Tình báo Anh? Rõ ràng Khang Sinh ghét Nguyễn, và đồng chí Vassilieva đã phải dùng tất cả các kỹ năng ngoại giao của mình để cứu Nguyễn vào phút chót, khi cho rằng việc Nguyễn bị cảnh sát Anh bắt chỉ đơn giản là do sự thiếu kinh nghiệm của anh. Trong khi đó, đối thủ của Stalin, Sergei Kirov, bị ám sát ở Leningrad vào ngày 1 tháng 12 năm 1934, một khúc dạo đầu cho ‘Các vụ án’ ở Moscow. Khang Sinh đã nỗ lực phi thường, và được đền đáp khi được phép tham gia vào một cuộc thanh trừng tàn khốc trong hàng ngũ những người cộng sản châu Á đang lưu vong ở Muscovite. Trong căn phòng của mình ở khách sạn Lux, nơi ông đang sống với vợ Tào Dật Âu và tình nhân Tô Mai (người mà, thật tình cờ, cũng là em gái của vợ ông), Khang thậm chí còn thiết lập một GPU thu nhỏ của riêng mình, “Văn phòng trừ khử bọn phản cách mạng”. Hàng trăm thanh niên Trung Quốc ở Mátxcơva tin theo chủ nghĩa cộng sản đã bị chỉ điểm, gửi tới các trại tập trung, hoặc bắn chết bởi tay chân của Lavrentiy Beria, người đứng đầu tổ chức NKVD mới. Trong số đó, có Tân Âu Dương, cựu lãnh đạo Cục Hai của Đặc Khoa tại Thượng Hải (từng do Khang Sinh đứng đầu), có lẽ do bị quy cho là một kẻ “Trotskyist.” Không nghi ngờ gì nữa, ‘Các vụ án ở Moscow’ là nguồn cảm hứng cho cuộc thanh trừng hàng loạt, được gọi là Chiến dịch Chỉnh đốn Diên An, do Khang chủ trì vào năm 1942 với sự ủy quyền của Mao. Đến giữa thập niên 1930, Khang Sinh đã hoàn toàn hòa nhập vào bộ máy cảnh sát mật của Stalin. Họ đã tin tưởng ông. Đặc biệt, ông được giao trách nhiệm để mắt đến một vị khách đáng xấu hổ, “Nicholas Elizarov”, thực tế là Tưởng Kinh Quốc, con trai của lãnh tụ Quốc dân Đảng Tưởng Giới Thạch. Năm 1925, anh được cử đến Mátxcơva để học tập, trong thời kỳ Liên Xô ủng hộ Quốc dân Đảng. Cuộc xung đột đẫm máu giữa Quốc dân Đảng và những người cộng sản vào năm 1927 có nghĩa là giờ đây anh trở thành con tin hơn là một vị khách. Anh thậm chí đã bị buộc phải viết một bản tố cáo chính cha mình, Tưởng Giới Thạch - người được cho là xảo quyệt và độc ác. Nhưng Stalin đã tha cho cả hai cha con: có mọi dấu hiệu cho thấy Stalin có khả năng sớm phải tiếp tục mối liên minh giữa Liên Xô với Tưởng để chống lại quân Nhật, và vì vậy, vào giữa tháng Tư năm 1937, chàng trai trẻ Tưởng được đưa trở về Trung Quốc cùng với người vợ Nga tóc vàng của anh tên là Fayina Ipatevna Vakhreva - từ lâu nàng vẫn là một bí mật của nhà nước Xô-viết. Không lâu sau khi Tưởng Kinh Quốc rời Liên Xô, hai người con trai Trung Quốc nổi tiếng khác lại lên đường đến đó, họ là con của Mao. Hai tháng trước đó, Khang Sinh đã được cử đến Pháp trong một nhiệm vụ bí mật khác. Đó không phải là chuyến đi Paris đầu tiên của ông. Năm 1936, ông đã ở Paris vài tháng trong thời gian chính phủ của Mặt trận Bình dân nắm quyền, trước khi đến Tây Ban Nha với tư cách là đại biểu của Quốc tế Cộng sản để điều tra các Lữ đoàn Quốc tế, được thành lập để chiến đấu thay mặt cho những người cộng hòa Tây Ban Nha. Nhưng lần này, vào mùa Đông năm 1936–1937, ông được cử đi tìm hai “người di cư bất hợp pháp”, những đứa con mà Mao đã có vào thập niên 1920 với người vợ thứ hai là Dương Khai Tuệ: Ngạn Thanh và Ngạn Anh. Đây là một trong những mánh khóe mới mà Stalin đã đưa ra: để giữ cho các nhà lãnh đạo ĐCSTQ luôn bị kiểm soát chặt chẽ, ông đã giam giữ các thành viên trong gia đình của họ, giống như một thứ chiến lợi phẩm. Rắc rối trong trường hợp này là, trong khi Tưởng Giới Thạch luôn dành tình cảm thực sự cho con trai mình, thì Mao Trạch Đông dường như ít quan tâm đến các con của ông hơn. Đúng là trong thời gian chờ đợi, từ tháng Mười năm 1934 đến tháng Mười năm 1935, Mao đã dẫn đầu Vạn Lý Trường Chinh, cuộc rút lui chiến lược với quãng đường dài 12.000 km để tránh quân đội Quốc dân Đảng, và cuộc hành quân của một đội quân gồm 120.000 chiến binh của ĐCSTQ, được giám sát bởi nhiều người Khách Gia, trong đó chỉ còn có 20.000 người đến được Diên An ở tỉnh Thiểm Tây. Ở đó, tại vùng nông thôn heo hút nhất của Trung Quốc, một nhà nước cộng sản phôi thai đã được thành lập. Vào tháng Một năm 1935, Hội nghị Tuân Nghĩa được tổ chức, trong đó Mao đã nắm được quyền lực của ĐCSTQ và tách mình khỏi các lý thuyết của Liên Xô về cách tiến hành chiến tranh cách mạng. Cuộc nổi dậy ở thành thị chỉ dẫn đến thất bại. Mũi nhọn của cuộc cách mạng là giai cấp nông dân. Chu Ân Lai hội quân với Mao và nắm quyền ngoại giao. Tên của một số tướng lĩnh của ông đã quá quen thuộc với chúng ta: Chu Đức, Trần Nghị và Diệp Kiếm Anh, đã từng hoạt động với Chu ở châu Âu và đóng những vai trò quan trọng, cũng như Trần Canh, cựu lãnh đạo cơ quan tình báo ở Thượng Hải. Nhà nước non trẻ chỉ thiếu một người đứng đầu cơ quan mật vụ và một bộ trưởng nội vụ có ý chí sắt đá. Stalin đã cử Khang Sinh, cùng với một số cố vấn Liên Xô đến Quốc tế Cộng sản, để chuẩn bị cho chiến thắng cuối cùng, và sự ra đời của cái chỉ có thể gọi là Nhà nước giám sát Trung Quốc. Với sự trớ trêu đáng chú ý, Khang Sinh đã sử dụng các phương pháp mà ông học được ở Moscow để cuối cùng thanh trừng những người Xô-viết và những người ủng hộ họ khỏi cơ quan mật vụ của Mao. * CHƯƠNG 2 CƠ QUAN MẬT VỤ CỦA MAO Vào ngày 1 tháng Năm năm 1995, một lễ kỷ niệm nhẹ nhàng nhưng xúc động đã diễn ra tại Bắc Kinh. Thay mặt Tổng thống Boris Yeltsin, nhà Hán học nổi tiếng đồng thời là Đại sứ Nga tại Trung Quốc Igor Rogachev đã trao tặng danh hiệu cao nhất của nước Nga cho một mật vụ Trung Quốc, để ghi nhận những đóng góp của ông trong việc bảo vệ Liên Xô. Đây là một buổi lễ kỷ niệm kép, cho cả điệp viên Trung Quốc được vinh danh và cho cả Liên bang Xô-viết, quốc gia mà sau đó đã bị giải thể bởi sự thúc đẩy của chính Yeltsin. Nhưng các quan chức Nga không quên những người đã đóng góp cho chiến thắng của Liên Xô chống lại Đế chế thứ Ba, trong cái mà họ gọi là “Cuộc chiến tranh Vệ quốc Vĩ đại”. Và đây là một cơ hội tuyệt vời để tăng cường tình hữu nghị Trung-Nga mới được phục hồi. Tên của người mật vụ, vừa tròn 100 tuổi vào năm 1995, là Diêm Bảo Hàng, và các điệp vụ mà ông đã thực hiện thực sự có ý nghĩa: vào tháng Năm năm 1941, ông là một trong những người đã cảnh báo Điện Kremlin về việc Hitler sắp tấn công Liên Xô. Bốn năm sau, thông tin về việc ông làm gián điệp cho quân đội Nhật Bản đã giúp Stalin mở cuộc tấn công chớp nhoáng vào Nhật Bản. Con trai của ông Hàng, Diêm Minh Phục, thay mặt cha nhận huy chương với đôi mắt ngấn lệ. Diêm Minh Phục đã tự mình đứng đầu một cơ quan tình báo chính trị quan trọng, “Phòng Công tác Mặt trận Thống nhất” (Tongzhan Gongzuo Bu), cho đến tháng Sáu năm 1989, khi ông bị cách chức vì bày tỏ sự đồng tình với các sinh viên biểu tình cho dân chủ trên Quảng trường Thiên An Môn. Sau đó, ông chủ trì một tổ chức phi chính phủ liên quan đến “hoạt động từ thiện”. Là người có nguyên tắc mạnh mẽ, Diêm Minh Phục tự hào về người cha mà ông đã theo chân vào thế giới tình báo chuyên nghiệp. Ông, giống như cha mình, sinh ra ở Mãn Châu. Năm 1941, khi ông mới mười tuổi, cha của ông - một luật sư đồng thời là một mật thám - đã trở thành một thành viên của nhóm thân tín xung quanh vợ của Tưởng Giới Thạch, Tống Mỹ Linh, và vị tướng Quốc dân Đảng Trương Học Lương. Mặc dù Trương là một đảng viên nòng cốt của Quốc dân Đảng, nhưng ông đã tuyên bố rõ ràng rằng mình từng bắt cóc Tưởng Giới Thạch vào tháng Mười Hai năm 1936, để ép buộc Tưởng gia nhập Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) chống lại người Nhật. Thật vậy, dưới ảnh hưởng song song của Liên Xô và ngay sau đó là Hoa Kỳ, những người theo chủ nghĩa dân tộc và các nhà cộng sản đã thành lập một liên minh mới, Mặt trận thống nhất thứ Hai, để chống lại quân đội của Hirohito, đạo quân xâm lược đất nước sau cuộc tấn công ban đầu vào Thượng Hải vào tháng Tám năm 1937. * VỀ TÁC GIẢ Roger Faligot là nhà báo điều tra và là tác giả của nhiều chuyên khảo về tình báo châu Âu và châu Á. * Nguồn: Roger Faligot (2019). 'Chinese Spies: From Chairman Mao to Xi Jinping'. London: Hurst, 2019
- CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (2)
  04/ 04/ 2023
  
  CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (2) Roger Faligot Nguyễn Trung Kiên trích dịch (Kỳ 2) (Kỳ 1) CÁC ĐIỆP VIÊN TRUYỀN CẢM HỨNG CHO TÁC PHẨM ‘ĐỊNH MỆNH CON NGƯỜI’ Chu Ân Lai đến Hồng Kông ngày 1 tháng Chín năm 1924. Từ đó, ông tiếp tục đến Quảng Châu, nơi ông gia nhập nhóm sĩ quan điều hành Học viện quân sự Hoàng Phố, được thành lập theo sự thúc giục của người Nga và Tôn Dật Tiên, để góp phần vào sự hình thành quân đội quốc gia nhằm chiến đấu với các lãnh chúa tại miền Bắc Trung Quốc. Nhiều đồng chí từ thời còn ở châu Âu đã cùng ông gia nhập nhóm này, bao gồm Diệp Kiếm Anh, Trần Nghị và Nhiếp Vinh Trăn. Học viện được đặt dưới sự giám hộ của Mikhail Borodin, đại diện thường trực của Quốc tế Cộng sản (QTCS) tại Trung Quốc, và tướng Blücher, người đứng đầu phái bộ cố vấn quân sự của Liên Xô. Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) đã trở nên khôn ngoan theo thời gian. Với một lực lượng lên tới 30.000 đảng viên, đảng này đã liên minh với Quốc dân Đảng, và một số nhân vật cao cấp của phong trào cộng sản - như Trần Độc Tú và Mao Trạch Đông - đã trở thành một phần của liên minh lãnh đạo chung, mặc dù chịu sự chi phối của những người Quốc dân Đảng. Rõ ràng, sự liên kết kép trong quân đội quốc gia đang phát triển dần này đã tạo ra sự mơ hồ nhất định, với “nhà máy sản xuất sĩ quan” Hoàng Phố đào tạo cả những người cộng sản và các đảng viên Quốc dân Đảng. Borodin đã chọn một vị tướng trẻ đầy triển vọng, Tưởng Giới Thạch, để điều hành trường học, với Chu Ân Lai làm trưởng phòng chính trị. Ngoài ra, trong đoàn tùy tùng của Borodin còn có một nhân vật gầy guộc quen thuộc khác từ thời ở Paris: Nguyễn Ái Quốc, Hồ Chí Minh trong tương lai. Tuần trăng mật giữa những người Quốc dân Đảng và những người cộng sản đã đạt đến đỉnh điểm khi người đứng đầu Học viện và người đứng đầu Quân đội Cách mạng Quốc gia, Tưởng Giới Thạch, gửi con trai của mình, Tưởng Kinh Quốc, đến học tại Moscow. Điều khá ngạc nhiên là Tưởng Giới Thạch đã đặt ra một kế hoạch bí mật: sau khi đánh bại các lãnh chúa, ông quyết định đã đến lúc phải loại bỏ những người cộng sản. Giai cấp tư sản Trung Quốc sẽ không ngần ngại gì trong việc hỗ trợ ông, nhất là vì những người cộng sản đã độc lập tổ chức các cuộc đình công lớn ở Quảng Châu, Hồng Kông và Thượng Hải. Khi cuộc đình công lớn ở Quảng Châu bắt đầu vào năm 1926, Tưởng đã quyết định trừng phạt những người cộng sản. Việc bắt giữ Chu Ân Lai và các nhà lãnh đạo khác là một phát súng cảnh cáo. Trần Độc Tú, người đứng đầu ĐCSTQ, nghĩ rằng những người cộng sản cần phải tránh xa những người Quốc dân Đảng, mặc dù Borodin, nói bằng giọng điệu của ông chủ mình (Stalin), đã không đồng ý. Điều này không ngăn cản Borodin đề phòng: vào tháng Mười năm 1926, ông đã gửi vệ sĩ của mình, Cố Thuận Chương, đến Vladivostok, để làm quen với các kỹ thuật gián điệp và kỹ thuật tiến hành cách mạng. Đồng chí Cố là một nhân vật khá phi thường: sinh năm 1902 tại khu ổ chuột Thượng Hải, tuổi thơ ông trôi dạt trong các quán bar, tiệm thuốc phiện, ngoại tình với phụ nữ, ứng xử theo lối của thế giới ngầm và được tuyên thệ vào Thanh Bang. Ông trở thành một ảo thuật gia xuất sắc với nghệ danh Hoa Quang Khải, biểu diễn các buổi xiếc cực kỳ nổi tiếng của mình trong các hộp đêm và sòng bạc nổi tiếng như Grand Monde và Bách hóa Sincere. Ai có thể ngờ rằng ảo thuật gia Cố đã bí mật gia nhập ĐCSTQ? Sau khi trở về từ Liên Xô, Cố, cùng với Khang Sinh, lãnh đạo mới của một quận ủy tại Thượng Hải, đã tổ chức một nhóm tuần tra của những người cộng sản để chống lại mối đe dọa ngày càng tăng từ phía Quốc dân Đảng. Vào tháng Ba năm 1927, Tưởng Giới Thạch, người đứng đầu Quốc dân Đảng, đã thành lập quân đội và chính phủ của mình tại Nam Kinh, thủ đô miền Nam. Chỉ trong vài tuần, cho đến ngày 12 tháng Tư năm 1927, mọi thứ bắt đầu sụp đổ đối với những người cộng sản. Tưởng đã vượt xa họ. Vụ thảm sát những người cộng sản đã diễn ra, như nhà báo người Mỹ Harold Isaacs đặt tiêu đề cho cuốn sách của mình, là “bi kịch của cuộc cách mạng Trung Quốc”. Nhà văn trẻ André Malraux sau đó đã xây dựng cốt truyện cho cuốn tiểu thuyết 'Man's Fate' [Định mệnh con người] của mình dựa trên những sự kiện bi thảm này. Khi ĐCSTQ đang lên kế hoạch cho một cuộc nổi dậy, hàng nghìn tội phạm từ Thanh Bang đã nói về sự tàn sát của các chiến binh và cảm tình viên cộng sản. Chính quyền và cảnh sát trong các Khu tô giới nước ngoài đã làm ngơ trước cuộc tắm máu đang diễn ra bên ngoài bức tường của họ tại khu phố của người Trung Quốc. Chu Ân Lai, La DiNông, Cố Thuận Chương và Khang Sinh tìm cách trốn trong Khu tô giới của Pháp, nơi họ dành nhiều ngày để lên kế hoạch tổ chức lại Đảng trong khi chờ đợi mọi thứ dịu xuống. Tại những nơi khác ở Trung Quốc, bức tranh hầu như không tươi sáng hơn: vào tháng Chín, tại Hồ Nam, Mao Trạch Đông phải trải qua cuộc nổi dậy ‘Thu hoạch mùa Thu’ đầy thảm khốc, mà vài người sống sót sau đó đã lánh nạn ở vùng sa mạc miền núi Giang Tây trước khi thành lập đội quân cộng sản của riêng họ. Sau đó, vào tháng 12 năm 1927, một cuộc nổi dậy khác, Cuộc nổi dậy Quảng Châu, đã bị nghiền nát; khoảng 15.000 người cộng sản đã bị tàn sát. TRÒ CHƠI NƯỚC ĐÔI CỦA ĐẠI ÚY PICK Tình hình này là một thảm họa đối với những người Xô-viết. ĐCSTQ không chỉ bị tàn sát thảm khốc tại một số thành phố lớn của Trung Quốc trong sự trỗi dậy của Quốc dân Đảng; tệ nữa hơn, cảnh sát Trung Quốc đã xông vào đại sứ quán Liên Xô ở Bắc Kinh, bắt giữ các nhà ngoại giao và thu giữ các tài liệu lưu trữ. Cảnh sát cũng bắt giữ vị lãnh tụ mới của ĐCSTQ, Lý Đại Chiêu, “Lênin của Trung Quốc”, vốn đang trú ẩn ở đó. Ông bị tử hình không qua xét xử vào ngày 28 tháng Tư năm 1927. Một lượng lớn các tài liệu của Đại sứ quán đã được tập hợp và giải mã, nêu chi tiết các cách thức QTCS và chính phủ Liên Xô thiết lập mạng lưới các tổ chức tình báo ở Trung Quốc. Ngày nay, chúng ta biết rằng việc phát hiện ra sự thiết lập này nhờ một phần lớn bởi việc nghe lén, vốn không phổ biến vào thời điểm đó, bởi người Anh - chuyên gia trong lĩnh vực này. Tổ chức chịu trách nhiệm nghe lén, Trường Điện tín quân sự và Mật mã của Chính phủ Anh (GC & CS), đã thiết lập các trạm nghe lén tại mọi thị trấn lớn có quân đội Anh đồn trú trên khắp Đế quốc Anh từ năm 1920. Tại Trung Quốc, các trạm này được đặt tại Hồng Kông và Thượng Hải. Nỗi sỉ nhục mà Moscow phải chịu chỉ tăng lên khi Đới Lực, người đứng đầu cơ quan tình báo của Tưởng Giới Thạch, có các tài liệu dịch và được xuất bản dưới dạng một cuốn sách trích xuất từ các điện tín quân sự của các điệp viên Liên Xô. Một báo cáo được gửi đến Paris bởi cơ quan tình báo Pháp, cũng đã tham khảo các tài liệu này, tóm tắt một lượng thông tin khổng lồ, đã bị thu giữ, và các điệp viên Liên Xô đã thật ngây thơ khi không mã hóa cũng như phá hủy các tập tài liệu sau khi sử dụng xong. Tài liệu số 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13 và 14 liên quan đến gián điệp và phản gián của Liên Xô. Tài liệu số này 7, đề năm 1925, phác thảo tổ chức chung của cơ quan tình báo ở miền Nam; trong số những điều khác, nó tiết lộ rằng vào thời điểm đó, Liên Xô đã chuẩn bị gửi các điệp viên bí mật đến Hà Nội và Hải Phòng, Macao và Hồng Kông. Tài liệu số 8 là một báo cáo về thu thập thông tin tình báo ở Quảng Đông vào tháng 11 năm 1925. Tài liệu số 9, 10 và 11 đề cập tới việc đối phó với hoạt động phản gián ở Quảng Đông, và cung cấp thông tin thú vị về việc thành lập, phát triển, tổ chức và hoạt động của một tổ chức tình báo ở Quảng Đông được mô phỏng chính xác dựa trên mô hình tình báo quân đội Nga (Cheka). Và bởi một tin xấu thường biến thành hai, nên vào tháng Năm năm 1927, một đặc vụ được coi là một trong những nhân vật quan trọng nhất của GRU ở Trung Quốc đã đào thoát. Pat Givens, người gốc Ireland, chánh thanh tra của Sở Cảnh sát Thượng Hải hẳn đã rất sợ hãi để có thể “thẩm vấn” và “đánh gục” tay điệp viên GRU giàu kinh nghiệm này. Nhưng Evgeny Mikhailovich Kojevnikov, còn được biết đến với cái tên là “Morskoy”, “Dorodin” “Hovans” và “Đại úy Pick” này là ai? Ông được biết đến rộng rãi là một sĩ quan Sa hoàng đã ủng hộ Cách mạng Bolshevik năm 1917, trước khi tham gia cùng Borodin tại Trung Quốc. Từ năm 1926, ông làm việc cho người đứng đầu lực lượng tình báo quân sự Liên Xô tại Bắc Kinh. Nhưng trên thực tế, ông đã được Givens tuyển dụng nhiều tháng trước đó và đang bí mật báo cáo mọi điều ông biết về hoạt động của các điệp viên bí mật làm việc tại ngân hàng Dalso-Asian Dalbank, vai trò của các phóng viên của trong Hãng thông tấn Tass, và các nhà hoạt động của những người cộng sản Trung Quốc. Với vai trò của một điệp viên hai mang - người ta có thể gọi ông là kẻ lừa đảo tình báo - đã được trình bày chi tiết trong một tuyên bố được đưa ra vài năm sau bởi Cố Thuận Chương, người đã từng một nhà ảo thuật trở trở thành một trong những nhân vật quan trọng nhất trong lực lượng tình báo của ĐCSTQ: “Lúc đó tôi còn là vệ sĩ của Borodin, và là một mật vụ ở Hàng Châu và Vũ Hán. Tôi phát hiện ra rằng Eugène Pick, người làm việc cho Borodin với tư cách là một sĩ quan phụ tá, đã đánh cắp từ sếp mình một cuốn sổ tay và một bản báo cáo về các tàu nước ngoài cập cảng Hàng Châu và bán cho lãnh sự Pháp. Pick đang làm điệp viên cho một số lãnh sự quán nước ngoài.” Pick nói với những thượng cấp người Anh của mình rằng vào ngày 18 tháng Tư năm 1927, ông đã nhận được lệnh từ Borodin để ám sát Tưởng Giới Thạch – người chịu trách nhiệm về vụ tàn sát những người cộng sản ở Thượng Hải gần đây, và vào ngày 1 tháng Năm, ông đã nhận được một mệnh lệnh từ giám đốc INO, S.L. Wilde. Có vẻ như ông đã mất cảnh giác và bị lộ, trong hai tuần sau đó, theo một báo cáo phản gián bị rò rỉ của Pháp, Pick gần như bị bắt cóc bởi một đơn vị đặc công do một tay “Trần mặt rỗ” nào đó đứng đầu. Chính dưới bút danh của ông, “Đại úy Eugène Pick”, người Nga đào tẩu này đã biên soạn cuốn sách ‘Trung Quốc trong sự kìm kẹp của những người Bolshevik’, trong đó ông đã tiết lộ một danh sách hàng chục điệp viên Liên Xô hoạt động tại Trung Quốc. Không còn nghi ngờ gì nữa, những danh sách về về các điệp viên này, thường đi kèm với những ám chỉ mang tính bài Do Thái, không phải do Pick viết một mình, mà là kết quả của sự hợp tác giữa các cơ quan tình báo của Anh, Pháp và Quốc dân Đảng. Thật vậy, theo tài liệu lưu trữ của Nga, Pick không khác gì một đặc vụ cấp dưới, người đã được Cơ quan Tình báo Anh lúc đầu dự định cho làm chỉ điểm viên. Điều này hầu như không quan trọng. Ấn phẩm gây khiêu khích đầy sắc bén này này là một vũ khí tuyên truyền mạnh mẽ. Cuốn sách, có tác động đáng kể trên toàn thế giới, đã củng cố hình ảnh của Tưởng Giới Thạch khi sẵn sàng hạ bệ “Con Rồng Đỏ” Mao Trạch Đông. André Malraux đã tham khảo cuốn sách của Pick cho một số tập nhất định trong tác phẩm ‘Định mệnh con người’ của ông, bao gồm cả vụ ám sát thất bại dành cho Tưởng. Năm 1933 Malraux đã giành giải thưởng Prix Goncourt. Cùng năm đó, Hergé đang viết một tập trong bộ sách ‘Các cuộc phiêu lưu của Tintin’, với tựa đề 'The Blue Lotus' [Sen xanh], trong đó Dawson, cảnh sát trưởng thiếu năng lực của Lực lượng Cảnh sát Anh, người đang bức hại phóng viên trẻ Tintin, có nhiều tương đồng với Pat Givens. Đó là Givens, người Ailen, cho đến năm 1936, chịu trách nhiệm diệt trừ các đặc vụ cộng sản, ông đã được trao Huân chương Ngọc bích từ chính Tưởng Giới Thạch để tuyên dương sự phục vụ trung thành của mình. Đó cũng là Givens, người đứng đầu Chi nhánh Đặc biệt, người đã thao túng toàn bộ vụ Pick từ đầu đến cuối. Như chúng ta sẽ thấy, Malraux đã tô điểm cho cốt truyện của cuốn tiểu thuyết của mình bằng những giai thoại mà ông nghe được từ một người cộng sản đào ngũ sản khác mà ông gặp ở Thượng Hải vào năm 1931: Phó Tổng Thư ký Đảng Cộng sản Pháp, Jean Cremet. CÁC CHIẾN DỊCH ĐẶC BIỆT Mộ gã “Triệu Dung” đầy bí hiểm, với bí danh Khang Sinh, là một trong số nhiều nhà lãnh đạo ĐCSTQ đã nằm vùng trong Khu tô giới của Pháp, mà cảnh sát Quốc dân Đảng của Đới Lực không được phép vào - ngay cả khi Đới, điệp viên chính của Quốc dân Đảng, đến để cầu cứu sự giúp đỡ vị cảnh sát trưởng Étienne Fiori và các thanh tra cảnh sát Trung Quốc. Chánh thanh tra Hoàng Kế Vinh, giống như Đới Lạp, một thành viên của Thanh Bang. Gã “Hoàng mặt rỗ” này, như cách ông được đặt biệt danh, hẳn sẽ tự hào khi biết rằng ông là nguồn cảm hứng cho nhân vật chính trong bộ phim 'Shanghai Express' của Josef von Sternberg, với Marlene Dietrich trong vai diễn Lily Thượng Hải đầy quyến rũ. Khang Sinh đã rời khỏi Khu tô giới của Pháp để xem một bộ phim khác, một bộ phim của Harold Lloyd, tại Nhà hát Carlton trên đường Park. Đây là vỏ bọc cho nhiệm vụ bí mật của ông, cùng với với “Ngũ Hào”, người đang chuẩn bị rời Trung Quốc để tới Liên Xô để thực hiện nhiệm vụ. Ngũ Hào, tất nhiên, chính là Chu Ân Lai với lòng kiên trì sắt đá, người đã giao trách nhiệm hoạt động tình báo cho Khang trong suốt thời gian ông vắng mặt. Vị trí thức trẻ, con trai của một địa chủ đến từ phía Bắc tỉnh Sơn Đông - quê hương của Khổng Tử - đã không lãng phí thời gian, vì La Diệc Nông đã giao cho ông nhiệm vụ thiết lập mạng lưới gián điệp và xâm nhập vào lực lượng của kẻ thù. Trong khi những người cộng sản đang bị bắn và bị chặt đầu ở quận Hạp Bắc tại Thượng Hải, Khang đã xoay sở để không bị lộ. Người thanh niên có văn hóa cao và rất giỏi giang này đã trở thành thư ký riêng cho Ngu Hiệp Khanh, Chủ tịch Phòng Thương mại, với sự giúp đỡ của những người phục vụ cũng gốc từ Sơn Đông, người đã giúp ông tìm được việc với vị doanh nhân giàu có này. Ngu là một thành viên của Thanh Bang, và, giống như tất cả các thành viên khác trong ngành công nghiệp, tài chính và thương mại, đứng về phía ông chủ, bạn của ông, Đỗ Nguyệt Sinh, người đã bật đèn xanh cho vụ sát hại những người cộng sản theo yêu cầu của Tưởng Giới Thạch. Khi họ uống trà, hút thuốc phiện và tán gẫu về các các công ty đang trên đà hưng thịnh của họ, Ngu và Đỗ không có lý do gì để nghi ngờ rằng người trí thức trẻ đeo kính gọng vàng, đang viết tay các đơn đặt hàng và hóa đơn ở phòng bên cạnh lại là người đứng đầu một nhóm gián điệp cộng sản. Làm sao họ có thể biết anh là người chịu trách nhiệm thiết lập một mạng lưới mới, để chuẩn bị cho sự trả thù của những người cộng sản? Tháng Tám năm 1927, Chu Ân Lai và vợ ông, Đặng Dĩnh Siêu, cải trang thành một cặp buôn bán đồ cổ, rời Thượng Hải đến Đại Liên. Từ đó họ đi tàu tới Moscow. Dưới bí danh Trần Quang, Chu cùng người vợ trẻ của mình vào khách sạn Lux, một tòa nhà đổ nát, nơi trú ngụ của những người đứng đầu QTCS và các đặc vụ bí mật chuẩn bị rời đi làm nhiệm vụ, bao gồm cả gã người Pháp Jean Cremet (phòng 27) và gã người Đức Richard Sorge (phòng 19). Để tiếp tục che giấu hành trình của mình, Chu cũng được đặt một biệt danh Nga, Mos Mosinin. Ngay sau khi đến Moscow, cặp đôi này đã được gửi đi đào tạo gián điệp tại Trường Gián điệp GRU trên Đồi Lenin, nơi họ học các kỹ năng gián điệp, mã hóa và kỹ thuật phát sóng không dây mới nhất. Mùa Xuân năm 1928, “cặp buôn bán đồ cổ” này đã tham gia Đại hội ĐCSTQ được tổ chức ở ngoại ô Moscow, bên trong một nhà điều dưỡng thuộc sở hữu của GPU. Stalin tuyên bố nó được tổ chức bên ngoài Trung Quốc vì lý do an ninh, nhưng không ai phải chịu thất bại vì điều này: đó là một cách thông minh để Moscow giữ quyền kiểm soát hướng đi mới của ĐCSTQ. Tám mươi bốn đại biểu đã tham gia, cùng với 100 quan sát viên, hầu hết trong số họ là sinh viên của Đại học Tôn Dật Tiên tại Moscow, nơi những thanh niên Trung Quốc trẻ tuổi đang tắm mình trong niềm hoan lạc của chủ nghĩa Mác-Lênin. Đại hội miễn cưỡng ủng hộ các chiến thuật chính của các nhà lãnh đạo QTCS, những người mà họ đã gặp ngay trước đó: ĐCSTQ phải chuẩn bị cho một động lực cách mạng mới. Nhiệm vụ chính hiện đang thuộc về ĐCSTQ là sự chinh phục quần chúng. Không tiếp tục tiến hành các cuộc nổi dậy, ĐCSTQ phải kiểm soát hoạt động của các phe phái trong Đảng, và xem xét rằng các đơn vị này sẽ là cơ sở cho một phong trào quần chúng rộng lớn mà sẽ mở rộng ra cho toàn bộ nhân dân Trung Quốc. Nói cách khác, ĐCSTQ - mặc dù có những tổn thất đáng kể, hiện có 40.000 đảng viên - nên khuyến khích thành lập các tổ chức quân sự ở cả thành phố và nông thôn. Mặc dù Mao Trạch Đông, người đầu tiên thiết lập các căn cứ ở nông thôn, đã vắng mặt, nhưng con đường hiện đã mở ra cho cuộc Vạn Lý Trường Chinh này của ông đã giúp ông lên nắm quyền trong suốt hai mươi năm. Trong khi đó, Chu Ân Lai và các thủ lĩnh “vùng đô thị” như Lý Lệ Liên, Trương Quốc Đào và Hướng Trung Phát đã trở về Trung Quốc với mục tiêu sau đây: tạo ra một cấu trúc chiến đấu hiệu quả, với các cơ quan tình báo là tiên phong. Khi trở lại Thượng Hải vào tháng 11 năm 1928, Chu Ân Lai đã tiếp quản việc chuyển đổi một đơn vị sĩ quan cận vệ nhỏ ở đó, bây giờ đổi tên thành “Trung ương Đặc khoa” (Zhongyang Teke), gọi tắt là Đặc khoa, để thực hiện các hoạt động đặc biệt. Cố Thuận Chương, ảo thuật gia, được giao nhiệm vụ giám sát các nhiệm vụ này cùng với Chu, được hỗ trợ bởi tổng thư ký mới của ĐCSTQ, một cựu thủy thủ tên là Hướng Trung Phát, người từng là lãnh đạo của ‘Hồng Bang’ - Hội Tam Hoàng, và là một đối thủ không đội trời chung của Thanh Bang. Đặc khoa đã thiết lập các căn cứ bí mật trên toàn bộ Trung Quốc, bao gồm cả Hồng Kông. Nhưng Thượng Hải vẫn là trung tâm của cuộc chiến ngầm này. Một chuyên gia về các vấn đề quốc tế của Trung Quốc đã nói với tôi vào năm 2008 rằng các sĩ quan tình báo vẫn cho rằng, với một sự luyến tiếc quá khứ nhất định, có một mối liên hệ trực tiếp giữa hoạt động tình báo ngày nay của Trung Quốc với và tổ chức ban đầu do Chu Ân Lai thành lập vào thời điểm này. Các Đặc khoa bao gồm bốn tiểu ban: Tiểu ban 1 chịu trách nhiệm bảo vệ chặt chẽ của các nhà lãnh đạo, chuẩn bị sẵn các căn hộ, nơi họ có thể ngủ lại và tổ chức các cuộc họp; Tiểu ban 2 chịu trách nhiệm về thông tin tình báo và phản gián; Tiểu ban 3, ‘Lính canh Đỏ’, là một đội có bảo vệ trước những người được gọi là 'Đại Câu Đôi' và xử lý việc loại bỏ những kẻ phản bội. Cuối cùng, Tiểu ban 4 chịu trách nhiệm liên lạc. Kể từ thời điểm này, dưới sự lãnh đạo của Khang Sinh, Đặc khoa cũng chịu trách nhiệm chính về an ninh, một lực lượng cảnh sát bí mật được giao nhiệm vụ giám sát chính để theo dõi bạn bè của chính ông. Nhà văn và tiểu thuyết gia Hàn Tố Âm, cha là người Trung Quốc gốc Khách Gia và mẹ là người Bỉ, lần đầu tiên phỏng vấn Chu Ân Lai vào năm 1956 cho một cuốn tiểu sử mà cuối cùng bà đã xuất bản gần ba mươi năm sau đó. Mô tả của bà về chức năng cảnh sát này rất hay: “Đặc khoa giữ hồ sơ mọi đảng viên của Đảng, thu thập tất cả các loại thông tin, trừng phạt sự phản bội, quản lý các đài phát thanh. Nó cũng tổ chức các đội bảo vệ và các chỉ huy cảnh giác, những người thực hiện các vụ giết người không qua xét xử đối với những kẻ bị nghi ngờ phản bội lợi ích của Đảng, những kẻ gây ra sự rò rỉ thông tin hoặc là nguyên nhân khiến các đảng viên khác bị bắt hoặc bị giết. Bí mật, một đặc điểm mà Chu đã bắt đầu tập luyện trong thời gian ở Paris, trở thành một yếu tố thiết yếu của cấu trúc cộng sản”. Để ngăn chặn rò rỉ thông tin, các đặc vụ Đặc khoa không được phép có bất kỳ mối quan hệ nào với các chiến binh đảng khác. Tổ chức này đã bị ngăn cách đến mức ngay cả tên của nó cũng không được biết đến. Đối với cư dân Thượng Hải, nó được biết đến với cái tên rùng rợn là “con dao găm của Ngũ Hào”; rất ít người biết đến cái biệt danh này của Chu Ân Lai. Nhưng cái tên rõ ràng đã được chứng minh bằng bạo lực mà những kẻ hành quyết Đặc khoa đã ám sát những người bất đồng chính kiến, những người kháng chiến, những kẻ đào ngũ và những đối thủ khác. Người của Khang Sinh và Cố Thuận Chương đã không dừng lại ở việc giết những kẻ phản bội hoặc người cung cấp thông tin: họ sẽ tàn sát cả gia đình. Ở điểm này, họ không khác mấy so với đám tay sai của Tưởng Giới Thạch, nhưng họ cũng làm sống lại một truyền thống tra tấn tinh vi của Trung Quốc cổ đại, nguyên tắc là cái chết được thực hiện càng chậm thì càng gây ra nỗi kinh hoàng. Viên ngọc trên vương miện của Đặc khoa là Tiểu ban 2, chịu trách nhiệm về tình báo và xâm nhập. Nó có nhiều kết nối được phân thành nhánh, khai thác các mối quan hệ dựa trên gia đình, cộng đồng và địa lý, để thâm nhập vào môi trường văn hóa và nghệ thuật đầy sống động của Thượng Hải. Trong thế giới này, Đặc khoa tạo thành một đội quân nhỏ gồm những người đưa tin, những kẻ buôn lậu và người cung cấp thông tin. Đôi mắt và đôi tai của Ngũ Hào đã được tập trung vào các câu lạc bộ võ thuật, các nhóm văn hóa và tôn giáo, thế giới của âm nhạc, sân khấu và điện ảnh, “gái bán hoa” trong nhà thổ, và các hộp đêm của người Nga, nơi một số các “cô gái lịch sự” có “làn da trắng nhưng trái tim đỏ”. Khang Sinh, mặc dù bị ám ảnh bởi chủ nghĩa khiêu dâm Trung Quốc cổ đại từ thời nhà Minh, cũng là một khách quen của các hãng phim Thượng Hải. Đây là nơi ông gặp lại một người bạn thời thơ ấu từ Sơn Đông, có thể là người yêu cũ, giờ là một ngôi sao điện ảnh tên là Lan Ping (‘Táo Xanh’). Sau đó, cô trở nên nổi tiếng hơn với tên Giang Thanh, được biết đến với cái tên ‘Mao phu nhân’. Bằng cách khai thác tất cả các sợi tơ khéo léo này, một mạng lưới kết nối kiểu tơ nhện, hệ thống ĐCSTQ bí mật đặt ra một mục tiêu đầy tham vọng: sử dụng tình trạng tham nhũng đặc hữu trong thành phố để thâm nhập vào Quốc dân Đảng của Tưởng Giới Thạch và lực lượng cảnh sát nước ngoài. CÁC GIÁN ĐIỆP CỦA TƯỞNG PHẢN CÔNG Tưởng Giới Thạch thường được xem là một nhà chiến thuật tài ba và là một nhà hoạt động chính trị vô song, người đã thay thế thành công các đối thủ của mình trong Quốc dân Đảng, nhưng là một chiến lược gia yếu. Ông có thể đã giành chiến thắng trong trận chiến cho Thượng Hải bây giờ. Nhưng liệu ông có thể chinh phục miền Bắc? Thống nhất Trung Quốc bằng sự thất bại của những người cộng sản? Chiến thắng trong chiến tranh? Nó đã được định hình là một cuộc xung đột kéo dài, theo một lý thuyết phôi thai đang được phát triển bởi Mao - người về lâu dài sẽ được công nhận là chiến lược gia tốt hơn của cả ĐCSTQ lẫn Quốc dân Đảng. Dù thế nào, Tưởng Thống chế - hay còn gọi là “Gemo”, như ông thường được biết đến - đã đè bẹp những người cộng sản ở Thượng Hải và có ý định theo đuổi sự thống nhất đất nước bằng cách chinh phục miền Bắc. Nếu thành công trong việc cai trị toàn bộ đất nước, Tưởng sẽ phải dựa vào các gián điệp bậc thầy đầy hung dữ và bất khả xâm phạm như kẻ thù của họ. Các đồng chí thân nhất của Tưởng là hai anh em, Trần Quả Phu và Trần Lập Phu. Họ, giống như ông, đến từ Chiết Giang, có liên hệ với Thanh Bang, và chịu trách nhiệm về tình báo chính trị của cả Quốc dân Đảng và ‘phe Áo xanh’, một nhóm dân quân lấy cảm hứng từ các phong trào phát-xít châu Âu. Người đứng đầu quyền lực nhất trong hoạt động tình báo của Gemo là Đới Lực. Sinh năm 1897, vào năm Dậu, ông cũng đến từ Chiết Giang. Giống như anh em nhà Trần, ông mồ côi cha từ nhỏ, và đến năm mười bốn tuổi, ông trở thành một người lính phục vụ lãnh chúa. Ông gia nhập Học viện quân sự Hoàng Phố, nơi ông kết bạn với nhiều người cộng sản trước khi trở thành người hành quyết họ. Đới đã thiết lập một cơ quan tình báo mới, Cục Điều tra và Thống kê (Diaocha Tongzhi), sau đó được tổ chức lại và đặt dưới sự kiểm soát của quân đội, được đổi tên thành Quân Thống (军统), mặc dù nó vẫn được công chúng biết đến rộng rãi hơn với cái tên “LNS”. Là một thành viên đáng tin cậy của Thanh Bang, Đới trở thành đội trưởng của cảnh sát quân sự vào năm 1927 và đóng vai trò quan trọng trong việc tiêu diệt những người cộng sản ở Thượng Hải. Thân thiện và lịch sự với khuôn mặt được mô tả là “giống đầu sóc”, Đới tàn bạo kinh khủng. Trên khắp Trung Quốc tràn ngập những câu chuyện về sự tra tấn những người bị rơi vào tay ông, bao gồm cả việc dùng heroin quá liều. Tất cả những điều đó khiến ông mang biệt danh “Himmler của Trung Quốc”. Tin đồn lan rộng, được khuếch đại mạnh mẽ bởi tuyên truyền của những người cộng sản, điều này có thể được giải thích bởi thực tế là một số tù nhân cộng sản nổi tiếng đã chọn “sự quy phục” và để khỏi phải chết chết trong đau đớn tột cùng. Ngày nay, tiểu sử viết về Đới Lạp đã được viết lại khách quan hơn. Ông được cho là đã thiết lập một mạng lưới gồm 100.000 đặc vụ ở Trung Quốc và đã tổ chức một cỗ máy khổng lồ có mạng lưới chân rết vượt ra ngoài Trung Quốc, nhờ một cựu sĩ quan Hoàng Phố khác, tướng Đường Nguyệt Lương, người tổ chức cơ quan tình báo quốc tế sử dụng một mạng lưới tùy viên quân sự. Một hệ thống gây ảnh hưởng đã được xây dựng, với Tống Mỹ Linh, vợ của Tưởng Giới Thạch, đứng đầu. Nó nhằm mục đích làm cho Hoa Kỳ của Roosevelt chuyển từ vị trí trung lập sang hỗ trợ Quốc dân Đảng chống lại người Nhật. Đới Lạp cũng là người tiên phong trong việc ngăn chặn thông tin quân báo. Với sự giúp đỡ của một chuyên gia mã hóa và giải mã người Mỹ, Herbert O. Yardley, ông đã có thể thiết lập một hoạt động tình báo tiên tiến. Trong thập niên 1920, các hoạt động tình báo của Tưởng Giới Thạch có thể ngăn chặn các thông tin quân báo cho phép ông đè bẹp các lãnh chúa. Vấn đề duy nhất là hoạt động tình báo cực kỳ tinh vi này đã bị các đặc vụ cộng sản đánh lừa. TRẦN CANH VÀ BRETON CỦA THƯỢNG HẢI Với nhận thức muộn màng, không thể phủ nhận rằng chính sách của Stalin về việc giải tán ĐCSTQ là có lợi cho hoạt động gián điệp của những người cộng sản. Một số chiến binh không bao giờ tự nhận họ là những người cộng sản và vẫn chưa bị lộ thân phận, giống như những nốt ruồi trong mê cung của các cơ quan thuộc Quốc dân Đảng: Nhóm Áo xanh, BIS, quân đội quốc gia, tình báo liên lạc, v.v... Sự thâm nhập sâu này được điều khiển bởi Trần Canh, một chiến binh phụ trách Tiểu ban 2 - cơ quan tình báo bí mật của Đặc Khoa. Sinh ra ở Hồ Nam năm 1904 vào năm con Rồng, trong một gia đình địa chủ giàu có, ông học với một gia sư riêng, đọc sâu về triết học Nho giáo, bao gồm cả những phẩm tính của lòng hiếu thảo. Điều này đã không ngăn cản ông trốn nhà ở tuổi mười ba để gia nhập quân đội cộng hòa của Tôn Dật Tiên. Sau một thời gian làm lãnh đạo công đoàn trên các tuyến đường sắt và là người tổ chức đình công, ông gia nhập ĐCSTQ. Ông được đào tạo thành một sĩ quan tại Học viện quân sự Hoàng Phố, nơi ông tốt nghiệp khóa đầu. Trong chiến dịch quân sự ở miền Bắc, ông đã trải qua một sự kiện đóng vai trò quan trọng trong những diễn biến sau này: trong một cuộc phục kích, ông đã cứu mạng Thống chế Tưởng Giới Thạch. Nhưng Trần Canh chỉ là anh hùng trong một ngày: năm 1926, cùng với Cố Thuận Chương, ông được gửi đến Liên Xô để hoàn thành chương trình đào tạo tại GPU. Trở về Trung Quốc, sau khi tham gia vào các cuộc nổi dậy thất bại khác nhau, ông đã tiếp quản tình báo Đặc Khoa ở Thượng Hải dưới bí danh là “ngài Vương”. Nhiệm vụ đầu tiên của ông là làm sáng tỏ một bí ẩn: vụ bắt giữ La Diệc Nông - một chiến binh quả cảm, thiện chiến, chịu trách nhiệm thiết lập cơ quan tình báo phôi thai, vào ngày 14 tháng Tư năm 1928 trên đường Gordon, cùng vụ ám sát ông sau đó, diễn ra ngay sau khi ông bị bắt và bàn giao cho cảnh sát Trung Quốc. Với sự giúp đỡ từ các mối liên lạc của Cố Thuận Chương trong giới cảnh sát và những người bạn cũ của ông ở Thanh Bang, Trần phát hiện ra rằng một phụ nữ nói tiếng Đức đã tiếp cận Cơ quan Tình báo nước ngoài của Vương quốc Anh và đề nghị trao trả hàng trăm nhà cộng sản để đổi lấy một khoản tiền đáng kể. Để chứng minh mình đáng tin cậy, cô đã cho người của Pat Givens địa chỉ của La. Kẻ phản bội là một phụ nữ tên là Hà Trị Hoa. Cô là vợ cũ của Chu Đức, cựu lãnh chúa đã trở thành một vị tướng cộng sản và nằm trong số những người đã trải qua thời kỳ ở Paris. Cô đã từng sống với Chu ở Đức, vào thời điểm “vừa học vừa làm”. Sau khi ở lại Liên Xô, cô đã tham gia ban thư ký của lãnh đạo ĐCSTQ tại Thượng Hải, nơi cho phép cô truy cập vào danh sách các đảng viên. Với sự phản bội hoàn toàn lý tưởng cộng sản, cô đã lên kế hoạch bán hết những đồng đội cũ của mình và sử dụng khoản tiền này để bắt đầu một cuộc sống mới ở nước ngoài. Sự trả thù của những kẻ trong “đội chó săn” không còn lâu nữa. Những kẻ giết người đã đến nhà của kẻ phản bội và tìm thấy cô trên giường với người chồng mới. Họ đã chĩa khẩu súng ngắn Mauser 7,65 của mình vào cặp vợ chồng. Bị trúng đạn và bị thương nặng nhưng vẫn còn sống, Hà Trị Hoa đã bỏ lại xác của chồng và biến mất. Tuy nhiên, những kẻ giết người của Đặc Khoa đã tìm cách khôi phục danh sách các tên và, đáng kể nhất, để phát đi thông điệp đáng sợ rằng “con dao găm của Ngũ Hào” không bao giờ ngủ. Nó không biết thương hại hay hối hận. Tuy nhiên, trong số tất cả các hoạt động xâm nhập được thực hiện bởi cơ quan của Đới Lực, thành công nhất lại là sự im lặng: các nghiệp vụ mã hóa và liên lạc. Chiến binh chịu trách nhiệm cho những nhiệm vụ này là Lý Khắc Nông. Lý đáng để nghiên cứu sâu hơn một chút, vì sau này ông sẽ trở thành một trong những nhân vật quan trọng nhất trong thế giới gián điệp Trung Quốc. (còn tiếp) * VỀ TÁC GIẢ Roger Faligot là nhà báo điều tra và là tác giả của nhiều chuyên khảo về tình báo châu Âu và châu Á. * Nguồn: Roger Faligot (2019). 'Chinese Spies: From Chairman Mao to Xi Jinping'. London: Hurst, 2019.
- CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (1)
  01/ 04/ 2023
  
  CÁC ĐIỆP VIÊN TRUNG QUỐC: TỪ CHỦ TỊCH MAO TỚI TẬP CẬN BÌNH (1) Roger Faligot Nguyễn Trung Kiên trích dịch Vào đầu thế kỷ XX, có 400 triệu người sống tại Trung Quốc, với diện tích 11 triệu km vuông. Nhiều vùng lãnh thổ khác từng thuộc Trung Quốc đã bị thôn tính trong các cuộc xâm lược liên tiếp của nước ngoài. Với việc ký kết Hiệp ước Nam Kinh năm 1842, người Anh đã được nhượng lại Hồng Kông, được biết đến với cái tên Hương Cảng. Các “hiệp ước bất bình đẳng khác”, vốn dẫn đến việc hình thành các Khu nhượng địa – toàn bộ vùng đất thuộc các thành phố lớn thuộc sở hữu của “những người mũi lõ”, cũng như việc bị các cường quốc nước ngoài áp đặt đền bù thiệt hại do chiến tranh, đã tàn phá nền kinh tế Trung Quốc. Năm 1900, tại Bắc Kinh, các tòa công sứ của nước ngoài đã bị bao vây trong suốt Phong trào Nghĩa Hòa Đoàn, một cái tên do các nhà báo nước ngoài đặt. Đến cuối cuộc vây hãm kéo dài năm mươi lăm ngày, cuộc nổi dậy đã bị nghiền nát bởi một lực lượng viễn chinh quốc tế, và Từ Hi Thái hậu, một đồng minh của Nghĩa Hòa Đoàn, đã bị lật đổ. Hoàng đế Mãn Châu cuối cùng, Phổ Nghi, bị buộc phải thoái vị khi mới lên sáu tuổi vào năm 1912. Một Trung Hoa dân quốc mới, đứng đầu là nhà lãnh tụ theo chủ nghĩa dân tộc Tôn Dật Tiên, đã nhanh chóng trở thành một chế độ độc tài dưới ách thống trị của Viên Thế Khải – vị tư lệnh phương Bắc. Lịch sử tình báo hiện đại của Trung Quốc bắt đầu từ mười năm sau những sự kiện này, trong Khu tô giới Thượng Hải thuộc Pháp, một hải cảng trên sông Hoàng Phố, một nhánh của sông Dương Tử. Ba trăm nghìn người Trung Quốc đã sống trong Khu tô giới. Thật vậy, câu chuyện về chủ nghĩa cộng sản Trung Quốc và hoạt động tình báo bí mật của nó là một phần của chủ nghĩa cộng sản tại Pháp; vào những năm 1920, Thượng Hải có biệt danh là 'Paris của phương Đông'. Người Pháp không phải là người phương Tây duy nhất đã giành được nhượng địa từ các hoàng đế Mãn Thanh. Khu tô giới quốc tế tại Thượng Hải thuộc về người Anh và người Mỹ, những người có quyền hạn với 750.000 người dân Trung Quốc sống tại đó, trong khi một triệu người khác sống ở các khu dân cư thuộc tầng lớp lao động Trung Quốc là Hạp Bắc và Nam Đao. Không cần đến bàn tính để chỉ ra rằng chỉ có 30.000 người phương Tây – “lũ bạch quỷ”, với lực lượng cảnh sát, quân đội và hệ thống pháp lý của riêng họ đã áp đặt luật lệ của họ lên một nửa cư dân thành phố. Các luật này có thể thay đổi, bởi các cường quốc phương Tây, giống như giai cấp tư sản Trung Quốc, đã làm ngơ trước việc Thượng Hải thời đó không chỉ là một trong những thành phố sôi động nhất thế giới, cả về kinh tế và văn hóa; mà nó còn là thiên đường của cờ bạc, vũ khí và buôn bán thuốc phiện, và là trung tâm buôn bán gái mại dâm phương Tây, các hoạt động gián điệp và vô số hoạt động lừa đảo và đồi bại khác. Một người dàn xếp đầy quyền năng của thế giới ngầm đặc biệt này: Vu Xảo Khanh, Chủ tịch Phòng Thương mại Trung Quốc, đồng thời là một doanh nhân lớn và là một nhân vật cấp cao trong ‘Thanh Bang’ (青帮), một tổ chức bí mật toàn năng, là người giật dây cho toàn bộ các hoạt động đáng kinh ngạc này tại Thượng Hải. Người đứng đầu tổ chức tội phạm này, Đỗ Nguyệt Sênh, có một người anh em “chí cốt”, Félix Bouvier: chủ sở hữu của cả Canidrom, trường đua chó xám của Thượng Hải, và sòng bạc Grand Monde, nơi các công chúa Nga, những kẻ buôn bán vũ khí từ Mỹ và các gián điệp Nhật Bản chơi những canh bạc lớn, hệt như trong bộ phim bất hủ năm 1932, 'Shanghai Express'. “Ngài Đỗ”, bố già trong giới mafia của Thượng Hải, cũng đã gia nhập vào nhóm những nhân vật có ảnh hưởng này, giống như vị tướng trẻ tuổi theo chủ nghĩa dân tộc và nhà lãnh đạo tương lai của Trung Hoa Dân quốc, Tưởng Giới Thạch, cùng Étienne Fiori - người trước đây từng làm điệp viên tại Ma-rốc, và hiện cả hai người đứng đầu Cục Cảnh sát đặc biệt trong Khu nhượng địa của Pháp và tích cực trong các hoạt động tội phạm của nhóm mafia Corsican, vốn cũng đang thông đồng với Thanh Bang. Fiori trông thấp bé, tóc tai bờm xờm và nụ cười móm mém, hoạt động tội phạm chính của hắn là sự tham gia vào nhóm “Grande Combine”, một mạng lưới nô lệ da trắng bao gồm các cô gái trẻ người Pháp tại đảo Corse của Pháp bị bắt cóc và đưa đến nhà thổ lớn nhất thế giới tại Thượng Hải, để đổi lấy những viên thuốc phiện được “Ngài Đỗ” gửi tới Marseille. Nhưng thương vụ này hầu như không dành cho thị trường xuất khẩu. Một khối lượng thuộc phiện khổng lồ đã được tiêu thụ trong 800 tiệm thuốc phiện tại Thượng Hải, trong đó khách hàng được phục vụ bởi khoảng 3.000 ‘kẻ du đãng’, như cách người ta gọi những kẻ đầu sai của Thanh Bang. Thế giới bệnh hoạn và đồi bại này đã bắt đầu có khả năng miễn dịch với mọi sự trấn áp. Bị ảnh hưởng bởi Cách mạng Nga và các giáo sư của họ, những thanh niên Trung Quốc trẻ tuổi - những sinh viên tại Đại học Aurora và các thành viên của Nghiệp đoàn Phu xe kéo tay mới thành lập đã xác định rằng phương Đông sẽ sớm chuyển sang màu đỏ của cách mạng. MAO LẨN TRÁNH CẢNH SÁT PHÁP Vào tháng Bảy năm 1921, mười hai đại biểu đại diện cho năm mươi bảy chiến binh từ các tỉnh khác nhau trên khắp Trung Quốc đã gặp nhau tại một địa điểm được cho là bí mật, trong nhà người họ hàng của một đại biểu: số nhà 160 đường 160 Wantz trong Khu nhượng địa của Pháp. Trong phòng khách nhỏ, dưới ánh sáng lờ mờ, khói thuốc lá mù mịt, gạt tàn được truyền qua truyền lại và trà được phục vụ trước khi những người tham dự tranh luận với hai đại diện của Quốc tế Cộng sản, “Maring” và “Nikolsky”. “Maring”, một người đàn ông Hà Lan tên là Henricus Sneevliet, đã truyền đạt lập trường của Moscow: ý tưởng thành lập một đảng cộng sản thật tuyệt vời, nhưng điều quan trọng là nó phải liên kết với Quốc dân Đảng, đảng quốc gia do Tiến sĩ Tôn Dật Tiên thành lập, để thực hiện cuộc cách mạng dân chủ bắt đầu mười năm trước với sự lật đổ hoàng đế Mãn Thanh cuối cùng. Sau ba ngày thảo luận đầu tiên kéo dài đến tận khuya, họ chuyển đến ký túc xá của trường nữ sinh trên đường August Auguste-Boppe, nơi các đại biểu cuối cùng đã ngủ lại sau những buổi họp mệt mỏi này (các nữ sinh đang nghỉ hè). Vào buổi tối trong ngày thứ tư của cuộc tranh luận nảy lửa, một người đàn ông tướng mạo kỳ dị gõ cửa trước, nói rằng ông đang tìm kiếm một người tên là Lý hoặc Trương, hai cái tên rất phổ biến. Sau đó, ông xin lỗi vì đã nhầm địa chỉ, rồi quay gót và rời đi. Đó là một trong những sĩ quan cảnh sát của Fiori. Theo lời khuyên của đặc phái viên Maring, các đại biểu đầu trốn chạy vội vàng, “hệt như bầy chuột, tay ôm lấy tai”, như cách diễn đạt của người Trung Quốc. Bản năng của họ thật chính xác: mười phút sau cảnh sát Trung Quốc, do một sĩ quan Pháp dẫn đầu, đã xông vào nhà. Lịch sử của Đảng Cộng sản Trung Quốc hầu như chưa bắt đầu và nó đã phơi bày một mạng lưới ngầm gồm những kẻ chỉ điểm, cảnh sát mật và gián điệp. Người Trung Quốc có xu hướng hướng tin theo thuyết định mệnh hơn là lựa chọn sự chán nản. Ngày hôm sau, không có hai đại diện của Quốc tế Cộng sản, các đại biểu đã di chuyển cuộc họp của họ đến một chiếc thuyền du lịch, họ đi thuyền quanh một hồ nước ở Chiết Giang, một tỉnh ở phía tây nam Thượng Hải. Nói mà không làm thì cũng như không, như một câu cách ngôn của đạo Khổng; họ tranh luận với nhau trong khi ngắm những con sếu hoang bay lượn và dáng đi thanh tú của những quý bà thanh lịch mang theo ô trong buổi dạo chiều. Trong khung cảnh quyến rũ đó, họ đã phê chuẩn các quyết định của mình trong ngày họp thứ năm này, và quyết định đặt tên cho cho tổ chức mới của họ là Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ, hoặc Gongowderang trong Bính âm). Dựa trên mô hình của Nga, biến thể non trẻ hơn này đã áp dụng một chương trình đơn giản: thành lập quân đội cộng sản, lật đổ giai cấp tư sản và thiết lập một chế độ của giai cấp vô sản, trong đó sự khác biệt về tài sản và giai cấp sẽ bị bãi bỏ. Như đồng chí ‘Lý Ninh’ (Lenin) đã khẳng định, mỗi đảng cộng sản phải được tổ chức theo nguyên tắc “tập trung dân chủ”, trong đó không tồn tại các phe phái, và các nhà cách mạng chuyên nghiệp sẽ bị ràng buộc bởi một khuôn khổ kỷ luật sắt. Lãnh tụ của những người Bolshevik Trung Quốc này là một tổng thư ký vừa được bầu, một trí thức thông minh được truyền cảm hứng từ triết lý Khai sáng và Cách mạng Pháp năm 1789: Trần Độc Tú. Trong số các đại biểu trẻ tuổi, có một người đàn ông đến từ Trường Sa, thủ phủ tỉnh Hồ Nam, được biết đến với trí thông minh và sự dè dặt. Trong tương lai, ông sẽ được biết đến với cái tên Mao Trạch Đông, “Mặt Trời Đỏ”, và chỉ một chút nữa thôi là ông đã bị giam trong một nhà tù Pháp. Quốc tế Cộng sản sẽ thích ĐCSTQ đã chọn một người linh hoạt hơn so với vị diễn giả huyên hoang trẻ tuổi này, ví dụ như ai đó bắt đâu ý tưởng về một “mặt trận thống nhất” với Quốc dân Đảng. Tuy nhiên, Moscow đã đồng ý thỏa mãn các nhu cầu và việc học tập của đảng mới vì đảng này phù hợp với Moscow. Trong khi đó, vào cuối năm 1921, Maring, vốn ít nhiều nghi ngờ nhóm trí thức này, đã gặp Tôn Dật Tiên - người đã thành lập chính quyền của mình ở miền Nam, tại Canton (Quảng Châu ngày nay). Ông đề nghị Tiến sĩ Tôn tiếp nhận sự viện trợ của Moscow, và thậm chí không hỏi ý kiến của Tôn về các đồng chí Trung Quốc trong ĐCSTQ. Điều này đánh dấu sự khởi đầu của mối quan hệ thân mật giữa Quốc dân Đảng với nhà nước Liên Xô sắp được thành lập. Mục tiêu tiếp theo, theo Lenin, là thống nhất thành một đất nước Trung Quốc lớn hơn, vốn đã bị tàn phá bởi các lãnh chúa, thông qua một chính phủ cánh tả, mà với sự liên minh với Moscow sẽ phá vỡ sự cô lập chính trị đang tàn phá Liên Xô mới hình thành. ĐCSTQ mặc dù có chút lo lắng, đang háo hức bắt đầu cuộc cách mạng, và sau đó, đã lùi lại bởi họ được khích lệ bằng lời hứa về một tương lai tươi sáng hơn. Tuy nhiên, có một khoảnh khắc mà dường như sẽ không bao giờ được sang tỏ. Ai là người đã phản bội cuộc họp tuyên bố thành lập của Đảng? Và làm thế nào để giải quyết bí ẩn này, ngoài việc thiết lập một cuộc điều tra và tạo ra một mạng lưới gián điệp nhỏ? Cuốn sách này sẽ kể câu chuyện về việc một ngày nào đó cấu trúc phôi thai này sẽ trở thành mạng lưới tình báo bí mật lớn nhất thế giới. La Diệc Nông, một sinh viên trẻ đến từ Hồ Nam giống như Mao, sau đó sẽ được gửi đến Moscow để được đào tạo về nghề gián điệp và việc tiến hành cách mạng, chịu trách nhiệm điều tra về việc cuộc họp thành lập Đảng bị bại lộ. Điều này tiết lộ rằng sự xâm nhập của cảnh sát Pháp có một lời giải thích đơn giản, và Quốc tế Cộng sản chính là manh mối. Dường như hai sứ giả trẻ tuổi đến từ Tổ chức Thanh niên của Quốc tế Cộng sản, mang các trợ cấp tới cho các đồng chí Trung Quốc của họ, đã bị các đặc vụ của Fiori theo dõi kể từ khi họ đến Thượng Hải. Theo như những gì có thể xác định, họ là Henri Lozeray và Jacques Doriot, cả hai đều đến từ Saint-Denis, một vùng ngoại ô phía Bắc Paris. Nhận ra rằng họ đang bị cảnh sát bám đuôi, các chàng trai trẻ cẩn thận chọn một đường vòng ngoắt nghéo để tham gia cùng các đại biểu khác trong cuộc họp. Nhưng hẳn là các liên lạc viên của họ đã ít thận trọng hơn. Sau khi trở về Pháp, qua ngả Moscow, hai người này đã giúp thành lập chi bộ Paris của ĐCSTQ, và, như chúng ta sẽ thấy, họ đã giúp đỡ một chiến binh nổi tiếng, người sáng lập thực sự của mạng lưới tình báo của những người cộng sản Trung Quốc. Nhưng chúng ta hãy tiếp tục dõi theo họ, khi họ lên một con tàu đến Vladivostok và sau đó bắt một chuyến tàu tàu tốc hành xuyên Siberia đến Paris, qua ngả Moscow và Berlin. CÁC MẠNG LƯỚI NGƯỜI TRUNG QUỐC CỦA NHỮNG NGƯỜI XÔ-VIẾT Trong khi đó, như chúng ta sẽ thấy, những người Xô-viết đã không ngồi yên. Tại Moscow, cơ quan tình báo bí mật của họ, Cheka, được thành lập bởi một người gốc Ba Lan, Felix Dzerjinsky, với biểu tượng là thanh kiếm và lá chắn của đấu sĩ. Lưỡi kiếm sắc bén của thanh kiếm đại diện cho cơ quan tình báo nước ngoài đầy hiệu quả của Cheka, INO. Tấm khiên đại diện cho cảnh sát chính trị, có nhiệm vụ là loại bỏ những kẻ phản cách mạng và những gián điệp của các đế quốc tại Nga, bắt đầu với những điệp viên thuộc Cơ quan Tình báo Anh và Phòng Nhì (cơ quan tình báo quân sự nước ngoài của Pháp). Cheka đang tiến hành một cuộc chiến đầy tàn nhẫn chống lại cả hai cơ quan tình báo này, vốn được cho là đang đe dọa tới sự sống còn của nhà nước cách mạng, với một một nhóm chống lại những người Bolshevik ngày càng hoạt động kín đáo. Kể từ đầu thập niên 1920, Cheka, được đổi tên thành GPU vào năm 1922, đã hoạt động rất mạnh tại Trung Quốc, với hai mục tiêu. Đầu tiên là tuyển mộ các đặc vụ người Trung Quốc để thông báo cho Moscow về ý định của các vị lãnh chúa, các đế quốc đang nắm những khu nhượng địa, những người Nga da trắng bị lưu đày chuẩn bị về nước, những người theo chủ nghĩa dân tộc trong Quốc dân Đảng và những người chỉ điểm vốn đã trở thành những kẻ phản cách mạng. Đó là một kế hoạch khổng lồ. Việc Cheka tài trợ cho các hoạt động tình bảo của cả ĐCSTQ non trẻ lẫn Quốc dân đảng cũng là một chiến lược để kiểm soát cả hai đảng này. Cheka không phải là tổ chức duy nhất hoạt động sau hậu trường. Đồng thời, cơ quan tình báo của Hồng quân, Razvedoupr (hay còn gọi là GRU), do Tướng Arvid Seibot đứng đầu, cũng đang hoạt động. Ở mọi quốc gia trên thế giới, GRU đang theo dõi tiềm năng quân sự cũng như giám sát các bộ phận quân sự của các đảng cộng sản, vốn được hình thành từ Hồng quân. Jan Berzin, người gốc Latvia, giám đốc Cục Ba (phụ trách tình báo), đã sớm trở thành người đứng đầu GRU, và sẽ tiếp tục tăng cường hoạt động ở châu Á. Tại Trung Quốc, theo thỏa thuận với Tôn Trung Sơn, mạng lưới tình báo quy mô lớn này vẫn còn hoạt động cho đến ngày nay, dưới cùng một cái tên đó - cũng tham gia giám sát thông qua các hoạt động tư vấn cho Học viện quân sự Hoàng Phố, được thành lập bởi những người Quốc Dân đảng Trung Quốc. Năm 1927, tùy viên quân sự của Đại sứ quán Liên Xô tại Quảng Đông là Đại tá Semion Aralov - người từng lãnh đạo GRU vào năm 1918, dưới thời Trotsky. Chúng ta đã nghe nói về tổ chức thứ ba của Nga hoạt động tại Trung Quốc, ít liên quan tới các hoạt động chính trị so với Cheka hay GRU: Quốc tế Cộng sản, được thành lập năm 1919 để thúc đẩy cuộc cách mạng thế giới. Các hoạt động bí mật của nó được tổ chức bởi bộ phận Tình báo Liên lạc Quốc tế (OMS), do một nhà cách mạng cũ tên là I. Rum Piatnitsky tổ chức. Những hoạt động này bao gồm chuyển tiền và tài trợ cho các đảng, công đoàn và ủy ban, và đào tạo các đặc vụ về kỹ năng bí mật, bao gồm mã hóa và truyền tin nhắn không dây, giả mạo tài liệu và tham gia đào tạo các điệp viên bí mật. Tổ chức hoạt động gián điệp của Liên Xô tại Trung Quốc đã hình thành. Điệp viên nước ngoài thường trú đầu tiên của Cheka ở Bắc Kinh, Aristarkh Rylski (tên thật là Aristarkh Riguin), được thay thế vào năm 1922 bởi nhà ngoại giao-điệp viên gốc Armenia, Yakov Davtian, người từng thực hiện nhiều điệp vụ tại Pháp dưới cái tên “Jean Jan”. Không lâu sau khi đến Bắc Kinh, Davtian đã phàn nàn với Meyer Trilisser, người đứng đầu INO tại Moscow, rằng ông đang chịu áp lực lớn bởi khối lượng công việc khổng lồ mà mình phải giải quyết. Mặc dù cực kỳ thú vị nhưng khối lượng công việc vô cùng nặng nề và đầy thách thức. Người ta phải thể hiện tinh thần trách nhiệm cao. Khoảng cách từ Moscow, chất lượng kém của các liên lạc viên, thiếu sự thấu hiểu lẫn nhau giữa ông và Cheka đã khiến mọi thứ trở nên phức tạp. “Tôi chưa bao giờ làm việc chăm chỉ như vậy trong đời - ngay cả tại INO - khi tôi làm việc ở đây, thần kinh của tôi chưa bao giờ bị căng thẳng như vậy”. Nhưng đồng chí Davtian đã tỏ ra dung cảm một cách đầy miễn cưỡng, bởi vì như Trung Quốc, như ông nói, “là trung tâm của nền chính trị thế giới, không chỉ là điểm yếu của chủ nghĩa đế quốc toàn cầu mà còn cả của chúng ta”. Và ngay cả khi Riguin và Davtian không hoạt động tốt, các “khu dân cư” của INO - hay các trạm tình báo, ở Bắc Kinh, Thiên Tân, Thẩm Dương, Trường Xuân, Cáp Nhĩ Tân, Quảng Châu và Thượng Hải đã phát triển mạnh, như đã được chứng thực bởi một bản báo cáo đáng khích lệ của Davtian một năm sau khi ông đến Trung Quốc: “Công việc đang diễn ra tốt đẹp. Nếu các đồng chí theo dõi các tài liệu mà tôi đã gửi, các đồng chí sẽ thấy rằng tôi đã thành công trong việc mở rộng mạng lưới của chúng ta trên khắp Trung Quốc, có nghĩa là không có gì quan trọng có thể xảy ra mà chúng ta không được cảnh báo. Mạng lưới liên lạc của chúng ta đang mở rộng. Nhìn chung, tôi có thể nói rằng không ai trong số những người Nga da trắng sống ở Viễn Đông mà không bị theo dõi. Tôi biết mọi thứ xảy ra, thường là ngay cả trước khi nó thực sự diễn ra”. Vào ngày 11 tháng Hai năm 1923, Davtian đã gửi một thông điệp về các trụ sở tình báo tại Moscow: “Tôi đã mở rộng đáng kể các hoạt động của chúng tôi. Bây giờ chúng tôi có mạng lưới điệp viên thích hợp ở Thượng Hải, Thiên Tân, Bắc Kinh và Thẩm Dương. Tôi đã thiết lập một bộ máy quản trị quan trọng ở Cáp Nhĩ Tân. Chúng tôi có kế hoạch thâm nhập vào hoạt động tình báo tại Nhật Bản và một mạng lưới chỉ điểm viên rộng rãi ở Thượng Hải”. Tại Bắc Kinh, tình báo quân sự Liên Xô (GRU) được đại diện chính thức bởi Tướng Anatoli Gekker, người là tùy viên quân sự của Đại sứ quán Liên Xô tại đó cho đến năm 1925. Một trong những nhiệm vụ chính thức của Gekker lúc đó là giúp các cố vấn quân sự Nga làm việc chặt chẽ với quân đội Quốc dân Đảng nhằm giám sát việc thành lập một đoàn huấn luyện tình báo quốc gia, và giám sát một điệp vụ tình báo có biệt danh là “Trường trung học” (中学), được điều hành bởi một nhân vật cấp cao ở Quốc dân Đảng, một người từng là giáo viên tên là Đàm Phẩm Tam. Vì thế, Liên Xô đã giám sát cả cơ quan tình báo non trẻ của những người cộng sản Trung Quốc và của Quốc dân Đảng, mà lãnh đạo của họ, Tôn Trung Sơn, tiếp tục ủng hộ một liên minh với Moscow cho đến khi ông qua đời vào tháng Ba năm 1925. Bộ máy quân sự hiện tại chính thức này chỉ là phần nổi của tảng băng chìm. Trong thực tế, phần lớn hoạt động tình báo của GRU ở Trung Quốc, giốn như hoạt động tình báo của Cheka/GPU ở Liên Xô, đã được tiến hành bởi những các đặc vụ bí mật ‘ngoài ngành’, dù họ tạm trú hay thường trú ở đó. Dấu vết của họ có thể được tìm thấy trong hàng trăm báo cáo tình báo Pháp mà tôi đã tham khảo, qua đó tôi đã có thể tạo ra một ‘Bản Danh sách’ các gián điệp Nga thực sự tại Trung Quốc trong những thập niên 1920 và 1930. Đây là một công việc khá phức tạp, vì chúng ta đang nói về một thế giới nơi mọi người đều có nhiều bí danh, tên giả và hộ chiếu giả mạo, vốn từng có rất nhiều trong kho lưu trữ của các lãnh sự quán Pháp ở Thượng Hải và Thiên Tân trong thời kỳ chiến tranh. Không phải chỉ có ở Trung Quốc, Đảng Cộng sản Trung Quốc đã thiết lập mạng lưới điệp viên ngầm trong các khu nhượng địa của Pháp và các khu tô giới quốc tế tại Thượng Hải và Hồng Kông. Ở Paris cũng vậy, các chiến binh trẻ trong chương trình vừa học vừa làm đã được học về các nghiệp vụ bí mật. Họ đã phải dũng cảm đối mặt với lực lượng cảnh sát Pháp, với hoạt động phản gián và cơ quan tình báo quân sự nước ngoài vốn đã được chỉ thị để trừ khử họ tận gốc. Từng được trao các huy chương trong Thế chiến thứ Nhất, Cảnh sát trưởng Louis Ducloux và Charles Faux-Pas-Bidet từ Sûreté (cơ quan an ninh của Pháp) và Đại tá Henri Lainey, người đứng đầu cơ quan tình báo và phản gián (SCR), đã phải chuyển trọng tâm công việc của họ để chống lại làn sóng đang lên của chủ nghĩa Bôn-sê-vích và các điệp viên của nó. Cái gọi là “mối nguy hiểm màu vàng” vẫn đang tiếp tục, nhưng tình trạng bất ổn chính trị ở Trung Quốc và Đông Dương đòi hỏi sự cảnh giác cao độ và là một vấn đề rất được quan tâm đối với Đế quốc Pháp tại châu Á. Đối với các chiến binh từ Viễn Đông, học cách cắt đuôi và tránh cạm bẫy của các điệp viên bậc thầy trên đường phố Paris, Lyon và Marseille có nghĩa là họ đã đóng một vai trò trong cuộc chiến trong bóng tối này. NGƯỜI KHÁCH GIA CỦA CHU ÂN LAI ĐẾN PARIS Người Khách Gia của Trung Quốc từng là tộc người di cư; do đó, tên của tên của họ có nghĩa là “những gia đình làm khách”. Trải qua nhiều thế kỷ, họ chạy trốn khỏi người Mông Cổ và tìm nơi ẩn náu: trên vùng đồng bằng miền trung Trung Quốc, phía nam sông Hoàng Hà, bên sông Ngọc ở Hồng Kông, tại Quảng Châu và những nơi khác. Họ dũng cảm trong chiến tranh hệt như trong các cuộc phiêu lưu của mình. Nhiều người đã rời khỏi Trung Quốc. Họ tạo thành một nhóm dân tộc riêng biệt, với phương ngữ bất khả xâm phạm, và các biểu tượng và nghi lễ rất khác biệt so với những người còn lại của cộng đồng người Hoa di cư. Trong triều đại nhà Thanh (1644-1912), mái tóc dày của họ là sự minh chứng cho việc họ từ chối việc bày tỏ lòng trung thành với những người chinh phạt Mãn Châu thông qua việc cạo đầu và chỉ giữ một bím tóc. Phụ nữ có quyền ngang với nam giới, ít nhất là quyền làm việc trên cánh đồng. Một tộc người Khách Gia không cúi đầu trước bất cứ ai. Một tộc người Khách Gia bất khuất. Một dấu hiệu của điều này là, không giống như các dân tộc thiểu số khác tại Trung Quốc khác, những người cha Khách Gia đã không ép buộc con gái mình phải bó chấn và bị teo để biến chúng thành đối tượng của sự ham muốn. Khi đến tuổi trưởng thành, những người con gái Khách Gia chỉ kết hôn với những con trai Khách Gia khác, bởi họ coi giới tư sản Thượng Hải, quan lại Bắc Kinh và nông dân Trường Sa là gớm ghiếc, với đôi chân “khổng lồ” của họ. Người Khánh Gia là một dân tộc đầy kiêu hãnh. Hồng Tú Toàn huyền thoại, vị thủ lĩnh hừng hực lửa chiến đấu của cuộc nổi loạn Thái Bình (1850-1864), là một người Khách Gia. Tầm nhìn của Hồng là sự thành lập một vương quốc hòa bình trên trái đất. Tia lửa cách mạng này đã gây ra một cuộc nội chiến; theo anh em Élisée và Onésime Reclus, những nhà địa lý Pháp nổi tiếng nhất vào thời điểm đó, sự đàn áp sau đó đã khiến 12 đến 15 triệu người Trung Quốc bị chết. Trường thiên tiểu thuyết về Thái Bình Thiên Quốc đã làm kinh hoàng cả thế giới và truyền cảm hứng cho Jules Verne tạo ra một nhân vật tên là Vương, một triết gia, trong tác phẩm ‘The Tribations of a Chinaman in China’. Không biết những đặc vụ của Pháp trong chiến tranh và các các sĩ quan tình báo quân sự thực sự đã đọc các tác phẩm anh em nhà Reclus theo chủ nghĩa không chính phủ hay các tác phẩm của Jules Verne hay chưa? Chúng ta không thể biết, nhưng họ chắc chắn đã theo dõi những khổ nạn của người Hoa ở Pháp vào tháng Bảy năm 1922. Trong khi không nghi ngờ gì về lịch sử phức tạp của người Khánh Gia, các thám tử đã liên tục theo dõi thế giới đầy sôi nổi của các sinh viên và công nhân Trung Quốc tại Pháp. Nhiều sinh viên Trung Quốc đã tham gia tuyên truyền trong cộng đồng di cư để bảo vệ tự do học thuật, và họ đã tham gia cả Quốc dân Đảng theo chủ nghĩa dân tộc do Tôn Dật Tiên lãnh đạo – chính ông cũng là người Khách Gia, và một nhóm mới đã thâm nhập vào họ: Đảng Cộng sản Trung Quốc, được thành lập ở Thượng Hải với tiền từ Moscow và sự giúp đỡ của các nhà cộng sản Doriot và Lozeray. Dưới các tên giả, những thanh niên Trung Quốc ở Paris này tham gia vào các hoạt động bí mật, hoạt động trong các phòng giam bí mật. Một trong những người Khách Gia đó là cậu bé “Thập” đến từ Tứ Xuyên, với khuôn mặt trẻ trung và mái tóc đen huyền bay trong gió, anh không ai khác chính là Đặng Tiểu Bình, người làm việc trong nhà máy của Renault và được đặt biệt danh là “Ngài Rô-nê-ô”, bởi ông đã dành buổi tối để in ‘Tuổi trẻ mới’ và ‘Bình minh Đỏ’, những cuốn sách nhỏ bằng tiếng Hoa. Ai có thể tưởng tượng rằng ông sẽ trở thành Chủ tịch của Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa vào sáu mươi năm sau? Hay, trong số những người Khách Gia trong nhóm cộng sản Paris, có không dưới ba nguyên soái tương lai của Quân đội Giải phóng Nhân dân? Bộ ba này sẽ đóng một vai trò trong mọi giai đoạn của lịch sử các điệp vụ bí mật: Trần Nghị, Diệp Kiếm Anh và Chu Đức. Theo báo cáo của cảnh sát bí mật của Pháp, các nhà cộng sản trẻ tuổi người Khách Gia gặp nhau lần đầu tiên vào mùa Xuân năm 1922, tại căn hộ của Henri Lozeray, bí danh “Gardon”: số 15 đường Goncourt, tại Quận 11 ở Paris. Lozeray, người làm công việc sắp chữ, là người đứng đầu các vấn đề thuộc địa trong Liên Đoàn Thanh niên Cộng sản [thuộc Quốc tế Cộng sản (ND), và mặc dù vừa bỏ lỡ sự ra đời của ĐCSTQ tại Thượng Hải, ông đã là người tham gia đầu tiên vào sự thành lập phân bộ của Đảng ở châu Âu. Cuộc họp trong căn hộ của ông được tổ chức bởi một nhân viên khác của Renault, một người vận hành máy tiện có biệt danh là ‘Ngô Nhất’. Vị lãnh tụ tương lai của Việt Nam, Hồ Chí Minh, cũng ở đó, dưới bí danh của ông, Nguyễn Ái Quốc; cảnh sát đã xây dựng một hồ sơ đồ sộ về ông , kể từ khi ông tham dự cuộc họp thành lập Đảng Cộng sản Pháp. Ông làm công việc chỉnh sửa các bức ảnh và sửa chữa đồ sứ, và dùng bí danh “Ferandand”. Trên thực tế, ông là một đặc vụ của Quốc tế Cộng sản, và tình bạn của ông với Breton Jean Cremet, một ngôi sao đang lên trong Đảng Cộng sản Pháp, đã không che giấu được các nhà đương cục về sự tham gia bí mật của ông vào cuộc đấu tranh này. Các mật thám Pháp cũng đã khoanh vùng một tòa nhà ở số 17 đường Godefroy, cạnh vùng Gobelins của Paris, gần Place d'Italie, nơi một khu phố Tàu nhỏ đang phát triển. Một thanh niên trẻ tuổi tự xưng là Stephen Knight, ăn mặc như một quý ông người Anh và mang hộ chiếu Anh, sống ở tầng hai. Anh tự nhận là một doanh nhân đến từ Hồng Kông. Mô tả của anh khớp với Ngô Nhất, người đã ở căn hộ của Lozeray, và họ thực sự là một người: con trai của một quan chức từ Chiết Giang, phía tây nam Thượng Hải, một chàng trai trẻ mang tinh thần cấp tiến từ rất sớm. Tên thật của anh là Chu Ân Lai. Sau từ bỏ gia đình, anh đã sống ở Nhật Bản một thời gian trước khi đến châu Âu. Vào tháng 11 năm 1920, Chu, bí danh Ngô Nhất, đã đến Marseille trên tàu Bordeaux, một tàu buôn của Pháp. Với bản năng tự nhiên trong hoạt động bí mật, trong hai năm, ông điều hành các nhóm cộng sản Trung Quốc ở Pháp, Bỉ và Đức. Sau khi các sinh viên đóng giả công nhân này chiếm đóng Tòa Công sứ Trung Quốc tại Paris, cảnh sát đã bắt giữ anh, nhưng, không biết danh tính thực sự của anh, chỉ quyết định áp tải anh đến Marseille, nơi anh sẽ bị trục xuất khỏi Pháp để trở về Trung Quốc. Anh xoay xở để bí mật nhảy khỏi đoàn tàu khi nó đang di chuyển qua vùng nông thôn rộng lớn, và do đó thoát khỏi những kẻ áp giải anh. Chu hoạt động bên cạnh các đồng chí người Khách Gia trung thành, vốn cũng có năng khiếu trong hoạt động bí mật, và trở nên thân thiết với một chàng trai trẻ tên là Nhiếp Vinh Trăn, người quê Tứ Xuyên như Đặng Tiểu Bình. Ông đã học với Đặng tại Đại học Grenoble và sau đó tại Charleroi ở Bỉ, nơi ông chịu ảnh hưởng của các nhà nhà xã hội Bỉ. Được Chu dùng bởi có đầu óc khoa học, ông là chuyên gia về mã hóa và nhắn tin không dây. Ông làm kỹ sư tại Creusot và Renault. Sau này, ông trở thành một nguyên soái trong Quân đội Giải phóng Nhân dân, và là một trong những người sáng chế ra bom nguyên tử. Phản gián Pháp không chỉ phụ thuộc vào những người chỉ điểm. Các nhân viên bàn giấy ở Bộ Nội vụ tại Paris đã đưa ra những ước tính sắc sảo. Họ nhận ra rằng Moscow hẳn phải đang trợ cấp cho người Trung Quốc, với các đặc vụ Quốc tế Cộng sản người Pháp đóng vai trò trung gian. Một người cấp tiến dày dạn kinh nghiệm tên Suzanne Girault chịu trách nhiệm chuyển tiền. Sinh ra ở Thụy Sĩ, nơi lần đầu tiên cô gặp Lenin, cô đã từng làm giáo viên tiểu học ở Nga, nơi cô được tuyển vào Ban Liên lạc Quốc tế của Quốc tế Cộng sản (OMS) vào năm 1919. Đó là lý do để cô được giao nhiệm vụ bàn giao các khoản tiền khá lớn cho các nhóm cách mạng khác nhau, bao gồm cả người Trung Quốc. Mùa hè năm 1924, Chu Ân Lai trở về Trung Quốc. Mãi đến khi tới Hồng Kông, cảnh sát Pháp mới phát hiện ra ai là người ẩn đằng sau bí danh Stephen Knight, và quý ông người Anh và người lao động Trung Quốc Ngô Nhất chỉ là một người.
- DÂN SỐ GIÀ CỦA TRUNG QUỐC ĐE DỌA THẬP KỶ MẤT MÁT KIỂU NHẬT BẢN
  29/ 03/ 2023
  
  Dân số già của Trung Quốc đe dọa một thập kỷ mất mát kiểu Nhật Bản Chính sách một con tàn bạo của Bắc Kinh đã giải quyết tình trạng quá tải dân số nhưng liệu nó có đi quá xa? Pak Yiu, Grace Li, CK Tan; và Mitsuru Obe - biên tập viên của Nikkei Nikkei Asia, 22/03/2023 Nguyễn Trung Kiên lược dịch Nằm ở cửa sông Dương Tử và Hoàng Hải, thành phố Nam Thông của Trung Quốc có rất nhiều cư dân cao tuổi, thoạt nhìn có vẻ giống như một cộng đồng hưu trí. Những người cao tuổi đang làm việc của thành phố bảo vệ cổng nhà máy, điều hành các cửa hàng tạp hóa, rửa dụng cụ ăn uống, phục vụ thực khách tại các quán ăn địa phương, làm việc cực nhọc trên cánh đồng canh tác cây cải dầu, và làm các công việc khác. Về mặt nhân khẩu học, Nam Thông ngày nay là thành phố có dân số già nhất ở Trung Quốc. Dựa trên Tổng điều tra dân số quốc gia của Trung Quốc vào năm 2020, những người từ 60 tuổi trở lên chiếm 30% trong tổng số 7,7 triệu cư dân của Nam Thông - gần gấp đôi mức trung bình toàn quốc là 18,7%. Được biết đến là cái nôi của nền công nghiệp hóa hiện đại của Trung Quốc, nơi các nhà máy dệt đầu tiên của đất nước được xây dựng vào thập niên 1890, vinh quang trước đây của Nam Thông bắt đầu phai nhạt vào thập niên 1990, khi quá trình đô thị hóa nhanh chóng ở các thành phố Tô Châu và Thượng Hải lân cận đã khiến người dân địa phương rời bỏ quê hương mình. Ngày nay, cư dân của thành phố này đang già đi nhanh chóng. Do đó, Nam Thông đưa ra cách nhìn khác vào quá khứ của Trung Quốc, nhưng cũng là một cái nhìn thoáng qua về tương lai của Trung Quốc: theo các dự đoán chính thức của Trung Quốc, lịch sử nhân khẩu của thành phố này giống với tương lai nhân khẩu của toàn bộ đất nước sẽ trông như thế nào vào năm 2035 nếu các xu hướng hiện tại được duy trì. Nhiều trường học đã đóng cửa hoặc sáp nhập, và các hiệu thuốc bán nhiều tã cho người lớn hơn so với cho trẻ em. Tại quận Như Đông, một quận ở Nam Thông, xu hướng thậm chí còn gay gắt hơn, với 39% dân số trên 60 tuổi. "Những người trẻ tuổi không thích kiểu lao động khổ sai này", Vương Kiều nói trong khi dọn bàn tại một quán ăn ở Huyện Như Đông. Vương và đồng nghiệp của bà đều đã ngoài 70 tuổi. "Họ thích làm việc ở các thành phố lớn hơn." Đến năm 2035, ước tính có khoảng 400 triệu người ở Trung Quốc từ 60 tuổi trở lên, chiếm 30% dân số, theo dự đoán của chính phủ. Và tỷ lệ người già trên người trẻ dự kiến sẽ nhanh chóng tăng lên một cách mất cân bằng sau khi số ca tử vong vượt quá số ca sinh vào năm ngoái, lần đầu tiên kể từ năm 1961. Những người cao tuổi ở Nam Thông, Trung Quốc, tranh thủ trò chuyện. Những người từ 60 tuổi trở lên chiếm 30% dân số thị trấn. (Ảnh CK Tân) Vào tháng 1 năm 2023, Cục Thống kê Quốc gia Trung Quốc đã xác nhận điều mà các học giả và nhà kinh tế đã dự đoán - rằng dân số Trung Quốc sẽ giảm vào năm 2022, giảm mạnh ít nhất là 850.000 người, đẩy tổng mức dân số Trung Quốc xuống còn 1,412 tỷ người. Lần cuối cùng dân số Trung Quốc giảm từ năm này qua năm khác là vào năm 1961, khi các chính sách kinh tế thất bại của Mao Trạch Đông, được gọi là Đại nhảy vọt, đã giết chết hàng triệu người, mặc dù sự gia tăng dân số tạm lắng được thực thi đó chỉ là tạm thời. Tuy nhiên, nhiều chuyên gia cho biết rằng, ngày nay, sự suy thoái sẽ kéo dài và có khả năng không thể đảo ngược, và được thiết kế bởi chính sách một con, một nỗ lực do nhà nước Trung Quốc duy trì nhằm giảm mức sinh từ năm 1980 đến năm 2016. Nhìn vào các quốc gia có tốc độ già hóa dân số nhanh nhất thế giới, các chuyên gia cảnh báo rằng, ảnh hưởng đối với nền kinh tế Trung Quốc sẽ còn rất tồi tệ. Tiếng chuông báo thức vang lên Với dân số giảm vào năm ngoái, Trung Quốc đã gia nhập câu lạc bộ các nền kinh tế lớn của châu Á cũng đang theo xu hướng tương tự. Nhật Bản và Hàn Quốc là những quốc gia có tốc độ già hóa dân số nhanh nhất thế giới, trong đó Hàn Quốc có tỷ lệ sinh thấp nhất thế giới. Singapore, Thái Lan và Đài Loan cũng đang thu hẹp diện tích, trong khi tốc độ tăng dân số đang chậm lại ở Việt Nam, Philippines và các nơi khác. Ở những quốc gia may mắn nhất, tình trạng lão hóa xảy ra khi đất nước tương đối thịnh vượng - nghĩa là nhiều người cao tuổi có thể hưởng chế độ hưu trí thoải mái. Chẳng hạn, Nhật Bản đã chứng kiến thu nhập trung bình của mình đạt mức của các nước phát triển nhất trước khi dân số của quốc gia này bắt đầu ổn định, mức cao nhất tương ứng với sự kết thúc của "nền kinh tế bong bóng" vào cuối thập niên 1980. Lauren Johnston, Phó Giáo sư tại Trung tâm Nghiên cứu Trung Quốc tại Đại học Sydney, cho biết: “Nhật Bản già đi sau khi giàu có. Và vì vậy, chúng ta có được thế hệ người già giàu có sau chiến tranh này, hay những người thuộc thế hệ bùng nổ trẻ em, những người đã sống cuộc sống thoải mái ở mỗi giai đoạn so với những người lớn tuổi và và những người sinh sau họ." Mặt khác, Trung Quốc sẽ phải đối mặt với vấn đề dân số trong những hoàn cảnh kinh tế rất khác: Bởi chưa phải là quốc gia có thu nhập cao, nên sự suy giảm dân số có thể là lực cản đối với tăng trưởng kinh tế, bởi lượng lớn người về hưu sẽ chiếm tỷ trọng lớn hơn bao giờ hết trong toàn bộ dân cư. Nhiều chuyên gia hàng đầu dự đoán rằng Trung Quốc đang đứng trước thảm họa khi lực lượng lao động của họ tiếp tục bị thu hẹp, quỹ lương hưu cạn kiệt và hệ thống chăm sóc sức khỏe dành cho người già của họ trở nên quá tải. Thật vậy, các nhà lãnh đạo Trung Quốc đang ngày càng lo lắng về tỷ lệ sinh giảm. Tỷ lệ sinh của Trung Quốc giảm xuống dưới 1,1 vào năm 2022. Tỷ lệ 2,1 là cần thiết để duy trì dân số. ông Thái Chân Ngô, Chủ tịch Hiệp hội Dân số Trung Quốc, chịu sự giám sát của Ủy ban Y tế Quốc gia, cho biết: “Tổng tỷ suất sinh là 1,3 hoặc thấp hơn không phải là điều chúng ta muốn thấy”. "Chúng tôi tin rằng nếu tỷ lệ sinh có thể được duy trì ở mức 1,5-1,6 thì sẽ có lợi hơn cho sự phát triển của nền kinh tế và xã hội của chúng ta." Học viện Khoa học Xã hội Thượng Hải dự đoán rằng dân số Trung Quốc có thể bị đẩy xuống còn 587 triệu người vào năm 2100, chưa bằng một nửa so với hiện nay. Điều đó có nghĩa là cứ 100 người Trung Quốc trong độ tuổi lao động thì sẽ có 120 người già cần hỗ trợ. Tuy nhiên, khía cạnh gây tò mò nhất của quả bom dân số là Trung Quốc đã tự thả quả bom này xuống. Tình trạng thiếu trẻ em hiện nay bắt nguồn từ ba thập kỷ rưỡi kìm hãm sinh đẻ bắt buộc, chính sách một con được đưa ra vào năm 1980 và kết thúc vào năm 2016. Song song với cải cách kinh tế, chính sách một con nhằm hạn chế quy mô nhưng nâng cao “chất lượng” dân số Trung Quốc. “Kiểm soát tăng trưởng dân số một cách có kế hoạch sẽ có lợi cho sự phát triển có kế hoạch của nền kinh tế quốc gia”, Thủ tướng Trung Quốc vào năm 1978 là Hoa Quốc Phong cho biết, đồng thời công bố mục tiêu đưa tỷ lệ tăng dân số tự nhiên của nước này xuống dưới 1% vào năm 1981. Trung Quốc cuối cùng đã đạt được tỷ lệ đó vào năm 1998, sau vô số ca phá thai và triệt sản cưỡng bức. Chính sách một con đã gây thiệt hại cho nhiều gia đình, bao gồm cả các trường hợp giết trẻ sơ sinh được báo cáo. Và bi kịch thực sự là chính sách một con có lẽ không cần thiết để hạn chế tỷ lệ sinh: Ngày nay, tỷ lệ sinh ở Trung Quốc đang giảm vì những lý do tương tự như ở hầu hết các quốc gia dân chủ trên thế giới - như là tác dụng phụ của tăng trưởng kinh tế, tuổi thọ cao hơn, nhiều quyền tự do dân sự hơn và phụ nữ được tiếp cận giáo dục rộng rãi hơn. Năm 2016, chính sách một con được nới lỏng để cho phép sinh hai con. Sau khi cuộc điều tra dân số năm 2020 gióng lên hồi chuông cảnh báo, nó đã được sửa đổi thêm để cho phép ba người. Nhưng ngay cả như vậy, hầu hết các cặp vợ chồng đều chọn sinh một con và tỷ lệ gia tăng dân số tự nhiên tiếp tục giảm. Các cặp vợ chồng cũng trì hoãn việc sinh con. Tuổi sinh con trung bình ở Trung Quốc đã tăng gần ba năm, tăng lên 28,8 vào năm 2021 từ 26,1 vào năm 2000. Bất ổn kinh tế là yếu tố khác dẫn đến tỷ lệ sinh giảm: Ít người kết hôn hơn do chi phí duy trì đời sống gia đình cao hơn và những thay đổi pháp lý khiến việc ly hôn trở nên khó khăn hơn. Ít cuộc hôn nhân hơn đồng nghĩa với việc sinh ít hơn. Các giá trị gia đình gia trưởng truyền thống lâu đời vẫn kỳ thị những bà mẹ đơn thân và những đứa con ngoài giá thú, vì vậy việc có con ngoài giá thú vẫn còn hiếm. Theo một cuộc khảo sát năm 2016 của Đại học Bắc Kinh, trong số các ca sinh của phụ nữ sinh từ năm 1980 đến 1989, 1,2% là sinh con ngoài giá thú. Tỷ lệ thực tế có thể cao hơn do các ca sinh của các bà mẹ chưa lập gia đình thường không được đăng ký. Các chính sách hà khắc về COVID-19 của Trung Quốc cũng đóng vai trò nào đó, kéo dài sự bất ổn và làm chậm tăng trưởng kinh tế. Ngày càng nhiều thanh niên ở Trung Quốc đang nổi loạn chống lại những yêu cầu không ngừng của cha mẹ, thầy cô giáo và xã hội bằng cách chọn không tham gia các hoạt động xã hội. Không làm gì cả - được gọi là "nằm bẹp", hay “tang ping” trong tiếng lóng của giới trẻ - đã trở thành xu hướng. Năm ngoái, trong thời gian Thượng Hải bị phong tỏa vào tháng 5, cụm từ "thế hệ cuối cùng" đã lan truyền nhanh chóng, thu hút tâm trạng vô vọng và thờ ơ lan rộng, góp phần làm giảm tỷ lệ sinh. Lão hóa trước thời hạn Cho đến rất gần đây, các nhà nhân khẩu học của Trung Quốc đã không nhận ra rằng họ đã đi quá xa. Năm 2000, giới lãnh đạo cao nhất công bố quyết định tuân thủ chính sách một con, nói rằng "dân số quá đông vẫn là vấn đề hàng đầu" ở nước này. "Trong vài thập kỷ tới, với tiền đề duy trì tỷ lệ sinh thấp, dân số của chúng ta sẽ dần dần chuyển từ mức tăng trưởng thấp sang mức tăng trưởng bằng 0, và tổng dân số sẽ bắt đầu giảm dần sau khi đạt đến đỉnh điểm (gần 1,6 tỷ người)," tuyên bố cho biết. Gần đây nhất là vào năm 2013, chính sách một con đã được ca ngợi công khai vì đã đạt được các mục tiêu đã đề ra. Mao Quần Nam, phát ngôn viên của Ủy ban Kế hoạch hóa gia đình vào thời điểm đó, cho biết chính sách này đã "giảm bớt áp lực dân số một cách hiệu quả đối với tài nguyên và môi trường" và "thúc đẩy tiến bộ kinh tế và tiến bộ xã hội nhanh chóng". Thậm chí, năm 2017, Hội đồng Nhà nước dự kiến dân số Trung Quốc sẽ đạt đỉnh vào năm 2030 ở mức 1,45 tỷ người, theo một tài liệu kế hoạch hóa dân số. Tất cả các dự báo đã được chứng minh là sai lệch, với sự sụt giảm dự kiến đến sớm hơn gần một thập kỷ so với dự kiến. Trong khi đó, kinh nghiệm của các quốc gia già hóa dân số khác ở châu Á cho thấy rằng, bất kể hậu quả tồi tệ như thế nào, Trung Quốc cũng không thể làm gì đối với dân số già hóa của mình. Dân số già nhất châu Á cư trú tại Nhật Bản, nơi có 29% dân số từ 65 tuổi trở lên. Quốc gia này đã thử nhiều biện pháp để ngăn chặn sự suy giảm nhân khẩu, từ việc khuyến khích nghỉ làm cha đến trả tiền mặt cho các cặp vợ chồng có con. Các phương pháp đã không thành công cho đến nay: Nhật Bản năm ngoái đã công bố mức thấp kỷ lục là 811.604 ca sinh vào năm 2021. Vào tháng 2, Thủ tướng Fumio Kishida đã công bố một loạt các biện pháp đầy tham vọng nhất của Nhật Bản nhằm tăng dân số, hứa hẹn sẽ hỗ trợ kinh tế nhiều hơn cho các gia đình và mở rộng hệ thống chăm sóc trẻ em của quốc gia. Nhưng bất chấp sự hoảng loạn của nước láng giềng, Trung Quốc dường như không hề bối rối. Nhiều nhà kinh tế nói rằng mặc dù tình hình của Trung Quốc không tốt nhưng cũng không hoàn toàn xấu. Johnston tại Đại học Sydney cho biết: “Người Trung Quốc đã theo dõi câu chuyện nhân khẩu kinh tế học này từ lâu,” đồng thời cho biết thêm thế hệ tiếp theo sẽ có quy mô nhỏ hơn nhiều. "Trung Quốc có ít người trẻ hơn, nhưng về trung bình, họ sẽ thịnh vượng, giàu có và có học thức hơn rất nhiều [so với các thế hệ trước]." Các biện pháp đối phó đã được triển khai Tuy nhiên, Trung Quốc không bỏ qua vấn đề này. Các nhà chức trách đã đưa ra nhiều chiêu trò ngọt ngào, bao gồm phần thưởng bằng tiền mặt và tăng thời gian nghỉ kết hôn có lương, để giúp các cặp đôi kết hôn và sinh con. Một bài báo xuất bản vào tháng 8 năm ngoái trên tạp chí “Cầu thị”, tạp chí lý luận hàng đầu của Đảng Cộng sản Trung Quốc, đã nhấn mạnh mức độ nghiêm trọng của tình thế tiến thoái lưỡng nan và cho biết việc giải quyết sự suy giảm sẽ đòi hỏi "những nỗ lực lâu dài và gian khổ". "Tiền thưởng thậm chí không đủ để mua sữa bột", một bà mẹ họ Vương ở Thâm Quyến cho biết. Bà Vươngcó một cô con gái 4 tuổi và không có ý định sinh thêm con. "Có thể các biện pháp này có thể khuyến khích một số gia đình kém hơn, nhưng đối với những bậc cha mẹ có học thức cao với mức sống cao, họ sẽ không sinh con chỉ với số tiền ít ỏi như vậy." Các nhà nhân khẩu học cũng hoài nghi. Tỷ lệ sinh ở Nhật Bản và Hàn Quốc không tăng bất chấp những ưu đãi tương tự. Vận Châu, một nhà nhân khẩu học Trung Quốc tại Đại học Michigan, cho biết: “Việc tăng dân số, thông qua các cách cưỡng chế ngầm hoặc cưỡng chế rõ ràng, sinh nhiều con hơn không phải là cách nên làm”. "Nhưng thay vào đó, nó nên được xem xét đến phúc lợi và phúc lợi của dân số hiện tại." Trung Quốc đã gợi ý tăng tuổi nghỉ hưu, vốn thuộc hàng thấp nhất thế giới, ở mức 60 đối với nam, 55 đối với nữ văn phòng và 50 đối với nữ làm việc trong các nhà máy, nhưng vẫn chưa có thay đổi chính thức nào được đưa ra. Việc tái cấu trúc cơ quan hành pháp của Hội đồng Nhà nước vào tuần trước, chuyển chương trình chăm sóc người cao tuổi sang Bộ Nội vụ, cho thấy vấn đề già hóa dân số đã trở thành ưu tiên quốc gia cần được coi là một vấn đề phúc lợi. Cũng trong ngày 14 tháng 3 vừa qua, Kim Vĩ Cương, Chủ tịch Viện Khoa học Lao động và An sinh Xã hội Trung Quốc nói với truyền thông nhà nước Trung Quốc rằng nước này đang xem xét nâng tuổi nghỉ hưu dần dần, mỗi năm vài tháng. Mất hàng chục năm Đánh giá theo kinh nghiệm của các xã hội khác trong cùng hoàn cảnh già hóa dân số, sự suy giảm dân số của Trung Quốc sẽ được cảm nhận qua hệ thống kinh tế của nó. Ví dụ, ở Nhật Bản, vấn đề này đã dẫn đến tình trạng thiếu lao động, tiêu dùng chậm lại, khu vực sản xuất bị thu hẹp lại, thâm hụt ngân sách lớn hơn và lãi suất thấp hơn. Nhưng mối quan tâm trước mắt là tác động của nó đối với nhu cầu nhà ở. "Thập kỷ mất mát" của Nhật Bản với tăng trưởng kinh tế gần bằng 0 kèm theo giảm phát đã bắt đầu sau khi bong bóng thị trường bất động sản vỡ vào năm 1991, một phần do sự bùng phát của dân số già. Đột nhiên có tình trạng thừa cung bất động sản trong khi nhu cầu giảm dần. Các chuyên gia chỉ ra độ trễ chỉ 15-20 năm giữa Nhật Bản và Trung Quốc về mặt trưởng thành nhân khẩu học: dân số trong độ tuổi lao động bắt đầu giảm vào năm 2015 ở Trung Quốc so với năm 1995 ở Nhật Bản; sự suy giảm dân số bắt đầu vào năm 2022 ở Trung Quốc so với năm 2008 ở Nhật Bản. Vào thời điểm dân số bắt đầu giảm, độ tuổi trung bình của dân số Nhật Bản là 37, bằng với độ tuổi trung bình của dân số Trung Quốc vào năm 2020. “Cấu trúc dân số của Trung Quốc [hiện nay] tương tự như của Nhật Bản vào khoảng năm 1990, khi Nhật Bản bước vào thời kỳ suy thoái dài hạn,” ông Chí Hồng Quan, thành viên cao cấp tại Viện nghiên cứu thị trường vốn Nomura, chỉ ra. Trung Quốc phải đối mặt với những thách thức tương tự như Nhật Bản, với số người trong độ tuổi lao động ít hơn trong dài hạn và chi phí an sinh xã hội tăng mạnh. Tình hình có thể khó khăn đối với một quốc gia không có mạng lưới an toàn phát triển tốt như Nhật Bản, Randall Jones, một thành viên chuyên nghiệp tại Trung tâm Kinh tế và Kinh doanh Nhật Bản của Đại học Columbia, chỉ ra. "Tôi sẽ ít lo lắng hơn về khía cạnh tài chính, nhưng lo lắng hơn về tình trạng nghèo đói của người cao tuổi; không biết người cao tuổi sẽ đối phó với tình trạng nghèo đói ngày càng gia tăng của mình như thế nào," ông nói. Nhiều người về hưu lớn tuổi ở Trung Quốc dựa vào tiền trợ cấp hưu trí nhà nước như một nguồn thu nhập quan trọng sau nhiều năm làm việc với mức lương thấp. Những công nhân như ông Cố, 59 tuổi, đến từ tỉnh Sơn Đông phía đông, nghỉ hưu ở tuổi 60, tương đối trẻ so với tiêu chuẩn quốc tế. Các nhà kinh tế cho biết hệ thống lương hưu hiện tại do chính quyền cấp tỉnh quản lý nhưng sẽ cần phải được cải cách. Đối với ông Cố, việc nghỉ hưu đã cận kề. Sau gần bốn thập kỷ đưa đón công nhân sản xuất đến một nhà máy địa phương, ông sẽ sớm có thể dành nhiều thời gian hơn cho gia đình và đi dạo trong công viên với các cháu của mình. Nhưng những người 50 tuổi phải đối mặt với mối quan tâm mà nhiều người lớn tuổi ở các vùng nông thôn chia sẻ. Ông đã hy vọng sẽ tiết kiệm đủ tiền từ khoản trợ cấp của mình để đưa các cháu của mình đi học và đảm bảo một cuộc sống đơn giản và suôn sẻ cho chúng. "Một mặt, tôi sẽ có nhiều thời gian hơn để chăm sóc hai cháu gái của mình", ông Cố nói với Nikkei. “Mặt khác, lương hưu của tôi không nhiều với tư cách là một người dân nông thôn, vì vậy tôi vẫn muốn tìm một công việc mới nếu có cơ hội.” Trong hệ thống hưu trí phân mảnh của Trung Quốc, chính quyền các tỉnh nghèo hơn nhận được tiền mặt từ các khu vực giàu có hơn. Nhà nước trả lương hưu khi bạn đã nghỉ hưu có nghĩa là lực lượng lao động tích cực trả lương hưu cho những người nghỉ hưu. Đối với ông Cố, số tiền chưa đến 3.000 nhân dân tệ (436 USD) mà ông nhận được hàng tháng từ lương hưu nhà nước là đủ để mua hàng tạp hóa và sinh hoạt tại một quận nhỏ tại Sơn Đông. Số tiền còn lại ít ỏi nếu có cũng không đủ để ông thực hiện ước mơ chăm sóc các cháu. Sinh năm 1963, ông Cố là một trong số gần 30 triệu trẻ sơ sinh ở Trung Quốc vào năm đó. Bây giờ ông sẽ cùng với hơn 10 triệu người đàn ông khác trên khắp đất nước chuẩn bị nghỉ hưu trong năm nay – số lượng người nghỉ lơn trong một một năm lớn nhất của Trung Quốc từ trước dến nay. Quá trình đô thị hóa và dòng người lao động nhập cư đổ về các thành phố lớn để tìm kiếm cơ hội việc làm cũng đồng nghĩa với việc các chính quyền nông thôn có ít người đóng tiền vào các chương trình hưu trí địa phương hơn. Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc đã cảnh báo trong một báo cáo vào năm 2019 rằng quỹ hưu trí của nước này sẽ cạn kiệt hoàn toàn vào năm 2035, nhấn mạnh tính cấp bách của vấn đề. Bản chất bấp bênh của vấn đề này đã được đưa ra ánh sáng vào tháng trước khi những người về hưu tổ chức một cuộc biểu tình hiếm hoi. Hàng trăm người hưu trí đã tập trung trên các đường phố ở trung tâm thành phố Vũ Hán để phản đối những thay đổi đối với chính sách bảo hiểm y tế của chính phủ sẽ làm giảm các khoản thanh toán bảo hiểm của họ. Tăng chi tiêu chăm sóc sức khỏe cho dân số già đồng nghĩa với việc tăng chi phí an sinh xã hội. Tại Nhật Bản, nợ công của chính phủ đã tăng lên 256% tổng sản phẩm quốc nội vào năm 2021 từ mức 147% vào năm 2001, theo OECD, chủ yếu do chi tiêu an sinh xã hội, như lương hưu, chăm sóc người già và bảo hiểm y tế, đã tăng mạnh. Trung Quốc cũng đang cảm thấy căng thẳng hơn về tài chính. Theo báo cáo tham vấn Điều IV của IMF vào năm 2022, nợ của nước này, bao gồm cả các phương tiện tài chính của chính quyền địa phương, dự kiến sẽ đạt 155% trong 5 năm. Nước này đã bắt đầu thực hiện các bước hướng tới thiết lập chương trình lương hưu quốc gia. Một hệ thống phân phối lại đã được bắt đầu vào ngày 1 tháng 1 năm nay để giúp đỡ các khu vực có dân số già đang gặp khó khăn trong việc trả lương cho những người về hưu. Nhưng Donghyun Park, một nhà kinh tế tại Ngân hàng Phát triển Châu Á, nói: "Có rất nhiều cơ hội để cải thiện hệ thống tài chính của Trung Quốc, và nói chung những sự cải thiện này sẽ làm cho nền kinh tế hiệu quả và năng suất hơn –điều mà Trung Quốc cần vì dân số đang già đi và lực lượng lao động thu nhỏ lại." Tương lai mờ mịt Mặc dù tỷ lệ sinh giảm có thể không ảnh hưởng ngay lập tức đến nguồn cung lao động, nhưng sự suy giảm dân số trong độ tuổi lao động có khả năng làm giảm tốc độ tăng trưởng của Trung Quốc khoảng 1% mỗi năm từ năm 2035 đến năm 2050, Tomoyuki Fukumoto, giáo sư tại Đại học Kinh tế và Đại học Osaka, cựu tổng giám đốc tại Vụ Quốc tế của Ngân hàng Trung ương Nhật Bản (BOJ), dự đoán. Trong nhiều năm, Trung Quốc đã tận dụng nguồn lao động giá rẻ để trở thành cường quốc kinh tế và trở thành công xưởng của thế giới. Điều đó sẽ phải thay đổi. Như đã xảy ra ở Nhật Bản, các nhà sản xuất có thể bắt đầu rời khỏi đất nước một cách chậm chạp, dẫn đến một vòng luẩn quẩn là nhu cầu trong nước giảm và đầu tư trong nước ít hơn. Đổi lại, sẽ có ít việc làm hơn và sự sụt giảm hơn nữa trong tiêu dùng cá nhân và đầu tư kinh doanh. "[Thay đổi dân số] sẽ có những tác động từ góc độ công ty và những quyết định đó của các công ty cũng sẽ định hình tình trạng kinh tế và tăng trưởng trong tương lai của Trung Quốc cũng như vai trò của Trung Quốc trong toàn bộ chuỗi cung ứng toàn cầu", Tô Duyệt, Nhà kinh tế trưởng Trung Quốc tại Economist Intelligence Unit cho biết. Với việc Ấn Độ dự kiến sẽ chiếm vị trí hàng đầu với tư cách là quốc gia đông dân nhất thế giới trong năm nay, Trung Quốc dự kiến sẽ định hình lại nền kinh tế của mình. Các nhà sản xuất đã tìm kiếm những nơi bên ngoài Trung Quốc như Việt Nam, Bangladesh và Ấn Độ để có lao động rẻ hơn. Đất nước này sẽ phải chuyển từ sản xuất giá trị thấp và chuyển lên chuỗi giá trị hướng tới những người lao động có tay nghề cao hơn. Đầu tư vào các lĩnh vực như khoa học và công nghệ có thể thúc đẩy các cơ hội tăng trưởng. Johnston của Đại học Sydney cho biết: "Trung Quốc phải tìm ra cách để cho phép lao động có chất lượng phát huy hết tiềm năng của mình. Đây là một việc khó. Việc thành lập một nhà máy và gửi nông dân vào nhà máy là khác nhau. Để cho phép những người có học thức phát triển rủi ro hơn." Chúng ta hãy trở lại quận Như Đông để gặp Lý Quách Quân, một người thợ sửa xe trung niên, đợi bên ngoài cổng trường trung học cơ sở Xá Hà để đón cô con gái mới bắt đầu năm nhất. Vào thời kỳ đỉnh cao cách đây 15 năm, trường dạy học cho khoảng 3.000 học sinh. Sau khi sáp nhập với một số trường học ở Huyện Như Đông khi dân số giảm dần, trường hiện có khoảng 1.000 học sinh. "Truyền thống của Trung Quốc về ‘yang'er fanglao’ [nuôi dạy con cái để chúng có thể chăm sóc bạn khi bạn về già] đã bị phá vỡ," ông Lý nói. Lý và vợ ông đang chu cấp cho bốn người cha mẹ của họ cả bên nội lẫn bên ngoại, nhưng anh nghi ngờ liệu con gái mình có thể làm được điều tương tự hay không. "Mọi thứ đều có tính cạnh tranh," ông Lý giải thích, "từ giáo dục đến sự nghiệp. Liệu con gái tôi có thể vượt qua và tiếp tục tìm bạn đời hay không thì vẫn còn phải xem xét”. “Nhìn vào xu hướng các bạn trẻ tránh xa hôn nhân hiện nay, tôi không có bất kỳ niềm hi vọng nào”, ông Lý nói rồi im lặng thở dài. (Nguồn: https://asia.nikkei.com/.../China-s-aging-population...)
- MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (4)
  28/ 03/ 2023
  
  MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO Hành trình cùng Bergson, Proust và Nabokov (Ulrike Barthelmeß & Ulrich Furbach, Springer, 2023, Nguyễn Trung Kiên lược dịch [Kỳ 4]) (Mời đọc Kỳ 1 ở đây: MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (1) | Thư Hiên Dịch Trường (exlibrishermes.com) Kỳ 2 ở đây: MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (2) | Thư Hiên Dịch Trường (exlibrishermes.com) Và kỳ 3 ở dây: https://exlibrishermes.com/mot-cai-nhin-khac-ve-tri-tue-nhan-tao-3 Mối liên hệ giữa cơ thể và tâm trí cũng là một chủ đề trung tâm trong truyền thống keos daif hàng thiên niên kỷ của các trường phái và các kỹ thuật hướng dẫn yoga khác nhau. Đã có trong các tác phẩm cơ bản về yoga, Yogasutra của triết gia Patañjali (có lẽ sống vào khoảng thế kỷ II và III SCN), tất cả các khía cạnh có thể có của thể chất, tâm trí và ý thức đều được xử lý. Do đó, Patañjali trình bày con đường của yoga như là bộ cấu trúc gồm tám liên kết, trong đó việc làm chủ cơ thể thông qua các bài tập (asana), kiểm soát hơi thở (pranayama), làm chủ các giác quan và sự tập trung đóng vai trò quan trọng. Chỉ khi đó mới có thể đạt được thiền định và trạng thái ý thức đặc biệt gọi là samadhi. Có thể tìm thấy cách xử lý chi tiết về sự phát triển của yoga trong nhiều tài liệu, ở đó người ta cũng hiểu rất rõ rằng đối với sự truyền bá của yoga hiện đại ở phương Tây kể từ thế kỷ XIX, việc nhấn mạnh vào cơ thể chứ không chỉ truyền thống triết học đã có. đã đóng một vai trò quan trọng. Trí tuệ nhân tạo và thuyết siêu nhân Chúng ta từ lâu đã quen với việc nâng cao khả năng tinh thần của mình. Cho dù đó là bàn tính để cải thiện sức mạnh tính toán của chúng ta hay Wikipedia như một nguồn tri thức phổ biến, con người đã quen với việc sử dụng các công nghệ mới để nâng cao hoặc bổ sung chúng. Tất nhiên, điều này cũng đúng với cơ thể: báo cáo thường niên năm 2016 của Hiệp hội Chỉnh hình và Phẫu thuật chỉnh hình Đức liệt kê 137.000 ca cấy ghép khớp háng nhân tạo. Cấy máy tạo nhịp tim và tim nhân tạo đã trở nên phổ biến. Đây chỉ là một vài ví dụ; trong lĩnh vực phát triển bộ phận giả để thay thế cơ thể người và đặc biệt là trong việc kiểm soát các bộ phận giả này, có những bước phát triển thực sự thể hiện sự tương tác giữa cơ thể (bộ phận) nhân tạo và tâm trí. Trong các bộ phận giả của cánh tay điện cơ, các tín hiệu thần kinh được tạo ra bởi sự co cơ, sau đó được bộ phận giả sử dụng làm tín hiệu điều khiển. Tuy nhiên, cũng có thể kiểm soát trực tiếp hoạt động của não bộ; ở đây, kích hoạt các cấu trúc não được sử dụng trực tiếp để điều khiển bộ phận giả. Vì vậy, chúng ta có thể nói với lương tâm rõ ràng rằng việc mở rộng, bổ sung hoặc đổi mới con người bằng các hệ thống kỹ thuật là hoàn toàn có thật. Trong văn chương khoa học viễn tưởng, con người được mô tả là những người máy có cơ thể được tăng cường bởi các thành phần nhân tạo. Các ví dụ của chúng tôi cho thấy điều này từ lâu đã trở nên phổ biến. Bây giờ, chúng ta có thể đánh giá thêm sự phát triển này, và khi làm như vậy, tất nhiên chúng ta cũng có thể tính đến sự phát triển nhanh chóng hơn nữa trong các lĩnh vực trí tuệ nhân tạo. Giả sử sự phát triển của công nghệ cho đến nay, sử dụng cái được gọi là Định luật Moore làm cơ sở tính toán, thì có thể dự đoán cách tiếp cận của điểm kỳ dị. Định luật Moore dựa trên một dự đoán của Gordon Moore vào năm 1965, trong đó ông tuyên bố rằng số lượng bóng bán dẫn có thể được đặt trong một mạch tích hợp đang tăng gấp đôi mỗi năm. Sự tăng trưởng theo cấp số nhân này trong công nghệ máy tính đã được chứng minh là đúng trong vài thập kỷ qua, vì vậy có vẻ không thực tế khi giả định mức tăng trưởng tương tự trong tương lai. Điểm kỳ dị đề cập đến một bước ngoặt mà tại đó sự tương tác giữa con người và trí tuệ nhân tạo đã trở nên tiên tiến đến mức xuất hiện một siêu trí tuệ tự phát triển và con người chúng ta không còn có thể kiểm soát được nữa. Một đại diện nổi bật của luận điểm này là Ray Kurzweil. Trong cuốn sách bán chạy nhất của ông, “The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology”, nhà khoa học máy tính, nhà phát minh và doanh nhân nổi tiếng Kurzweil phân tích sự phát triển của nghiên cứu AI và dự đoán rằng vào năm 2029, chúng ta có thể mô phỏng toàn bộ bộ não con người trong một chiếc máy tính kỹ thuật số. Những hệ thống như vậy sau đó có thể được phân tích và phát triển để đến năm 2045, chúng sẽ tự sửa đổi và phát triển hoàn toàn để Điểm kỳ dị có thể diễn ra. Sau đó, siêu trí tuệ này có thể lan rộng từ hành tinh của chúng ta cho đến khi nó chiếm lĩnh toàn bộ vũ trụ. Điều này nghe giống như khoa học viễn tưởng hiện đại, nhưng nó chắc chắn có nguồn gốc từ triết học và thậm chí cả thần học. Chính khía cạnh nhân loại trở thành một với vũ trụ gợi nhớ đến những lời dạy của Pierre Teilhard de Chardin. Vị Tu sĩ Dòng Tên, nhà thần học và nhà khoa học tự nhiên này đã viết về sự phát triển hơn nữa của con người vào đầu thế kỷ XX. Các bài viết của ông đã bị Vatican từ chối, và chỉ sau khi ông qua đời vào năm 1955, chúng mới được xuất bản và nhận được nhiều sự chú ý. Trong cuốn sách quan trọng của mình, “Der Mensch im Kosmos” [Con người trong vũ trụ], de Chardin mô tả nhân loại và vũ trụ đang tiến hóa và tiến tới một điểm cuối, “Điểm Omega”, nơi con người, vũ trụ và Chúa trở thành một. Quan điểm này cũng được các nhà vũ trụ học đương đại đưa ra. Có thể thuật ngữ “chủ nghĩa xuyên nhân loại” cũng xuất hiện trong chủ đề này. Hướng của chủ nghĩa độc tài vừa được mô tả chắc chắn có thể được hiểu là một hình thức của thuyết siêu nhân. Trong các hình thức khác của chủ nghĩa siêu phàm, sự siêu việt đến trí tuệ siêu việt không phải là vấn đề quá quan trọng, thay vào đó loài người được cho là sẽ phát triển hơn nữa, có thể cả với sự trợ giúp của các công nghệ hiện đại. Chủ nghĩa xuyên nhân loại nhằm mục đích kéo dài đáng kể tuổi thọ, tăng cường trí thông minh và phúc lợi chung của con người thông qua hỗ trợ công nghệ. Đối với hướng siêu nhân học, chịu ảnh hưởng bởi những lời dạy của Teilhard de Chardin, thuật ngữ “chủ nghĩa siêu nhân học Cơ đốc giáo” cũng được sử dụng. Điều đáng chú ý là sự kết hợp giữa con người và công nghệ trong chủ nghĩa xuyên nhân loại thậm chí có thể được dung thứ theo quan điểm của Cơ đốc giáo. Ngược lại, người ta thường thấy sự miễn cưỡng hoặc hoài nghi đối với robot thường xuyên hơn nhiều. Trong một bài nghiên cứu, chúng tôi lập luận rằng việc tạo ra robot có thể được hiểu theo văn hóa Cơ đốc, phương Tây của chúng tôi như một nỗ lực để tạo ra sự sống. Suy cho cùng, điều này có nghĩa là con người cho rằng mình làm những việc giống như thần thánh. Những nỗ lực như vậy đã được mô tả nhiều lần, ví dụ như Tháp Babel hoặc việc tạo ra Golem (con quái vật được làm từ bùn cũng giống như con người nhưng mạnh và khỏe hơn loài người) ở Praha, và luôn dẫn đến sự trừng phạt của con người giả định. Tuy nhiên, trong trường hợp của chủ nghĩa siêu nhân, không phải những sinh vật mới và sống được tạo ra bởi con người, mà là con người được phát triển hơn nữa và hoàn thiện. Điều này chắc chắn có thể được hiểu theo nghĩa của học thuyết sáng tạo của Cơ đốc giáo. Bắt đầu từ sự đối kháng của cơ thể và tâm trí, chúng ta đã thảo luận về mối quan hệ giữa cơ thể và tâm trí đã thay đổi như thế nào trong lịch sử văn hóa. Từ thời kỳ Baroque đến Thời đại Khai sáng, cơ thể và tâm trí đã hoàn toàn tách biệt; tâm trí là đặc điểm nổi bật của con người và biệt lập với thể xác. Chỉ trong thời kỳ Cổ điển, sự hài hòa của tâm trí, cơ thể và cảm giác mới được tìm kiếm lại, điều mà chúng tôi đã chỉ ra với ví dụ về Chủ nghĩa Cổ điển Weimar (phong trào trong văn học Đức nhằm thiết lập chủ nghĩa nhân văn mới từ sự tổng hợp các ý tưởng từ Chủ nghĩa Lãng mạn, Chủ nghĩa Cổ điển và Thời đại Khai sáng). Một sự phát triển tương tự có thể được quan sát thấy trong lịch sử (tương đối ngắn) của AI. Trong những ngày đầu của AI, mọi người có xu hướng tập trung vào những chiếc máy tính càng thông minh càng tốt; giả thuyết xử lý biểu tượng thống trị nghiên cứu. Có thể nói, robot là một chiếc máy tính có thể di động, có bộ não trên bánh xe. Tương tự như thời kỳ cổ điển, mối quan hệ giữa cơ thể và tâm trí đã thay đổi cơ bản ở đây do cách tiếp cận “AI mới”. Cơ thể và việc hòa nhập vào môi trường được coi là điều kiện tiên quyết cơ bản cho hành vi thông minh – giống như quá trình tiến hóa đã dạy chúng ta. Nếu một người đi theo những người theo chủ nghĩa siêu phàm, thì quá trình tiến hóa sẽ tiếp tục đến điểm kỳ dị, nơi cơ thể, tâm trí và AI trở thành một. Thời gian và Ký ức Khi đề cập đến việc biểu diễn các quá trình thời gian, AI cần có một cách tiếp cận khác biệt về thời gian. Thời gian và ký ức đóng vai trò trung tâm trong cuộc sống của chúng ta. Làm thế nào để chúng ta quản lý để cư xử đầy đủ? Khi chúng ta nhớ, chúng ta quay lại quá khứ và hình dung nó. Chúng ta làm rất nhiều việc mà không cần suy nghĩ, nhưng chúng ta cần phải tỉnh táo, nhạy bén và sáng tạo hoặc hướng tới tương lai. Vì vậy, thời gian đóng vai trò quan trọng trong quá trình ghi nhớ. “Tôi luôn ngạc nhiên khi nhìn thấy những học sinh chuẩn bị bước vào kỳ thi tốt nghiệp. Thật không thể tin được, tôi chỉ có cậu bé này học lớp năm, cậu ấy mới bắt đầu và cậu ấy đã chuẩn bị cho kỳ thi tốt nghiệp! Tôi thường không thể tin được. Ngược lại, tôi nhớ rất rõ những ngày đi học của tôi kéo dài thê thảm như thế nào, năm kéo dài, tuần, giờ kéo dài. Cuối cùng thì khi nào tôi mới được phép ra ngoài một mình vào buổi tối, lấy bằng lái xe? Cuối cùng, kỳ thi rời trường, dường như không thể đạt được. Nhưng những kỳ nghỉ hè cũng kéo dài lâu hơn nhiều, tôi dành vô số ngày dài bất tận trong bể bơi ngoài trời, mùa đông mang đến những buổi chiều kéo dài để tôi có thể đi xe trượt tuyết hoặc trượt băng.” Tôi không đơn độc trong việc cảm nhận nhận thức thay đổi về thời gian. Nhà biên kịch người Pháp Eugène Ionesco giải thích nó dưới dạng thói quen: “Thói quen đánh bóng thời gian; người ta lướt qua nó như lướt trên sàn gỗ được đánh bóng quá nhẵn”. Ông gợi ý như một liều thuốc để giải độc thói quen bằng việc đi du lịch nhiều. Tôi chắc chắn có thể đồng ý với điều này, bởi vì khi tôi đi du lịch, ngày dường như dài hơn một lần nữa, những điều chưa biết và những điều mới mẻ đối lập với những điều đã ăn sâu và những điều quen thuộc cũ. Nhưng người ta sợ rằng ngay cả những chuyến du lịch lâu dài cuối cùng cũng sẽ bị khuất phục trước sự hao mòn của thói quen. Thói quen hình thành khi chúng ta lặp lại hoặc thực hành điều gì đó để làm chủ tốt hơn các chuỗi chuyển động hoặc hành vi và do đó đơn giản hóa cuộc sống của chúng ta. Nó không thể bị tắt và cuối cùng là nền tảng cho khả năng học hỏi, lưu trữ và truy xuất tri thức của chúng ta. Do đó, thời gian đóng vai trò quan trọng trong việc ghi nhớ và ký ức. Đối với tri thức, việc học, nhớ và cả quên đều phụ thuộc vào yếu tố thời gian, mà như chúng ta đã thấy ở trên, có thể được nhìn nhận một cách hoàn toàn khác. Nhưng thời gian được nắm bắt hay hiểu như thế nào? Kể từ Aristotle, ý tưởng đã thịnh hành rằng thời gian chỉ đơn thuần là một chuyển động có thể đo lường được, đến từ quá khứ, nắm bắt hiện tại và hướng tới tương lai, trôi qua độc lập với cuộc sống của một người. Triết gia người Pháp Henri Bergson có quan điểm hoàn toàn khác. Vì chúng ta sẽ phải đề cập đến Bergson thường xuyên hơn nên chúng tôi muốn giới thiệu ngắn gọn về ông ở đây. Henri Bergson Henri Bergson, sinh năm 1859 tại Paris và qua đời ở đó năm 1941, là con trai của cha mẹ là người Do Thái, cha là người Ba Lan, mẹ là người Anh. Ông học trường song ngữ (tiếng Pháp và tiếng Anh) và đạt được kết quả học tập xuất sắc, điều này giúp ông có thể vào Trường Sư phạm phố Ulm (ENS), trường ưu tú của Pháp. Ở đó, ông học triết học cùng một năm với các nhà lãnh đạo xã hội chủ nghĩa Jean Jaurès và Emile Durkheim - người đã thiết lập tính độc lập của xã hội học như một khoa học và vì lập trường duy lý của mình, ông trở thành đối thủ của nhà triết học chống chủ nghĩa duy lý Bergson. Sau khi học xong, ông kết hôn với người em họ của tiểu thuyết gia theo trường phái tượng trưng Marcel Proust, người có chu kỳ tiểu thuyết “Đi tìm thời gian đã mất” – cuốn tiểu thuyết vốn sẽ mang dấu vết của mối quan hệ trí tuệ gần gũi với Bergson. Sau này, giống như những trí thức Pháp khác, lần đầu tiên trở thành một giáo viên trung học và viết những tác phẩm triết học nhỏ và cuốn sách đầu tiên của ông, “Thời gian và ý chí tự do: Một bài tiểu luận về những sự kiện trực tiếp của thức” (1910). Năm 1896, ông xuất bản bài báo lớn thứ hai của mình, “Matière et mémoire. Essais sur la Relation du corps à l'esprit” (Vật chất và Trí nhớ 1912), trong đó ông cũng tính đến nghiên cứu não bộ mới nhất. Sau đó, ông được giao giảng dạy tại École Normale Supérieure vào năm 1897 và sau đó nhận được một ghế trong triết học hiện đại, mà ông đã giữ cho đến năm 1922. Trong bài tiểu luận năm 1901 “Le Rire” (Tiếng cười 1911), Bergson đã phát triển một lý thuyết về truyện tranh và đề cập đến câu hỏi làm thế nào cuộc sống có thể được mô tả: “Le comique: du mécanique plaqué sur du vivant…” (Truyện tranh: máy móc chồng chất lên cuộc sống)”. Đồng thời, ông đã phát triển lý thuyết về sáng tạo nghệ thuật khiến ông trở thành nhà tiên tri của các nghệ sĩ và nhà văn theo chủ nghĩa tượng trưng. Ông cũng thu hút sự chú ý ở nước ngoài. Tại Đại hội các nhà triết học quốc tế lần thứ nhất tại Paris vào tháng 8 năm 1900, ông đã có bài giảng “Sur les origines psychologiques de notre croyance à la loi de cauité” (Nguồn gốc tâm lý của niềm tin của chúng ta vào luật nhân quả), thể hiện khuynh hướng phi duy lý của Bergson Tác phẩm lớn thứ ba, “L'Évolution créatrice” (Tiến hóa sáng tạo, 1911), xuất bản năm 1907, là một đóng góp cho thuyết tiến hóa, thuyết quyết định luận mà Bergson đã chỉ trích. Tác phẩm này được Giáo hội kiểm duyệt. Năm 1911, tại Đại hội các nhà triết học quốc tế ở Bologna, Bergson trình bày bài giảng “L'Intuition philosophique” (Trực giác triết học), đề cập đến tầm quan trọng của trực giác - được hiểu là một phương pháp triết học chính xác - trong suy nghĩ của con người. Bergson đã được trao nhiều danh hiệu và bằng khen và được giao nhiệm vụ ngoại giao trong Thế chiến thứ nhất. Giống như Albert Einstein, người mà ông đã thảo luận chi tiết về khái niệm và bản chất của thời gian, ông là thành viên của Ủy ban Hội Quốc Liên, tổ chức tiền thân của UNESCO. Năm 1927, ông được trao giải Nobel Văn chương, chủ yếu cho các tác phẩm “Le rire” và “L'évolution créatrice”. Trong tác phẩm cuối cùng của mình “Hai nguồn gốc của đạo đức và tôn giáo” (1932), ông tiếp cận các tư tưởng Cơ đốc giáo, nhưng ông không cải đạo, vì ông không muốn phản bội đạo Do Thái của đồng bào ông, những người ngày càng phải đối mặt với sự trả thù. Vì vậy, trên 80 tuổi, ông từ bỏ các giải thưởng, danh hiệu và các đặc quyền liên quan. Năm 1940, trong khi xếp hàng chờ đợi hàng giờ để đăng ký trở thành người Do Thái, ông mắc phải một ca bệnh viêm phổi nặng và không thể hồi phục. Một năm sau ông qua đời. Quay lại khái niệm về thời gian của Bergson, đó là một khối xây dựng quan trọng trong triết lý của ông. Mặc dù ông công nhận không-thời gian vật lý, “le temps” (thời gian), có thể được đo lường một cách định lượng bằng đồng hồ, nhưng ông phản đối nó bằng một dạng thời gian khác, không thể chia thành các đơn vị như giây hoặc phút và được coi là định tính như thời gian đã trải qua hoặc đã sống của cá nhân, mà ông gọi là “la durée” (thời lượng). Trong ngôn ngữ hàng ngày, khi chúng ta nói về thời gian cảm nhận hoặc tuổi cảm nhận, chúng ta có thể tiến gần hơn một chút đến khái niệm “durée”. Thời gian chủ quan được hiểu là khoảng thời gian, không phải là một tập hợp các điểm rời rạc, những khoảnh khắc riêng biệt, có thể đo lường được. Nó nói về một chuỗi liên tục các nội dung có tính chất cá nhân xảy ra một cách tự phát, không thể đảo ngược và định hình tiểu sử của cá nhân, chứ không phải là những nội dung đã được học thông qua sự lặp lại, hình thành các kiểu thói quen và tính tự động cố định mà chúng ta áp dụng mà không cần nhớ các tình huống học tập. Bergson nói, khi chúng ta thuộc lòng một bài thơ, chúng ta thường không có lịch sử ghi nhớ và lặp lại trước mắt. Nó – giống như tất cả các hoạt động dựa trên thói quen trong cuộc sống của chúng ta – hiện diện theo phản xạ. Mặt khác, thời lượng có thể so sánh với cái cây lớn lên và thay đổi, tự bảo tồn và thay đổi cùng một lúc. Nó tạo thành cá nhân, thay đổi theo những kinh nghiệm được thêm vào, từ đó hướng đến những hình ảnh ký ức hiện có và tạo thành một cái gì đó mới mẻ, sáng tạo. Trái ngược với những gì thuật ngữ có thể gợi ý – thời lượng có thể được coi là một cái gì đó vĩnh viễn, không đổi – nó có thể thay đổi liên tục và tiếp tục phát triển. Khoảng thời gian này là cơ sở của trực giác, một cách tiếp cận để đạt được cái nhìn sâu sắc nhằm tìm cách nắm bắt con người một cách toàn diện, cụ thể là một sinh vật có trí óc và một sinh vật sống hoạt động trong tự nhiên. Hai thành phần thời gian “durée” và “temps” tương ứng với “moi intérieur”, cái tôi thực sự, và “moiconnelnel”, cái tôi bề ngoài, thông thường, thích nghi với hoàn cảnh nhất thời. Trong con người thật, dựa trên thời lượng, “élan vital” (động lực sống) đơm hoa kết trái, mang lại cho con người sự tự do phát triển và hoàn thiện bản thân. Tìm lại quá khứ như một khoảng thời gian là chủ đề cốt lõi trong bộ trường thiên tiểu thuyết của Proust, “Đi tìm thời gian đã mất”. Thời gian trong hệ thống nhân tạo Tất nhiên, việc biểu diễn thời gian cũng đóng vai trò quan trọng trong nghiên cứu AI. Một mặt, nó có thể được sử dụng để xác định trình tự của các sự kiện hoặc hành động, nhưng mặt khác, nó cũng có thể được sử dụng để làm cho nội dung sự thật của các tuyên bố phụ thuộc vào thời gian. Người ta có thể lập luận rằng thời gian không rời rạc nhưng không ngừng tiến bộ. Chúng ta không thể chèn một điểm thời gian vào giữa hai điểm thời gian liên tiếp trực tiếp nếu chúng ta tiến hành một cách rời rạc. Thật vậy, trong vật lý học, thời gian cũng được biểu diễn bằng một số thực. Khi đó, thông thường, các hàm phụ thuộc vào thời gian cũng là các hàm liên tục, do đó, các công cụ toán học thông thường có thể được sử dụng để mô tả các hàm này. Quan niệm và cách trình bày thời gian này tương ứng với “thời gian” của Bergson; nhưng “durée” cũng có thể được tìm thấy trong ngữ cảnh AI. Ở đây, chúng ta có một lựa chọn thay thế là phân phối bằng cách biểu thị trực tiếp thời gian và thay vào đó sử dụng các sự kiện để chỉ ra các điểm trong thời gian. Ví dụ, đây là cách người ta thường tiến hành khi viết công thức nấu ăn: “Đun nóng hành tây trong chảo cho đến khi hành chuyển sang màu trong mờ, sau đó cho gạo vào trong khi đảo đều”. Ở đây, hành tây mất bao lâu hoàn toàn không có liên quan gì, điều quan trọng là chúng chuyển sang màu trong mờ. “Cuối cùng, cơm được nấu chín, liên tục thêm chất lỏng cho đến khi mềm và dẻo”. Chắc chắn cần nhiều thời gian hơn cần thiết để nấu hành trước khi sự kiện này xảy ra. Tuy nhiên, chúng ta không quan tâm đến các khoảng thời gian tuyệt đối; điều thú vị chỉ đơn thuần là sự xuất hiện của sự kiện và thực tế là chúng có thể được sắp xếp theo thứ tự. Với cách tiếp cận này, cũng dễ dàng – khác với trường hợp rời rạc ở trên – trượt một biến cố mới vào giữa hai biến cố liên tiếp: “Đang nấu cơm thì cắt rau…”. Thay vì làm cho các điểm thời gian trở nên rõ ràng, các sự kiện được sử dụng để đặt tên cho các điểm thời gian hoặc khoảng thời gian và liên kết chúng với nhau. Một khả năng khác là loại bỏ hoàn toàn tham chiếu đến thời gian và thay vào đó chỉ biểu thị các trạng thái khác nhau: Nếu chúng ta lấy một robot lắp ráp làm ví dụ, thì chúng ta quan tâm đến trình tự các trạng thái mà bộ phận được lắp ráp đang ở đó. Ví dụ, chúng ta có thùng xe không có động cơ và không có bánh xe, thùng xe có động cơ và không có bánh xe, cuối cùng là xe thành phẩm. Cỗ xe đi qua một loạt trạng thái, tất nhiên chúng được tạo ra trong thời gian, nhưng thời gian không được đề cập rõ ràng. Khái niệm Ghi nhớ của Bergson Do đó, khái niệm “durée” của Bergson gần giống nhất với cách tiếp cận trong AI về đặc trưng thời gian thông qua các sự kiện riêng lẻ. Những suy ngẫm của ông về trí nhớ dựa trên tầm quan trọng đặc biệt của tính tạm thời trong đời sống con người. Nhiều năm trước khi xuất bản tác phẩm “Vật chất và Ký ức”, Nietzsche đã tuyên bố trong chuyên luận “Về Lợi ích và Bất lợi của Lịch sử đối với Cuộc sống” rằng tri thức về thời gian là nền tảng cho sự hình thành trí nhớ của chúng ta. Trí nhớ của con người chỉ được phát triển theo cách khác biệt như vậy bởi vì hắn là một sinh vật lịch sử và do đó mang tính thời gian. Động vật chỉ sống trong hiện tại và do đó có vẻ hạnh phúc, vì chúng không biết gánh nặng của quá khứ cũng như những lo lắng của tương lai. Đối với Bergson, khoảnh khắc tạm thời là rất quan trọng để phân biệt giữa hai loại ký ức: ký ức máy móc hoặc theo thói quen và ký ức thuần túy. Bộ nhớ cơ học bao gồm các thói đã học và tính tự động hiện diện mà không cần suy nghĩ nhiều. Bộ nhớ thuần túy lưu trữ quá khứ của cá nhân, bất kể nội dung có luôn luôn truy cập được hay không. Do đó, điều này có nghĩa là những gì không được nhận thức một cách có ý thức, nội dung vô thức, cũng được tính. Đây là ý tưởng mà Freud sẽ tiếp tục sau này, ngay cả khi ý tưởng của ông khác với ý tưởng của Bergson. Bây giờ, làm thế nào để sự tương tác của linh hồn và cơ thể hoặc tâm trí và cơ thể hoạt động? Trong các nghiên cứu của mình về “Vật chất và ký ức”, Bergson kết luận rằng cơ thể, luôn hướng đến hoạt động, có chức năng thiết yếu là giới hạn đời sống của tinh thần vì mục đích hoạt động. Điều này được hiểu như thế nào? Cơ thể đảm bảo rằng nó có thể tồn tại về mặt sinh học và do đó được cung cấp mọi thứ nó cần để sống. Nó sử dụng nhận thức để sàng lọc các yếu tố của thế giới bên ngoài phù hợp hoặc quan trọng đối với sự tồn tại của nó. Bằng cách này, con người chỉ tiếp xúc với những phần của thế giới mà cấu trúc hữu cơ của hắn cho phép hắn nhận thức và giúp hắn chuẩn bị cho các hành động của mình. Theo Bergson, nhiệm vụ của cơ thể không phải là lưu trữ các ký ức của tâm trí, mà là chọn ký ức hữu ích cho hành động hiện tại và làm cho nó có ý thức bằng hiệu quả của nó. Một nhận thức đã được ghi nhớ, hài hòa với nhận thức hiện tại, do đó được gọi lên và điều chỉnh nhận thức về kích thích giác quan hiện tại. Do đó, trong nhận thức, hai hành động đan xen vào nhau: lựa chọn một kích thích giác quan hiện tại hướng tới một hành động trong tương lai và xử lý đồng thời hành động tương tự từ quan điểm của quá khứ được ghi nhớ. Ký ức không phải lúc nào cũng xuất hiện (xem ký ức theo thói quen). Tiêu chí lựa chọn của chúng là sự phù hợp tối ưu của chúng để hoàn thành và làm rõ tình huống nhất thời. Những hình ảnh ký ức bị loại bỏ vì chúng có vẻ không hữu ích hoặc thậm chí nguy hiểm sẽ bị loại bỏ vào lĩnh vực của vô thức hoặc – theo nghĩa tâm linh – bị kìm nén. Nhưng những ký ức tương tự như nhận thức đi vào các chuyển động tương ứng với nhận thức. Để minh họa điều này, một lần nữa chúng ta hãy dựa vào so sánh của Bergson về ký ức với một cái cây: ký ức bắt nguồn từ sâu thẳm của quá khứ. Hành động ghi nhớ là cả hiện tại và quá khứ. Ấn tượng ban đầu vẫn còn trong độ trễ và có thể truy xuất được cho đến thời điểm nó được cập nhật bởi hoạt động của bộ nhớ. Khái niệm của Bergson cũng phù hợp với sự phân chia bộ nhớ hiện tại thành kiến thức khai báo và thủ tục. Chúng ta muốn theo dõi hai dạng trí nhớ này trong khi chạy hoặc đi bộ trong rừng. Vậy thì hãy bắt đầu: Đầu tiên chúng ta chỉ đi bộ hoặc chạy, chúng ta có thể làm điều đó mà không cần suy nghĩ quá nhiều. Làm thế nào điều đó xảy ra? Khi chúng tôi bắt đầu tập đi khi còn là những đứa trẻ mới biết đi, điều đó không được tự nhiên cho lắm. Khi quan sát chúng bước những bước đầu tiên, chúng ta nhận ra rằng hình thức di chuyển này không hề quen thuộc với chúng ta và chúng ta phải học một cách chăm chỉ. Em bé sẽ cố gắng, miễn là em đã học cách ngồi dậy sau khi bò, để kiểm soát cảm giác thăng bằng. Nó vẫn muốn bám vào đồ đạc và đòi vòng tay giúp đỡ của cha mẹ. Những trải nghiệm giác quan của nó – có thể bao gồm cả cảm giác đau khi bị ngã – đầu tiên được lưu trữ trong bộ nhớ cảm giác (bộ nhớ siêu ngắn hạn) và sau đó là bộ nhớ ngắn hạn (bộ nhớ làm việc) chỉ trong vài giây. Với sự lặp lại và thực hành động tác một cách thích hợp, cuối cùng nó sẽ được lưu trữ trong bộ nhớ dài hạn. Vì nó được cho là luôn sẵn sàng để thu hồi, nên nó có một đường tắt, nghĩa là nó thậm chí không cần phải được thực hiện một cách có ý thức mà hiện diện một cách vô thức. Bộ nhớ lưu trữ các chuyển động cơ đơn giản, chủ yếu là vô thức này được gọi là thủ tục (từ tiếng Latinh: procedere going forward) hoặc tiềm ẩn (từ tiếng Latin implicatus: vướng víu, có tuyên bố, không rõ ràng). Khi chúng ta đi xe đạp hoặc lái ô-tô, khiêu vũ, buộc dây giày, chơi đàn piano, chúng ta có thể dựa vào những gì mình đã học, tất nhiên những điều này sẽ hiệu quả hơn khi chúng ta luyện tập nhiều hơn. Bộ nhớ cho những hành động này nằm ở vùng dưới vỏ não và thường hoạt động ngay cả khi có rối loạn trí nhớ. Vì vậy, chúng ta chạy mà không ý thức về việc chạy, vì vậy chúng ta có đầu óc tự do. Trong rừng hoặc trong công viên, cũng có một số yếu tố đáng lo ngại có thể cản trở chuyển động được giải phóng này, không phụ thuộc vào suy nghĩ có ý thức. Có lẽ có một vài gốc rễ hoặc trở ngại mà chúng ta ghi nhớ. Nếu không, chúng ta có thể thưởng thức những lợi ích của việc đi bộ và rừng. Trong nghiên cứu của nhà thực vật học Stefano Mancuso về trí thông minh của thực vật, ông lưu ý rằng chúng ta giảm bớt căng thẳng và thúc đẩy sự tập trung dễ dàng hơn khi có mặt chúng. ông nhìn thấy những lý do cho điều này trong quá khứ của chúng ta và kiến thức bản năng rằng loài của chúng ta không thể tồn tại nếu không có thực vật. Mối quan hệ của chúng ta với khu rừng có lẽ thuộc về những trải nghiệm cổ xưa của chúng ta, điều này cũng được tiết lộ bởi những hình thức văn học lâu đời nhất: những câu chuyện cổ tích. Trong khi chạy, có thể nảy sinh những suy nghĩ và ý tưởng – chưa được gọi tên – nảy sinh mà có lẽ chỉ chờ được đưa vào sử dụng trong những điều kiện thoải mái: một vấn đề cũ chưa được giải quyết, một lộ trình giải quyết, một sự kết hợp mới của các kết nối tinh thần. Chúng có thể đã tách rời khỏi chủ sở hữu ban đầu của chúng trong không gian trống và đang tìm cách kết nối lại. Điều này có thể được gọi là “liên kết tự do”, một kiểu chuẩn bị cho công việc sáng tạo. Những suy nghĩ được đánh thức này bắt nguồn từ ký ức mang tính tuyên bố (tiếng Latinh: declarare, tuyên bố, giải thích) hoặc rõ ràng (tiếng Latinh: Expenseus, rõ ràng). Một mặt, nó lưu trữ các tình tiết, sự kiện và sự kiện từ cuộc sống của chính mình trong ký ức tình tiết (tiếng Hy Lạp: epeisódion, cái vẫn còn ở tương lai) và tri thức độc lập với cuộc sống của chính mình, cái gọi là kiến thức thế giới của một người, ví dụ kiến thức chuyên môn, sự kiện lịch sử, chính trị, công thức nấu ăn, v.v. trong bộ nhớ ngữ nghĩa (từ tiếng Hy Lạp: semainein: chỉ định). Toàn bộ vỏ não mới liên quan đến trí nhớ khai báo, vỏ não trước và vỏ não thái dương bên phải đặc biệt là trong trí nhớ tình tiết, và thùy thái dương đặc biệt là trong trí nhớ ngữ nghĩa. Chúng ta sẽ thảo luận chi tiết hơn về trí nhớ và trí nhớ ở con người ở phần sau. Tóm lại, bắt đầu từ quan niệm về thời gian của Bergson, chúng ta đã thảo luận về những quan niệm khác nhau về thời gian. Chúng ta đã thấy rằng một sự phân biệt tương tự được sử dụng trong các hệ thống AI. Thời gian có thể được biểu diễn và thực hiện dưới dạng một chuỗi các điểm trong thời gian hoặc dưới dạng một chuỗi các sự kiện hoặc trạng thái. Thời gian đó cũng đóng vai trò trung tâm để ghi nhớ, chúng ta cũng đã thấy vai trò này của thời gian trong tác phẩm của Bergson. Ở đó, mối liên hệ giữa cơ thể và tâm trí trong việc ghi nhớ cũng được giải quyết. (còn tiếp)
- MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (3)
  27/ 03/ 2023
  
  MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO Hành trình cùng Bergson, Proust và Nabokov (Ulrike Barthelmeß & Ulrich Furbach, Springer, 2023, Nguyễn Trung Kiên lược dịch [Kỳ 3]) (Mời đọc Kỳ 1 ở đây: MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (1) | Thư Hiên Dịch Trường (exlibrishermes.com) và Kỳ 2 ở đây: MỘT CÁI NHÌN KHÁC VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO (2) | Thư Hiên Dịch Trường (exlibrishermes.com) * Chương 3. Tâm trí và Cơ thể TÓM TẮT Trong chương này, chúng tôi thảo luận về mối quan hệ giữa cơ thể và tâm trí trong ngành trí tuệ nhân tạo (AI) cũng như trong các nghiên cứu khoa học và triết học. Hoàn cảnh lịch sử và điều kiện sống của con người quyết định chính đến thái độ của họ đối với mối quan hệ này. Chúng tôi đề cập đến sự phát triển của các ý tưởng của trường phái Baroque, thời đại Khai sáng, chủ nghĩa cổ điển, chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa Hiện thực và cuối cùng là các nhà triết học về sự sống của thế kỷ XX. Sự phát triển tương ứng trong AI có thể được gán cho sự chuyển đổi của các hệ tư tưởng tương ứng. * Trong AI, mối quan hệ giữa máy móc và hiệu suất phân tích hay máy tính kỹ thuật số (bộ nhớ, đơn vị số học và đơn vị điều khiển) và điều khiển chương trình đóng một vai trò quan trọng. Do đó, mục tiêu đưa máy móc đến tư duy tự chủ gắn liền với câu hỏi tư duy hoạt động như thế nào ở con người. Do đó, chúng tôi theo đuổi câu hỏi về mối quan hệ giữa cơ thể và tâm trí ở con người. Trong trường học, đặc biệt là trong các tiết học thể dục, bạn luôn được nghe câu nói “mens sana in corpora sano” (tinh thần minh mẫn trong cơ thể khoẻ mạnh). Một công thức rất đơn giản, thậm chí đã góp phần và vẫn góp phần đề cao một nguyên tắc tư tưởng nào đó, ít nhiều nói lên rằng, để có tinh thần minh mẫn thì cần có cơ thể khỏe mạnh. Nhưng sự quy kết đơn giản về tâm trí và cơ thể lại dựa trên một sự diễn giải sai lầm chết người, hay đúng hơn là dựa trên một cách trích dẫn sai, bởi vì trích dẫn này bị thiếu. Nhà châm biếm người La Mã Juvenal (60–127 SCN) đã chế giễu người La Mã, những người đã đưa ra những yêu cầu ngớ ngẩn với các vị thần, chẳng hạn như ước được giàu có, quyền lực, xinh đẹp và thành công. Ông nghĩ rằng các vị thần đã biết điều gì là tốt cho con người. Tuy nhiên, nếu bạn muốn cầu xin một điều gì đó, bạn nên cầu chúc cho sức khỏe tinh thần và thể chất: “Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano” [Chúng ta phải cầu nguyện cho tâm trí lành mạnh trong cơ thể khỏe mạnh]. Thông điệp rất rõ ràng: cơ thể khỏe mạnh không nhất thiết phải có tâm hồn khỏe mạnh. Tuy nhiên, điều này có thể hoặc nên được mong muốn. Juvenal cũng giáng một đòn mạnh vào các vận động viên thể thao xuất sắc cùng thời với ông, những người thường bị cho là thiếu khả năng tinh thần. Chúng tôi không muốn loại trừ việc một cơ thể khỏe mạnh có thể chứa đựng một tâm trí lành mạnh, nhưng chúng tôi bác bỏ liên kết hàm ý một chiều. Sự đối kháng của cơ thể và tâm trí không chỉ gặp trong câu nói này. Bất cứ khi nào chúng ta xử lý chủ đề tinh thần, tâm trí hoặc ký ức, thì đối tác của nó là cơ thể sẽ tham gia cùng nó dưới một hình thức nào đó giống như một vệ tinh. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi mối quan hệ lành mạnh cân bằng giữa cơ thể và tâm trí về cơ bản được tìm kiếm trong y học. Sức khỏe là điều kiện tiên quyết quan trọng để tồn tại trong tự nhiên. Con người là sinh vật tự nhiên muốn tồn tại và sinh sản trong và với sự giúp đỡ của tự nhiên. Vì vậy, hắn làm rất tốt để giữ cho cơ thể và tâm trí của mình khỏe mạnh. Không có gì ngạc nhiên khi người ta phát hiện ra rằng đi bộ trong rừng rất tốt cho cơ thể và tâm trí. Các nghiên cứu khoa học đã chỉ ra rằng không khí trong rừng chứa hàm lượng hạt bụi cực thấp (chỉ khoảng 1–10% nồng độ ở các thành phố) và oxy, hương thơm thiết yếu và sự yên tĩnh có tác động tích cực đến sức khỏe thể chất và tinh thần. Trong trường hợp của người đi rừng, huyết áp đã giảm đáng kể, dung tích phổi tăng lên và độ đàn hồi của động mạch cũng được cải thiện. Có vẻ như không khí trong rừng đặc biệt tốt cho hệ tim mạch. Các nhà khoa học tại Trường Y khoa Nippon ở Tokyo đã phát hiện ra rằng đi bộ trong rừng dường như kích hoạt các tế bào tiêu diệt ung thư và tác dụng này kéo dài ít nhất bảy ngày sau khi đi bộ. Thậm chí còn có suy đoán rằng những người đi bộ trong rừng được hưởng lợi từ phytoncydes; đây là những chất mà các loài thực vật tạo ra để tự bảo vệ chúng khỏi mầm bệnh. Tác dụng đối với tâm trí và tinh thần của cả người khỏe mạnh và người bệnh cũng đã được nghiên cứu, và khu rừng đã được chứng minh là có tác dụng giải tỏa tâm trí, nâng cao tâm trạng và lòng tự trọng, đồng thời giảm căng thẳng. Lịch sử của mối quan hệ giữa cơ thể và tâm trí Tất nhiên, mối quan hệ giữa cơ thể và tâm trí, hay cơ thể và linh hồn, luôn là chủ đề của triết học và thần học. Nó đã chịu những biến động mạnh mẽ trong quá trình lịch sử. Điều này là do tinh thần tương ứng của thời đại, mà quan điểm của họ về thế giới và con người được định hướng theo các điều kiện tương ứng của cuộc sống. Thái độ đối với thể chất trong thời kỳ Baroque (từ khoảng năm 1600 đến năm 1750) khá mâu thuẫn. Vào thời kỳ này, con người phải chịu áp lực rất lớn: cuộc Chiến tranh Ba mươi năm (từ năm 1618 tới năm 1648) bên trong Đế quốc La Mã thần thánh, những thảm họa đi kèm như bệnh dịch, nghèo đói, đói khát, chuyến bay tập trung mọi suy nghĩ và cảm xúc vào sự hiện diện khắp nơi của cái chết. Phương châm sống là “memento mori” (hãy nhớ rằng mi là kẻ phàm). Có hai phản ứng trái ngược với điều này: cực đoan quay sang vật chất hoặc cực đoan quay lưng lại với vật chất. Một mặt, người ta lao vào những thú vui của thế giới này của cuộc sống để tận dụng lợi thế của ở đây và bây giờ theo phương châm “carpe diem” [khuyến khích tận dụng thời điểm hiện tại mà không chờ đợi tương lai]. Những thú vui nhục dục của Baroque và sự vui tươi của phong cách nghệ thuật Rococo trong hậu kỳ của thời Baroque là nhờ sức hấp dẫn này. Mặt khác, một người tuyệt vọng trước sự đe dọa của cái chết và cam chịu “vanitas” (tiếng Latinh có nghĩa là vẻ ngoài trống rỗng, hư vô, phù phiếm): khi mọi thứ phải nhường chỗ cho thời gian, người ta nên coi thế giới này là trống rỗng, và niềm hy vọng của con người sẽ đến thế giới bên kia. Thể chất trải qua sự mất giá mạnh mẽ trong thái độ này đối với cuộc sống. Vì mọi thứ đều chỉ ra sự phân hủy có thể xảy ra của cơ thể người, nên bất cứ thứ gì nhắc nhở một người về nó đều bị kìm nén. Người ta nghĩ đến những khu vườn và công viên của nhà kiến trúc cảnh quan người Pháp André Le Nôtre (1613-1700), những nơi tìm cách khuất phục sự tự nhiên, sự phát triển hoang dã của thực vật thông qua sự sắp xếp hình học và việc cắt tỉa bụi cây và hàng rào thích hợp. Thời trang nhằm đánh lạc hướng khỏi các kích thước tự nhiên thực sự của cơ thể và do đó là sự phân hủy của cơ thể trong tương lai. Hình tướng che giấu bản thể, vì bản thể phải chịu số phận. Sau cuộc Chiến tranh Ba mươi năm, thời đại Khai sáng đã làm sáng tỏ sự mê tín và sự đầu hàng buồn tẻ của con người trước số phận. Thuật ngữ Thời đại Khai sáng, trong tiếng Pháp ‘Siècle des Lumières’ (thế kỷ của ánh sáng) làm rõ rằng đó là một luồng tư tưởng tìm cách dẫn dắt con người ra khỏi bóng tối của hàng thế kỷ vô minh để bước vào ánh sáng của sự thật. Nó muốn đem ánh sáng vào bóng tối của cuộc đời. Nó đặt con người vào trung tâm của sự quan tâm và cho hắn ý thức về chính bản thân hắn. Tâm trí – như một đặc điểm nổi bật của con người – bị cô lập khỏi cơ thể. René Descartes, triết gia, nhà toán học và nhà khoa học tự nhiên ở thế kỷ XVII, nên được nhắc đến ở đây với tư cách là người sáng lập ra cái gọi là thuyết nhị nguyên bản thể. Từ ông có câu nói “cogito ergo sum” [Tôi tư duy, vậy thì tôi tồn tại]. Ông cho rằng có hai chất khác nhau: vật chất và tinh thần; mọi thứ bị phân hủy thành hai chất này. Ông vẽ một bức tranh về con người tiếp nhận các kích thích thông qua các giác quan (chất liệu vật chất) và truyền chúng đến não, sau đó chúng tác động lên tâm trí phi vật chất. Lời kêu gọi “sapere aude” (dám biết) của Kant nhằm vào khả năng suy nghĩ và sức mạnh ý chí của con người, những người nên sử dụng trí tuệ của mình theo ý chí tự do của mình, điều này phân biệt con người với con vật vốn chịu sự chi phối của vật chất. Tuy nhiên, sự nhiệt tình đối với những lời chỉ trích do Thời đại Khai sáng kích động cũng đã kêu gọi các nhà triết học tham gia vào cuộc điều tra, vốn ít được chú ý cho đến lúc đó, về bản chất của con người. Bằng cách này, họ muốn nói đến “bản chất động vật” của con người, tức là những gì con người có chung với động vật, bản năng sinh sản, bản năng tự bảo tồn, v.v. Ví dụ, nhà triết học và nhà văn Pháp Marquis de Sade (1740-1814) tin rằng con người vốn đã xấu xa, tức là thú tính và ham muốn tình dục, và đã soi sáng một cách sống động – và hân hoan – những góc tối nhất của trái tim và những thôi thúc bị kìm nén trong các tác phẩm của ông. ông tin rằng bản chất của con người khiến ông làm điều ác với dục vọng. Hai cuốn tiểu thuyết phiêu lưu khiêu dâm “La Nouvelle Justine” và “Juliette” bày tỏ lòng tôn kính đối với con người bản năng tuân theo quy luật hủy diệt của tự nhiên một cách mù quáng và đắm chìm trong lạc thú mà không hối hận. Juliette vô đạo đức trở nên giàu có và hạnh phúc, trinh nữ đạo đức Justine bị sét đánh chết - ngay cả thiên đường cũng đứng về phía Juliette! Các tiểu thuyết là một phản ứng đối với con người đức hạnh của thiên nhiên kiểu Rousseau. Rousseau cho rằng bản chất con người sẽ tốt nếu nền văn minh không tạo ra con người như hiện tại. Trong tác phẩm chính của mình “Émile, hay là Về giáo dục”, ông mô tả quá trình nuôi dạy một cậu bé phần lớn tránh xa những ảnh hưởng của xã hội, bộc lộ bản chất của chính mình trong không khí cởi mở và phát triển thành một người trưởng thành có thể hòa nhập với xã hội. Ý tưởng về con người tự nhiên, đối lập với con người văn hóa như một cái gì đó cao hơn, được các nhà thơ thuộc trào lưu văn học “Sturm und Drang” (“Bão tố và căng thẳng”) tại Đức đưa ra. Thiên nhiên trở thành mẫu mực của nguyên thủy, nguyên tố, thần thánh và không còn được sắp xếp hợp lý như trong Thời đại Khai sáng. “Kẻ mạnh”, kẻ tự cứu mình, được coi là con người thực sự: ví dụ: Götz von Berlichingen của Goethe hay Karl Moor của Schiller, người mà suy nghĩ và hành động tạo thành một thể thống nhất, người làm chủ các sức mạnh tinh thần, tinh thần và thể chất của mình, người luôn trung thực với chính mình và không ngại đương đầu với cả thế giới – ngay cả khi phải trả giá bằng sự hủy diệt. Chủ nghĩa cấp tiến này nhường chỗ cho khái niệm ôn hòa về chủ nghĩa cổ điển, chủ nghĩa cố gắng đạt được sự hài hòa giữa cơ thể, tâm trí và cảm xúc. Đã có trong luận án của khoa y về “Ueber den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen” [“Về mối quan hệ giữa bản năng động vật và bản chất tinh thần của con người”]. Schiller giải thích rằng một người đau khổ về tinh thần có thể bị bệnh về thể chất, và bất kỳ ai bị bệnh về thể chất đều có thể hồi phục nhờ những trải nghiệm tích cực về tinh thần. Điều kiện vật chất ảnh hưởng đến tinh thần và ngược lại. Ông kết luận, “... der Mensch ist nicht Seele und Körper, der Mensch ist die innigste Vermischung dieer beiden Substanzen” [“con người không phải là linh hồn và thể xác, con người là sự pha trộn mật thiết nhất của hai chất này”]. Schiller cũng đã trải nghiệm sự tương tác biện chứng giữa tâm trí và cơ thể trong chính cơ thể mình theo đúng nghĩa đen và thể hiện điều đó trong tác phẩm của mình. Schiller, người mắc nhiều bệnh tật (sốt rét, viêm phổi, các triệu chứng chỉ trở nên tồi tệ hơn do bị ngược đãi), đã chiến đấu trong suốt cuộc đời ngắn ngủi của mình - ông chỉ sống đến 46 tuổi - chống lại sự suy thoái của cơ thể với sự giúp đỡ của sức mạnh tinh thần của ông thông qua công việc sáng tạo có kỷ luật. Bác sĩ khám nghiệm tử thi sau khi ông qua đời đã viết trong những phát hiện của mình rằng người ta phải tự hỏi làm thế nào mà người đàn ông tội nghiệp đến thế lại có thể sống lâu như vậy trong hoàn cảnh này. Schiller cũng phản đối cơ quan nhà nước, hoàn cảnh chính trị mà Schiller phải sống, sự kìm hãm sự phát triển cá nhân của ông bởi kẻ chuyên quyền Karl Eugen von Württemberg với lý tưởng về một quốc gia tự do, vốn không tưởng được ủng hộ nhiệt thành. Ông tìm cách vượt qua sự không thể chịu đựng được của các điều kiện thể chất cũng như chính trị với lý tưởng về một thái độ và hình thức chính phủ tự do. Nhân vật Hầu tước Posa trong tác phẩm “Don Carlos” của ông nói: “Thưa ngài, hãy ban cho tự do tư duy!”. Thế giới của tâm trí cho ông phạm vi để tạo ra một thế giới lý tưởng, tốt đẹp hơn. Ở Wallenstein, người ta nói rằng chính tâm trí tạo nên cơ thể. Thuật ngữ “Spielraum” (trung giới) đề cập đến phương pháp mà Schiller và cũng là tinh thần đồng đội của ông, Goethe sử dụng để đạt được mục tiêu của họ. Trung giới là thẩm mỹ, là hư cấu nghệ thuật cho phép con người trải nghiệm bản thân như một thực thể lý tưởng toàn diện bên ngoài cuộc sống hàng ngày khiến hắn xa lánh, thoát khỏi những ràng buộc hiện sinh. Bối cảnh của chiến lược này là chính trị. Các tác phẩm kinh điển của Weimar lo sợ rằng sự thái quá của Cách mạng Pháp có thể lan sang Đức. Các vụ hành quyết hàng loạt được chứng kiến bởi những người chứng kiến nhằm thỏa mãn mong muốn trả thù của họ. Cuộc cách mạng lẽ ra phải tạo ra công lý đã biến thành những hành động bạo lực tùy tiện nhằm thỏa mãn khát vọng quyền lực của các cá nhân. Sự bất an, sợ hãi và kinh hoàng - la terreur - đã chiếm lấy. Phong trào khởi xướng bởi lý trí đã bị xâm nhập và tan rã bởi những xung lực do bản năng điều khiển: “Cách mạng luôn ăn thịt chính những đứa con đẻ của nó!”. Do đó, các tác phẩm kinh điển muốn giáo dục mọi người trở thành những con người nhân đạo, biết sử dụng hợp lý sức mạnh thể chất cũng như tinh thần của mình, và không trở thành con mồi cho những xung động của giới bình dân. Liều lượng hợp lý của lý trí và cảm xúc sẽ ngăn họ tuân theo bản năng của mình và khiến họ hành động thận trọng. Chúng ta sẽ thảo luận chi tiết hơn về khía cạnh này sau khi xem xét “ý chí tự do”. Chủ nghĩa lãng mạn coi nguyên tắc cổ điển về cân bằng tình cảm và lý trí như một chiếc áo nịt ngực bó chặt. Chủ nghĩa lãng mạn tự coi mình là đối trọng với “lý trí thuần túy” của Thời đại Khai sáng, lý tưởng của thời kỳ chủ nghĩa cổ điển và thời đại công nghiệp mới nổi. Nó tập trung vào thế giới của cảm giác, tâm trạng và cảm xúc, có tính nguyên thủy, kỳ diệu và huyền bí. Thiên nhiên trong sự độc đáo và vô tận của nó, sinh động trong mắt nó, là biểu tượng cho cảm giác của con người. Nó nhìn thấy trong khái niệm cổ điển một sự rút ngắn các khuynh hướng của con người, thậm chí là một sự thiến các tiềm năng của con người. Đâu là chỗ cho những điều tuyệt vời, bí ẩn, không thể giải thích được? Tại sao phải loại trừ những lĩnh vực của cuộc sống khiến người ta cảm động nhưng không thể giải thích được? Do đó, chủ nghĩa lãng mạn quy định tính ưu việt của cái vô lượng, cái mơ hồ, cái kỳ ảo, cái vô thức, cái bí ẩn, cái phi lý. Trên tất cả, những người theo chủ nghĩa lãng mạn muốn một điều: đó là thoát khỏi những gì họ coi là những kẻ phàm tục đầy ngột ngạt, những kẻ thuộc giai cấp tư sản vốn luôn thoải mái trong thế giới hời hợt của họ. Chuyến bay của họ khỏi thực tế cũng là do tình hình chính trị đầy hỗn loạn. Sự khôi phục, bắt đầu với Đại hội Vienna, đã dập tắt hy vọng hình thành một nhà nước dân tộc Đức với bản hiến pháp tự do. Quá trình công nghiệp hóa đang diễn ra ngày càng làm suy thoái con người vì lợi ích kinh tế của họ. Sự tự nhận thức của cá nhân trong xã hội, được những người theo chủ nghĩa cổ điển khao khát, đã được chứng minh – trong con mắt của những người theo chủ nghĩa lãng mạn – là ảo tưởng. Vì vậy, tất cả những gì còn lại là chuyến bay hướng nội và khao khát một thế giới trong mơ. Cái trung bình, cái hữu hạn, cái bình thường - hiện thực - có được ý nghĩa bí ẩn, cao hơn, và sự xuất hiện của cái vô hạn thông qua phương thuốc lãng mạn hóa. Với cái giá phải trả là thực tế, thế giới vật chất và thể chất có thể trải nghiệm được, linh hồn phù du và khó nắm bắt cũng như tinh thần vui tươi, mơ mộng có một sự bùng nổ. Tuy nhiên, theo thời gian, câu thần chú của chủ nghĩa lãng mạn phải nhường chỗ cho áp lực của thực tế chính trị và sự thất vọng của những công dân bị áp bức: các vị công tước, hầu tước và bá tước đã lôi kéo người dân của họ vào cuộc chiến chống lại Napoléon với lời hứa về một hiến pháp đảm bảo các quyền tự do dân sự và sự tham gia của công dân vào các hoạt động xã hội. chính phủ. Thay vào đó, các điều kiện trước cách mạng đã được khôi phục, các biện pháp phục hồi đã được thông qua. Mọi người ngày càng thấy rõ họ phụ thuộc vào hoàn cảnh sống của họ như thế nào. Sự tồn tại của họ được xác định bởi thực tế của môi trường xung quanh, cơ sở sinh học và xã hội học của họ. Tính cách và số phận của con người được quyết định bởi thời gian lịch sử mà họ sống, tâm lý di truyền cũng như môi trường (xem Karl Marx, Auguste Comte, Hippolyte Taine và Charles Darwin). Do đó, cuộc đối đầu với chủ nghĩa lãng mạn đã diễn ra. Chủ nghĩa thực chứng của những người theo chủ nghĩa hiện thực đặt vật chất, cái có thể đo lường bằng kinh nghiệm và được xác định bởi lý trí và logic, lên hàng đầu. Các trào lưu hiện thực khác nhau (ít nhiều về chính trị, ít nhiều về văn học, ít nhiều về khoa học) dẫn đến những biểu hiện tương ứng khác nhau và đôi khi triệt để của chủ nghĩa duy vật. Khía cạnh thể chất chiếm thế thượng phong ở đây. Việc quy giản con người một chiều thành những gì khoa học tự nhiên có thể nắm bắt được và thuyết tất định luận dựa trên điều này bị các nhà triết học về sự sống phản bác, do Henri Bergson phát triển tại Pháp và Wilhelm Dilthey tại Đức. Con người được nhìn thấy trong sự toàn vẹn của hắn; kinh nghiệm cụ thể của con người, được định hình bởi các điều kiện xã hội và lịch sử, bởi lý trí cũng như bởi trực giác, bản năng, động lực và ý chí, là trung tâm của cách suy nghĩ của họ. Nhà triết học và hiện tượng học Merleau-Ponty đặt ra cách nhìn thứ ba về phía cái hoặc là của cơ thể và tâm trí bằng cách cố gắng khắc phục hoàn toàn sự phân chia của Descartes thành cơ thể và tâm trí (res extensa và res cogitans) thông qua hiện tượng học về cơ thể của Merleau-Ponty. Ở đây chúng tôi muốn nói rằng cả hai yếu tố, cơ thể và tâm trí, đều ở trong mối quan hệ căng thẳng, rằng chúng đã mang những ý nghĩa khác nhau trong quá trình lịch sử, và chúng được liên kết với nhau bởi bản chất, thời điểm của tự nhiên hay sáng tạo. AI: Trí thông minh không có cơ thể? Trở lại với Descartes: Ông hiểu con người như một loại máy móc cơ khí cũng có linh hồn tách biệt và độc lập với thể xác (tức là tự trị). Một quan điểm tương tự có thể được quy cho những người mới bắt đầu nghiên cứu AI. Cơ thể như vậy chỉ đóng một vai trò phụ: cogito ergo sum [Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại]. Lấy một cỗ máy tinh vi và hiệu quả làm bộ não, trang bị cho nó một vài cảm biến và cố gắng giải quyết một “nhiệm vụ trí tuệ”. Ví dụ như chơi cờ, hiểu các văn bản ngôn ngữ tự nhiên, phân tích hình ảnh hoặc giải các bài toán. Những robot đầu tiên cũng được chế tạo theo nguyên tắc này – một máy tính trên bánh xe có nhiều nhất là một vài cảm biến. Một trong những hệ thống di động đầu tiên được phát triển tại phòng thí nghiệm AI của Stanford và hiện được coi là hệ thống giúp đặt nền móng đầu tiên cho các hệ thống robot tự trị hiện đại. Hệ thống này được gọi là Shakey – nó là một cấu trúc có kích thước bằng con người với các thiết bị điện tử trên bánh xe, được kết nối bằng dây cáp với máy tính thực tế ở phòng bên cạnh. Thiết bị điện tử của Shakey bao gồm các cảm biến và bộ truyền động, máy tính thực tế vẫn còn quá lớn để có thể sử dụng được vào thời điểm đó. Cái tên này xuất phát từ đặc điểm là robot phải tạm dừng lâu (nơi máy tính đang làm việc) giữa mỗi hành động mà nó thực hiện, dẫn đến chuyển động của robot bị rung. Một lần nữa, nguyên tắc đằng sau hình thức nghiên cứu người máy này là lập trình một máy tính mạnh mẽ để máy tính di động có thể tự giải quyết các nhiệm vụ. Đây chủ yếu là những nhiệm vụ lập kế hoạch đơn giản trong một thế giới đơn giản bao gồm các khối có hình dạng và màu sắc khác nhau. Sau đó, robot được cho là tìm một khối cụ thể và di chuyển nó theo cách đã định trước. Một thành công lớn của nghiên cứu người máy ban đầu này là việc phát triển và sử dụng các ngôn ngữ lập trình đặc biệt để giải quyết các nhiệm vụ như vậy. Vì vậy, hiệu suất của robot về cơ bản được xác định bởi hiệu suất của máy tính, bộ não – cogito ergo sum. Xuyên suốt quá trình nghiên cứu về AI, thuyết nhị nguyên của Descartes đã ở dạng cái gọi là giả thuyết xử lý biểu tượng. Điều này khẳng định rằng bất kỳ dạng hành vi hoặc hành động thông minh nào cũng phải đạt được bằng một hệ thống xử lý ký hiệu. Giả thuyết này được nhiều nhà nghiên cứu AI chấp nhận làm cơ sở hoạt động. Điều đó có nghĩa là cách tiếp cận của các máy tính hiện có phù hợp để lập trình các hệ thống thông minh hoặc nhận thức. Một mặt, nguồn gốc của quan điểm này bắt nguồn từ Thời đại Khai sáng, như đã thảo luận ở trên, nhưng mặt khác, chúng chạm đến toàn bộ nền tảng của khoa học máy tính lý thuyết. Vào thập niên 1920, các nhà triết học và toán học đã tự hỏi ý nghĩa của việc một thứ gì đó có thể tính toán được. Vì vậy, rất lâu trước khi có máy tính ở dạng hiện tại, đã có cuộc thảo luận về việc liệu có chức năng nào (theo nghĩa toán học) không thể tính toán được hay không. Độc lập với nhau, nhiều loại máy tưởng tượng khác nhau đã được phát triển để định nghĩa thuật ngữ “có thể tính toán được”. Phổ biến là mô hình trừu tượng của một cỗ máy của Alan Turing, cỗ máy Turing được đặt theo tên ông. Nó có một cuộn băng trên đó các ký tự có thể được viết và xóa lại. Băng có chiều dài không giới hạn và có thể được coi là một bộ nhớ lý tưởng, có sẵn tùy ý. Phía trên băng có một đầu đọc/ghi, đầu này có thể đọc ký tự trên trường bên dưới và cũng có thể in một ký tự mới trên băng. Hơn nữa, đầu này có thể di chuyển băng sang trái hoặc sang phải theo từng trường một. Đây đã là toàn bộ phần cứng (tưởng tượng) của máy Turing. Nó cũng có phần mềm, một chương trình điều khiển hoạt động của đầu đọc/ghi. Nó bao gồm một chuỗi các hướng dẫn, chẳng hạn như “khi ký tự 1 được đọc, hãy thay thế ký tự đó bằng một khoảng trắng và di chuyển đầu một khoảng trắng sang bên phải”. Bây giờ, hãy viết một bài toán đã cho trên băng, ví dụ 111 + 11111, vì vậy hãy “cộng 3 và 5” và bắt đầu chương trình với hướng dẫn cho đầu đọc/ghi. Cuối cùng khi máy dừng lại và có chuỗi 11111111 trên băng, bạn nói rằng máy đã tính toán đây là kết quả của đầu vào. Mô hình máy này có vẻ đơn giản, nhưng nó mạnh mẽ đến mức có thể dùng để mô tả hoạt động của các máy tính thông dụng ngày nay. Tất cả các kiểu máy thay thế khác đã được phát triển cho đến nay cũng có thể bắt nguồn từ máy Turing. Do đó, có lý do để tin rằng kiểu xử lý biểu tượng này đủ mạnh để giải quyết các nhiệm vụ nhận thức và thông minh. Bản thân Turing đã đặt ra câu hỏi liệu máy móc có thể suy nghĩ ngược về thập niên 1950 hay không. Chúng ta sẽ thảo luận điều này chi tiết hơn trong Chương 11 về ý thức. Trong nhiều lĩnh vực nghiên cứu AI, sự phụ thuộc vào giả thuyết xử lý biểu tượng này đã dẫn đến những thành công ngoạn mục, và tất nhiên, có những nhiệm vụ thú vị và đầy thách thức khác trong các lĩnh vực con của AI này. Tuy nhiên, kể từ cuối thập niên 1980, một quan điểm đã được thiết lập mà sau đó được gọi là “Nouvelle AI”. Rodney Brooks là một trong những người tiên phong của loại AI mới này, ông đã mô tả rất hấp dẫn trong bài báo của mình “Voi không chơi cờ vua”. Thay vì chỉ dựa vào giả thuyết xử lý biểu tượng để phát triển các hệ thống thông minh, ông đề xuất các hệ thống neo đậu trong thế giới vật chất bằng các cảm biến và bộ truyền động. Ông lập luận, chỉ bằng cách này, con người mới có thể tạo ra trí thông minh. Brooks lấy ví dụ về sự tiến hóa – ông lập luận rằng các hệ thống nhân tạo trước tiên nên được dạy cách di chuyển, phản ứng và tất cả những gì cần thiết để tồn tại. Ông nói, chỉ khi đó, lý luận, cách giải quyết vấn đề, ngôn ngữ và kiến thức chuyên môn mới có thể được giải quyết. Theo một nghĩa nào đó, điều này có nghĩa là dành nhiều không gian hơn cho thể chất trong quá trình phát triển các hệ thống thông minh. Brooks phát triển robot giống bọ cánh cứng có lõi máy tính rất đơn giản và ông cho thấy rằng những robot này có thể sử dụng nó để học cách phối hợp chân và sử dụng chúng để di chuyển. Do đó, Brooks thiết lập một hướng nghiên cứu về trí tuệ nhân tạo và người máy coi cơ thể và tâm trí là một thực thể duy nhất, trong đó không bộ phận nào có thể được phát triển tách biệt với nhau. Tất cả điều này thực sự không có gì đáng ngạc nhiên, nếu người ta xem xét nhiều kết quả từ tâm lý học và khoa học thần kinh về vấn đề cơ thể-tâm trí. Ở đây, chúng ta cần đề cập đến hai hiện tượng: thứ nhất là tác dụng của cơn đau ảo. Những người bị cắt cụt một phần cơ thể thường có thể cảm thấy rõ ràng nỗi đau ở phần không còn đó. Bộ não có lẽ mô phỏng chi bị đau thông qua một dạng ký ức. Thứ hai, có một thí nghiệm, lần đầu tiên được mô tả, mà bất kỳ ai cũng có thể dễ dàng tự thực hiện: Ngồi xuống bàn, đặt cả hai tay lên mặt bàn, một tay giả sử tay trái, bị che khuất bởi một cái hộp hoặc những thứ tương tự mà người ta không thể nhìn thấy nó. Thay vì che tay trái, hãy đặt một chiếc găng tay cao su lên trên để nó được đặt bên cạnh tay phải ở nơi mà tay trái thường nằm. Bây giờ, một người trợ giúp vuốt ve bàn tay trái được che phủ và bàn tay cao su, hoàn toàn đồng bộ. Sau một thời gian, chúng ta “cảm thấy” bàn tay cao su giống như một phần cơ thể của chính mình. Có thể nói, bộ não đã mở rộng cơ thể. Có nhiều biến thể khác nhau của thí nghiệm này, trong đó người ta thậm chí có thể thực hiện mà không cần thủ thuật che giấu bàn tay và người thử nghiệm thậm chí có thể cảm thấy bàn tay nhân tạo thứ ba là của mình. (còn tiếp)
- NGUYỄN HUY THIỆP
  22/ 03/ 2023
  
  NGUYỄN HUY THIỆP Thomas A. Bass Nguyễn Trung Kiên dịch [Tưởng niệm 2 năm ngày mất nhà văn Nguyễn Huy Thiệp (1950-2021)] Nguyễn Huy Thiệp đến gặp chúng tôi trong trang phục áo sơ-mi trắng dài tay, hở cổ, quần dài xanh đậm và đôi dép xăng-đan. Mặt lấm tấm mồ hôi, và ông xin lỗi vì đã đến muộn, giải thích rằng ông vừa đạp xe 15 km trên chiếc xe đạp mà ông vẫn đạp quanh Hà Nội để tập thể dục, kể cả vào ngày mà nhiệt độ lên tới 30 độ C với độ ẩm cao. Thiệp giới thiệu với tôi vài tờ tạp chí tiếng Việt đăng bài ông viết, kể về việc ông viết truyện ngắn nổi tiếng ‘Tướng về hưu’ của mình như thế nào. Tôi cảm thấy những bài báo này thể hiện một bước ngoặt đầy hạnh phúc trong cuộc đời của ông. Sau ba mươi năm sống trong sự ghẻ lạnh của nền chính trị tại Việt Nam, cuối cùng ông cũng nhìn ánh sáng cuối đường hầm. Thiệp có gò má cao đặc trưng của người miền Bắc, trên khuôn mặt tròn với vẻ tinh quái ở tuổi 65. Ông luôn mỉm cười. Ông pha trò. Hãy tưởng tượng Picasso được cấy ghép từ Riviera đến Hà Nội với đôi mắt nâu luôn liếc nhìn. Thiệp nói lắp, như thể những câu nói được kéo dài về tận tám trăm năm trước, khi những người nô lệ Chàm được đưa lên phía bắc Hà Nội, nơi họ định cư tại ngôi làng là quê hương của Thiệp ở ngoại ô thành phố và mang theo đạo Phật, mà mẹ của Thiệp và sau đó chính ông bắt đầu tu tập. Tôi để ý thấy Thiệp có cái dái tai to và dài ẩn dưới mái tóc nâu bạc, mà người Việt quen gọi là ‘tai Phật’. Là nhân vật hàng đầu của phong trào Đổi mới trong thập niên 1980, mặc dù có lẽ không nổi tiếng ở ngoài nước như Bảo Ninh hay Dương Thu Hương, nhưng Thiệp là nhà văn Việt Nam nổi tiếng nhất. Ông là người tạo ra phong cách văn chương xuất sắc, và là người sáng tạo ra lối kể chuyện đa nghĩa – một cú hích để đẩy nền văn chương Việt từ chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa sang chủ nghĩa hiện đại. Sau khi Thiệp xuất hiện trên văn đàn, không người cầm bút nào có thể tiếp tục viết theo lối cũ mà họ từng theo trước đó. Ông định nghĩa lại các chuẩn mực bằng cách lần lượt công bố các truyện ngắn mà ngay lập tức trở thành kinh điển. Thiệp bắt đầu sự nghiệp thành công nhanh chóng của mình từ năm 1987, và đến năm 1988, ông đã xuất bản tuyển tập truyện ngắn và được mọi người ca tụng là là ‘năm của Nguyễn Huy Thiệp’. Năm 1989, bộ phim “Tướng về hưu” ra mắt, đến năm 1990 thì Thiệp được bầu làm Hội viên Hội Nhà văn. Nhưng đây cũng là năm mà các tuyển tập truyện ngắn của ông bắt đầu biến mất khỏi các cửa hàng sách. Báo 'Nhân dân', tờ báo của đảng, đã đăng hai bài viết công kích Thiệp, cho rằng ông đã ‘phản bội cách mạng Việt Nam bằng cách lật đổ những anh hùng thiêng liêng trong lịch sử Việt Nam’ và rằng ông đã 'bị lừa gạt bởi ảo ảnh hão huyền của Sài Gòn trước năm 1975’. Chiến dịch tố giác tiếp tục cho đến năm 1991, khi công an đột kích vào nhà Thiệp, mang theo sách và bản thảo của ông, và tạo ra một bước ngoặt trong cuộc đời ông. Đây cũng là một bước ngoặt của nền văn học Việt Nam, khi cuộc thử nghiệm 5 năm ngắn ngủi của đất nước với công cuộc Đổi mới đã kết thúc bằng thời đại đen tối vẫn tồn tại cho đến ngày nay. Thiệp nói: “Tôi muốn có một cuộc sống bình thường”, nhắc lại điều mà tôi nhận ra rằng đó là câu thần chú của mọi nghệ sĩ, nhà văn Việt Nam, những người hy vọng tránh được tù tội. ’Tôi không cảm thấy thoải mái với các chính trị gia. Đó là cách truyền thống của người dân ở đây để tránh xa chính trị’. Tôi đã sắp xếp để dành buổi chiều cùng Thiệp tại quán cà phê Nhân, nơi gặp gỡ yêu thích của ông trong thành phố. Nơi lui tới của các nghệ sĩ và nhà văn này nằm trong một tòa nhà gần Hồ Gươm, trung tâm lịch sử của Hà Nội. Sau hai mươi phút đi xe từ ngoại ô vào thành phố, Thiệp gọi một cốc sắn dây, rất tốt để làm mát cơ thể đang quá nóng. Ông nói: “Lịch sử gia đình tôi là nguồn cảm hứng cho truyện ngắn ‘Tướng về hưu’. Ông tôi có hai bà vợ. Bà vợ thứ hai thật độc ác, giống như người vợ trong câu chuyện. Bà ấy tàn nhẫn đến mức bố tôi buộc phải rời miền Bắc để vào Sài Gòn. Ông làm thuê cho cộng đồng người Hoa và sau đó vào đại học để học kỹ thuật. Ông nhận được công việc giám sát viên đường sắt thuộc địa, nơi ông chuyên xây dựng cầu và đường. Người Pháp đã trả công xứng đáng cho ông. Ông ở lại miền Nam cho đến năm 1945 thì gia nhập lực lượng cách mạng và về sống ở miền Tây Bắc, nơi ông làm việc cho tòa án. Ông là một viên quan to, cưỡi ngựa và mặc một bộ đồ trắng’. Thiệp kể về việc cha ông gặp rắc rối như thế nào khi đưa ra đề nghị thả một nhóm tù nhân. Sự việc này tái xuất hiện trong một câu chuyện khác của Thiệp. Thiệp nói, gia đình ông là một trong những gia đình lâu đời nhất ở Hà Nội. Họ có thể tìm dòng dõi của mình từ tám trăm năm trước. Họ bắt đầu mất dần từng mảnh đất trong các cuộc chiến tranh tại Việt Nam trong thế kỷ XX. Không còn lại gì, cho đến khi một thửa đất - mảnh vườn ngoại ô Hà Nội, nơi gia đình thường lui tới để nghỉ ngơi để trốn cái nóng của thành phố - được trả lại cho họ vào năm 1960. Đây là nơi Thiệp hiện đang sinh sống. Tôi nhận ra rằng mình đang nói chuyện với một người quý tộc trên chiếc xe đạp, một người Hà Nội già đang lăn lộn khắp thành phố hệt như một tay bán hàng rong, ngoại trừ chiếc xe đạp của ông là một chiếc đắt tiền với đôi lốp xe sáng bóng. Không có tài liệu tiểu sử nào về Thiệp mà tôi từng đọc nhắc đến cha ông đang cưỡi ngựa hay bận bộ đồ trắng. Các tài liệu ấy chỉ nhắc đến mẹ ông và cách bà bị buộc phải rời khỏi thành phố và sống như một nông dân ở nông thôn trong cuộc chiến tranh chống Mỹ. Xem ảnh do một người bạn chung chụp, tôi mới biết có bức tượng Phật khổng lồ đang ngự trong vườn nhà Thiệp. Ông nói: “Tôi dựng tượng Phật năm 1991. Tôi dựng nó khi đang gặp khó khăn. Đó là phản ứng của tôi với chính quyền. Mất ba tháng rưỡi để xây dựng bức tượng và tốn kém như một ngôi nhà. Tôn giáo đã giúp tôi cân bằng những xung đột quanh mình’. Tôi đề nghị ông giải thích. Thiệp nói: “Năm 1991, công an đã đột nhập vào nhà tôi. Họ lấy tất cả sách báo và bản thảo của tôi và buộc tội tôi phá hoại sự thành công của chủ nghĩa xã hội. Tôi đã bị thẩm vấn trong mười ngày liên tiếp. Họ đối xử với tôi như một kẻ bất đồng chính kiến. Tôi đã bị sốc. Đây là một lời cảnh tỉnh cho tôi.’ Đổi mới, một sự thử nghiệm ngắn ngủi của Việt Nam, giống perestroika, đã kết thúc. Thiệp nói: “Đây là lúc chính quyền bắt đầu khủng bố các tác giả ở Việt Nam. Tôi nhận ra công việc của mình có thể ảnh hưởng đến gia đình. Họ gọi tôi là kẻ phản bội. Họ đối xử với tôi như một nhà bất đồng chính kiến. Tôi quyết định hành động chậm lại. Tôi sẽ tạm dừng trong bài viết của mình. Rủi ro quá lớn.’ Ông nói: “Tôi không ngừng viết, nhưng đã ngừng ngây thơ. Tôi sẽ viết một cách thận trọng hơn. Tôi sẽ kiềm chế trong việc viết lách của mình. Tôi sẽ cẩn thận hơn. Tôi đã thay đổi chủ đề và ngôn ngữ của mình. Trước đây tôi là người lập dị và kiêu ngạo. Bây giờ tôi sẽ cẩn trọng hơn.” Thiệp bắt đầu viết những bài luận khó hiểu về Phật giáo và che giấu những tuyên bố của mình bằng tư tưởng bí truyền. “Tôi quyết định viết những câu chuyện lạc quan hơn, những câu chuyện tươi sáng hơn,” ông nói. Tôi hỏi rằng công an văn hóa có trả lại sách và bản thảo cho ông không. ‘Không, họ không trả. Dù sao thì chúng cũng là rác rưởi’, ông nói về những bài viết đầu tiên của mình. Tôi dừng lại một chút, trước khi nhớ ra rằng Thiệp đang nói về những truyện ngắn xuất bản trước năm 1991, hay nói cách khác, về những truyện ngắn đã giúp ông nổi tiếng. Ông nói: “Chính trị ở phương Đông giống như một con rồng. ’Khi nó vui, bạn có thể chơi đùa với nó, nhưng khi nó tức giận, nó có thể ăn tươi nuốt sống bạn.’ Ông quay lại nói về Đức Phật trong khu vườn của mình. “Viết lách giống như một tôn giáo. Nhà văn ngồi thiền, phải giữ sự thiền định của mình. Bạn sẽ bị tổn thương nếu bạn đánh mất tâm trí thiền định của mình”. Khi Thiệp đến thăm Hoa Kỳ vào năm 1998, nhiều người với niềm hi vọng được đến gặp một tác gia lớn đã bị thất vọng. Ông rất khó hiểu và phức tạp với triết lý của mình đến nỗi những người phiên dịch của ông đã dịch sai ý. Thiệp càng để tâm trí mình chìm đắm trong những trừu tượng Phật giáo, thì các nhà kiểm duyệt càng chiến thắng. Tôi hướng cuộc trò chuyện trở lại sự nghiệp ban đầu của ông. Ông nói: “Trước năm 1991, tôi viết bằng bản năng. Tôi thích viết khi còn nhỏ, mặc dù cha tôi phản đối việc tôi trở thành nhà văn.’ Nền văn học của Thiệp pha trộn các tác phẩm kinh điển của Trung Quốc với văn học Pháp. Ngoài ra còn có một số lượng lớn những câu chuyện dân gian Việt Nam, mà Thiệp được nghe trong suốt một thập kỷ sống ở vùng núi Tây Bắc Việt Nam. ‘Tôi muốn kết hợp hai nền văn hóa Đông và Tây,’ ông nói về một bộ ‘Tổng tập’ của mình gồm gồm năm mươi truyện ngắn, bảy vở kịch dài và đầy đủ, nhiều bài tiểu luận, ba tập kịch bản phim, và một cuốn tiểu thuyết được xuất bản bằng tiếng Pháp, Nos Vingt Ans [Tuổi hai mươi yêu dấu]. * Thiệp được nuôi dưỡng bởi một người mẹ theo đạo Phật, người ông ngoại đã giới thiệu văn học Trung Quốc cho ông, và những người thầy khác, bao gồm một linh mục Công giáo và các giáo sư của ông tại Trường Cao đẳng Sư phạm Hà Nội, nơi ông học lịch sử. Sau khi tốt nghiệp năm 1970, Thiệp được đưa đến sống giữa người Hmông và các dân tộc thiểu số khác ở vùng núi Tây Bắc Việt Nam. Ông ở đó trong một thập kỷ, dạy các lớp phụ đạo cho cán bộ cộng sản. Ông thích tìm hiểu về thế giới đầy linh hồn của những người miền núi, và dường như, họ đánh giá cao việc tìm hiểu về thế giới thần thoại của ông. Phương pháp dạy của Thiệp là mượn sách ở thư viện tỉnh, vốn đã sơ tán lên núi để bảo quản. Ông đã đọc rất nhiều tài liệu và lịch sử thế giới và sau đó kể những câu chuyện về những cuốn sách này cho học sinh của mình. Dostoevsky và Camus trộn lẫn với các chủ đề về kinh tế và triết học biến thành những bài giảng tuyệt vời. Thiệp không cần phải mượn chủ nghĩa hiện thực huyền ảo. Ông đã sống chung với nó. Năm 1980, Thiệp rời khỏi rừng vì đói và chán chường. Ông làm thêm bảy năm nữa với tư cách là một họa sĩ, thợ đá và buôn hàng chợ đen, trước khi đăng truyện đầu tiên trên báo ‘Văn nghệ’, tờ báo chính thức của Hội Nhà văn Việt Nam. Ông nói: “Vào năm 1986, điều kiện xã hội ở Việt Nam rất tồi tệ. Xã hội hỗn loạn và nghèo đói. Vì mất đi sự hỗ trợ từ Liên Xô, Việt Nam đã mở cửa với thế giới bên ngoài. Viết lách trở nên dễ dàng hơn. Trước năm 1986, các nhà văn đã từng bị bắt. Nhưng sau năm 1986 và sự khởi đầu của công cuộc Đổi mới, xã hội đã có sự cởi mở và việc viết lách trở nên khả thi”. Thiệp nói về truyện ngắn đầu tiên của mình, công bố năm 1987: “Tôi thật may mắn. Thời điểm của tôi đã đến. Tôi viết bằng bản năng. Tôi đã viết bởi niềm vui của việc viết lách. Mọi người chờ đợi những câu chuyện của tôi ra mắt.”. Thiệp hoạt bát khi nói chuyện. Ông cười nhiều và giậm chân để nhấn mạnh. Tôi hỏi Thiệp liệu ông có gặp khó khăn khi tác phẩm của mình được xuất bản sau khi nhà ông bị công an văn hóa khám nhà hay không. ‘Đúng vậy, sau năm 1991 có lệnh bí mật của lãnh đạo. Không ai có thể nhắc đến tên tôi hoặc xuất bản tác phẩm của tôi. Tác phẩm của tôi đã bị ‘kiểm duyệt’. Ngày càng mất nhiều thời gian hơn để xuất bản”. Ông nói: “Tôi đã cố gắng điều chỉnh tác phẩm của mình cho phù hợp với nhu cầu xã hội. Tôi tự kiểm duyệt nội dung. Đôi khi nó đã được sửa chữa bởi các biên tập viên. Thông thường, họ quá nhiệt tình hoặc quá sáng tạo, đặt bình luận của họ lên đầu các câu chuyện của tôi. Tôi phải chấp nhận rằng những câu chuyện của tôi sẽ bị kiểm duyệt bởi những tay kéo kiểm duyệt vốn không biết văn học là gì. Văn học Việt Nam ra đời trong thời đại cách mạng. Nó đã được sử dụng như một công cụ chính trị, điều này làm cho nó trở nên đẫm mùi ý thức hệ. Nó không đủ tinh tế. Rất khó để trở thành một nhà văn ở Việt Nam. ‘ * Khi bóng tối dần buông xuống thành phố, chúng tôi quyết định đi dạo quanh Hồ Hoàn Kiếm, cách quán cà phê vài bước chân. Thiệp mở khóa xe đạp và dắt nó theo. Bờ Hồ tấp nập người tan sở, các đôi uyên ương hẹn hò, những người cùng nhau chơi cờ tướng, tập Thái Cực Quyền, hay tản bộ trong không khí ấm áp vào buổi tối như chúng tôi. Tôi đang nhìn chằm chằm ngôi đền nhỏ nằm trên hòn đảo xanh tí hon đánh dấu trung tâm lịch sử của Hà Nội thì Thiệp đề nghị chúng tôi sang đường. Các dòng xe máy và ô-tô lao vun vút qua chúng tôi. Thiệp đạp xe đến trước cửa một khách sạn mới sang trọng, Apricot, được đặt theo tên của phòng trưng bày nghệ thuật Hà Nội đã tài trợ cho hoạt động sang trọng này. Ông chủ khách sạn, người tình cờ đang đứng trên bậc thềm, chào đón Thiệp một cách trang trọng và mời chúng tôi vào trong tham quan. Thiệp gửi xe đạp cho người gác cổng. Chúng tôi bước vào sảnh đợi gắn đèn chùm với một nghệ sĩ dương cầm đang trình tấu bên chiếc đại dương cầm, và dạo qua những bức tranh về đời sống nông thôn Việt Nam. Chúng tôi đi thang máy lên tầng hai và đi bộ về phía trước. Ở đây chúng tôi tìm thấy một loạt các tủ kính trưng bày với hàng chục đĩa sứ. Phòng trưng bày các tác phẩm nghệ thuật của Thiệp cho thấy ông làm gì khi ông không viết. Các đĩa màu trắng được minh họa bằng những hình vẽ đậm màu xanh lam — chân dung tự họa, vài dòng thơ, hình ảnh những người làm việc trên cánh đồng, hình ảnh minh họa từ các câu chuyện và thần thoại Việt Nam. Một vài tấm hình vẽ Thiệp trong thời gian bị bệnh gần đây. Một tấm vẽ một người phụ nữ đang đốt sách. Hình ảnh bắt nguồn từ một câu chuyện dân gian về một bác sĩ đã chết, và vì ông đã chết, người vợ của ông cho rằng những tác phẩm của ông là vô giá trị. Mặt sau những chiếc đia có những dòng chữ thảo là những đoạn trích từ nhật ký hoặc những suy nghĩ hay bình luận của Thiệp về cuộc sống hàng ngày của ông. Bây giờ tôi mới nhận ra nguồn gốc của nụ cười nhăn nhúm của Thiệp. Bị kiểm duyệt chặn kể chuyện, ‘Picasso của Hà Nội’ của chúng ta sinh tồn bằng cách bán những chiếc đĩa đã được ông vẽ trang trí. Ông cũng đã mở quán ăn. Từ nhiều năm nay, Thiệp mở quán ăn bình dân Hoa Ban bên bờ sông Hồng. Người dân địa phương gọi quán ăn này là ‘Kiếm sắc’, tên của một trong những câu chuyện nổi tiếng của Thiệp. Nhưng cái tên, theo tiếng lóng của Việt Nam, cũng có nghĩa là ‘chặt chém’ hoặc ‘bán quá đắt’. Tôi hỏi chủ nhân của Khách sạn Apricot xem những chiếc đĩa sứ của ông Thiệp có phải là bộ sưu tập lâu dài của khách sạn không hay chúng được bán. Ông nói: “Điều đó phụ thuộc vào giá cả”. Tác phẩm gây dư luận của Nguyễn Huy Thiệp là bộ ba truyện lấy bối cảnh những năm 1800, có tên là ‘Kiếm sắc’, ‘Vàng lửa’ và ‘Phẩm tiết’. Các truyện ngắn này khiến cho các nhân vật lịch sử của Việt Nam trở nên sinh động. Bằng cách ‘trần tục hóa’ những nhân vật này, Thiệp bộc lộ sự tàn bạo và yếu đuối của họ. Trong ‘Vàng lửa’, người lính đánh thuê đóng vai người kể chuyện của Thiệp kết luận rằng Việt Nam là ‘cô gái đồng trinh bị nền văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp. Cô gái ấy vừa thích thú, vừa nhục nhã, vừa căm thù nó’. Người kể chuyện của Thiệp nói rằng con của cô gái bị hiếp dâm này chính là Nguyễn Du. Nguyễn Du là nhà thơ nổi tiếng đã viết nên thiên sử thi ‘Truyện Kiều’ của Việt Nam. Bản thân Kiều đã là một câu chuyện về sự cưỡng đoạt. Nó kể về câu chuyện của một thiếu nữ trẻ tự nguyện trở thành gái mại dâm ở Trung Quốc để cứu cha mình khỏi bàn tay của con nợ. Phăng, người kể chuyện, nói: “Nguyễn Du là đứa con của cô gái đồng trinh kia, dòng máu chứa đầy điển tích của tên đàn ông khốn nạn đã cưỡng hiếp mẹ mình”. Cuộc tấn công vào bậc đại thi hào của Việt Nam đã gây sốc cho độc giả của Thiệp, nhưng Thiệp nghĩ rằng ông chỉ đơn thuần chỉ ra điều hiển nhiên. Có nên cảm thấy lạ lùng chăng khi mà pho sử thi dân tộc của Việt Nam, bài thơ mà mọi trẻ em Việt Nam học thuộc lòng, kể về câu chuyện của một cô gái bị bán vào động mại dâm ở Trung Quốc? Phăng nói: “Cộng đồng Việt là một cộng đồng mặc cảm. Nó nhỏ bé xiết bao bên cạnh nền văn minh Trung Hoa, một nền văn minh vừa vĩ đại, vừa bỉ ổi lại vừa tàn nhẫn…” Câu chuyện đầu tiên và vẫn là câu chuyện nổi tiếng nhất của Thiệp là ‘Tướng về hưu’, tác phẩm được ông đăng trên báo ‘Văn nghệ’ năm 1987. Truyện kể về một vị tướng già, không thích hợp với cuộc sống ở Việt Nam hiện đại, trở về đơn vị rồi hy sinh. Bản chất hám lợi của nước Việt Nam đương thời được thể hiện rõ qua người con dâu của vị tướng già tên là Thủy. Đây là nhân vật mà Thiệp nói được lấy nguyên mẫu từ lịch sử gia đình của chính mình. Thủy là một ‘phụ nữ hiện đại’, một bác sĩ tại một bệnh viện phụ sản, người đã mang thai nhi bị bỏ ra khỏi bệnh viên để mang về nhà cho chó béc-giê ăn – đàn chó mà cô nuôi để bán trên thị trường chợ đen. Bị kẹt giữa bi kịch gia đình này này là người con trai bất hạnh của vị tướng già, người cố gắng hài hoà nhưng không thành công, giữa bản năng thương mại của người vợ và quy tắc đạo đức lỗi thời của cha mình. Câu chuyện đầy tính khiêu khích này được xuất bản chỉ vì Nguyên Ngọc - mới được bổ nhiệm làm Tổng Biên tập báo ‘Văn nghệ’ - đã tìm thấy nó trong đống bản thảo và dám in nó. Sau một thập kỷ sáng tác trong thầm lặng, Thiệp đã có rất nhiều truyện ngắn sẵn sàng công bố, và Nguyên Ngọc đã công bố chúng, nhiều nhất có thể, liên tiếp và nhanh chóng, cho đến khi ông bị sa thải vào năm 1988. Điều này đánh dấu sự kết thúc cho sự bùng nổ văn hóa ngắn ngủi của Việt Nam, và chẳng bao lâu nữa, công an văn hóa sẽ tìm gặp Thiệp. Năm 2008, hai mươi năm sau khi bị sa thải, Nguyên Ngọc đăng một bài luận về văn học Việt Nam đương đại trên ‘Journal of Vietnamese Studies’. Ông nói rằng Việt Nam thời hậu chiến đã sản sinh ra ba nhà văn lớn: tiểu thuyết gia Bảo Ninh, người không còn xuất bản tiểu thuyết, Phạm Thị Hoài, sống lưu vong ở Berlin, và Nguyễn Huy Thiệp, người hiện đang nghiên cứu triết học Phật giáo và vẽ trên đĩa sứ. Cho đến khi Thiệp xuất hiện trên văn đàn, văn học Việt Nam bị mắc kẹt trong một chuỗi lặp lại vô tận của những câu chuyện theo phong cách hiện thực xã hội chủ nghĩa về những người lính dũng cảm và những người nông dân cao quý. Độc giả quá ngán ngẩm, khiến tờ ‘Văn nghệ’ buộc phải đình bản bởi không còn đủ tiền để mua giấy và trả tiền in. Điều đầu tiên Nguyên Ngọc thực hiện với tư cách là Tổng Biên tập mới của tờ báo là tiếp cận với đống truyện bị từ loại vì chúng phản ánh quá trung thực những vấn đề nhức nhối của cuộc sống. Ngay sau khi được giới thiệu trên văn đàn, truyện ngắn ‘Tướng về hưu’ đã xô đổ chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa. Nó đã du nhập vào văn học Việt Nam những chủ đề hiện đại và môi trường xung quanh của cuộc sống hiện đại. Không còn có một quan điểm trung tâm hay thẩm quyền đạo đức nào nữa. Thay vào đó là sự mơ hồ và tất cả những bóng mờ cùng sự thỏa hiệp của hiện tại. Thiệp đã quay ngược về quá khứ trong văn học Việt Nam, diễn giải lại nó, và phóng chiếu nó về tương lai mà ông đã cố gắng sáng tạo ra, trong một đợt công bố truyện ngắn hàng loạt, tất cả các thể loại văn học đặc trưng cho công cuộc Đổi mới của Việt Nam những năm 1980. Ông kể những câu chuyện về cuộc sống hàng ngày làm rung chuyển khung hình, để những khoảng trống của sự tự ngẫm nghĩ xuất hiện trong thực tế được chấp nhận. Ông diễn đạt lại những câu chuyện dân gian Việt Nam với guồng quay hiện đại. Nhưng gây sốc hơn cả là ba câu chuyện lịch sử dẫn đến việc nhà ông bị công an văn hóa khám nhà. Nguyên Ngọc cho biết, các tác phẩm của Thiệp ‘gây xôn xao dư luận’ của Thiệp, và đã giúp Nguyên Ngọc chứng kiến số lượng phát hành báo ‘Văn nghệ’ của ông tăng vọt. “Tất cả các nhà văn, mặc dù họ có thể không nói một cách cởi mở như vậy, nhưng đều nhận ra một điều rất quan trọng: họ không thể viết theo cách mà họ từng viết trước đây." Những xáo trộn do cú gây chấn động văn đàn của Thiệp được Nguyên Ngọc gọi là ‘văn học sử thi đầy tính trữ tình cách mạng’ của Việt Nam. Thay vì những câu chuyện về những chiến binh dũng cảm và những người nông dân cao quý, những thể loại mới đã được phát minh hoặc hồi sinh, bao gồm ‘phóng sự tiểu thuyết’, hồi ký, phóng sự phi hư cấu và ‘ một vụ mùa bội thu của truyện ngắn’. Ngoại trừ các tác phẩm của Bảo Ninh và Phạm Thị Hoài, ‘sức mạnh của tiểu thuyết để khái quát về xã hội vẫn còn rất yếu’, Nguyên Ngọc nói. ‘Văn học đã chọn một thể loại khác để làm công việc mà tiểu thuyết chưa thể làm được, một thể loại mà tự nó, do đặc điểm riêng của nó, đòi hỏi sự khái quát: truyện ngắn’. Ngọc nói: “Nhà văn nổi bật nhất… vẫn là Nguyễn Huy Thiệp, và bên cạnh là Phạm Thị Hoài. Từ rất sớm, ông đã bắt đầu viết từ nhiều góc độ khác nhau, sử dụng một cách tiếp cận đa diện đến mức khiến độc giả thường xuyên sửng sốt… Trong quá trình đó, ông đã khởi xướng nền văn học Việt Nam hiện đại mà chúng ta có thể gọi là ‘văn học tự vấn’. Nhờ đó, một luồng sinh khí mới đã lan tỏa trong văn học Việt Nam, từ văn học nó đi vào xã hội… Có thể nói đây là lần đầu tiên trong văn học, người Việt Nam dấn thân vào việc tự vấn một cách dứt khoát như vậy"./. [Đây là một đoạn trích đã được chỉnh sửa từ Thomas A. Bass’s Censorship in Vietnam: Brave New World (Nhà xuất bản Đại học Massachusetts: 2017).] * Nguyễn Đình Đăng Giấc mơ nghệ sĩ (Chân dung nhà văn Nguyễn Huy Thiệp) (1990) sơn dầu trên canvas, 97 x 130 cm (sưu tập tư nhân) * [VỀ BỨC TRANH MINH HỌA CỦA NGUYỄN ĐÌNH ĐĂNG] SỰ GẶP GỠ CỦA CÁC TƯ TƯỞNG Nguyễn Đình Đăng Năm 1989, khi tôi làm nghiên cứu sau tiến sĩ tại viện Liên hợp Nghiên cứu Hạt nhân Dubna, Nga, một người bạn cho tôi xem mấy số báo Việt Nam, trong đó tôi đọc được vài truyện ngắn của Nguyễn Huy Thiệp. Tôi không thể nhớ nổi lần cuối cùng tôi được đọc một nhà văn Việt Nam đầy phấn khích đến như thế. Tôi đã đọc tất cả các truyện ngắn mới của ông Thiệp với một cảm giác tựa như đọc truyện trinh thám của Conan Doyle – tức là, đọc một mạch không dứt từ đầu đến cuối. Hồi đó, nếu ai đó nói về văn học Việt Nam đương đại, thì cái tên đầu tiên và duy nhất hiện ra trong tâm trí tôi là Nguyễn Huy Thiệp. Tôi thích vẽ chân dung những người mà sắc đẹp và/hoặc tài năng của họ khiến tôi ngưỡng mộ. Vì thế, sau khi tôi từ Nga về Hà Nội vào tháng Giêng 1990, việc đầu tiên tôi làm là đi tìm Nguyễn Huy Thiệp để vẽ chân dung. Tôi tìm ra ông đang làm công việc của một người can lại các hình minh hoạ để in sách giáo khoa tại nhà xuất bản Bộ Giáo dục. Giấc mơ nghệ sĩ Tôi mời ông Thiệp đến nhà tôi để vẽ ký hoạ chi tiết chân dung ông bằng bút chì. Tôi cũng vẽ ký hoạ nghiên cứu hai bàn tay, bàn chân của ông, chân dung ông ngồi trên ghế bành. Tôi còn đến cả quán cà-phê ông thường lui tới để vẽ cái ghế bành ông hay ngồi tại đó. Phần còn lại của bố cục sơn dầu là tưởng tượng của tôi. Trên nền sau lưng ông tôi vẽ các nhân vật từ các truyện ngắn nổi tiếng của ông, trong đó có cả vua Quang Trung, mà tôi vẽ đầu lộn xuống dưới, và vua Gia Long có bộ mặt được tạo bởi hình một phụ nữ khỏa thân. Ở góc trên bên trái bức tranh, tôi vẽ chân dung các bậc thầy văn chương và văn hóa thế kỷ XIX và XX, Victor Hugo, Sigmund Freud, Anatole France, Guy de Maupassant, Alexander Solzhenitsyn, Fyodor Dostoevsky, và Boris Pasternak – những người mà tôi thấy có sự tương đồng trong tác phẩm của họ và tác phẩm của ông Thiệp. Các chân dung của các vĩ nhân này hiện ra như những đám mây. Ở phía bên phải tôi vẽ cảnh đoàn lạc đà đi trên sa mạc với mấy con chó chạy đằng sau (Chó cứ sủa, đoàn lạc đà cứ đi). Đàn lạc đà biến dần thành đàn chim bay lên trời. Trong tranh, ông Thiệp ngồi trên ghế salon nhà tôi. Cái ghế bay lơ lửng trên một bậc tam cấp làm bằng đá hoa cương như thể đó là những bậc thang dẫn lên đỉnh Parnassus. Sóng biển đập vào một phía bậc tam cấp. Bên kia là đại dương mênh mông đưa những gợn sóng dài và hùng vĩ đến một bức tường đầy những lỗ đạn đang rỉ máu. Ếch nhái, rắn rết bò dưới chân ông. Tên gốc của bức tranh chỉ đơn giản là Chân dung nhà văn Nguyễn Huy Thiệp. Nhưng vào đầu những năm 1990, ông Thiệp là một nhà văn ‘có vấn đề’. Các truyện ngắn của ông gây ra các tranh cãi nảy lửa trong làng văn và báo giới, cũng như trong công chúng nói chung. Vì thế trước buổi khai mạc triển lãm cá nhân của tôi tại Hà Nội năm 1991, các đồng nghiệp hoạ sĩ trong Hội Mỹ thuật Việt Nam đã đề nghị tôi đổi tên bức tranh. Thế là tên bức tranh trở thành Giấc mơ nghệ sĩ. Tôi không chắc công chúng xúc động vì bức tranh lắm, vì tôi nghĩ ít người biết mặt ông Thiệp. Bà vợ đại sứ Anh quốc tại Hà Nội khi đó muốn mua bức tranh này nhưng chúng tôi không thỏa thuận được về giá. Bức tranh này hiện thuộc sở hữu của một nhà sưu tập mỹ thuật người Pháp. https://nguyendinhdang.wordpress.com/tag/nguyen-huy-thiep/
- BỎ MÈO - Kỷ niệm về cha
  18/ 03/ 2023
  
  BỎ MÈO Kỷ niệm về cha Haruki Murakami The New Yorker Magazine, ngày 7 tháng Mười năm 2019 Nguyễn Trung Kiên dịch Tất nhiên, tôi có nhiều kỷ niệm về cha. Điều đó thật tự nhiên, vì chúng tôi cùng sống chung dưới một mái nhà không rộng rãi cho lắm, từ khi tôi sinh ra cho đến khi tôi rời nhà năm mười tám tuổi. Và, cũng như hầu hết trẻ em và các bậc phụ huynh, tôi tưởng tượng rằng, một số ký ức của tôi về cha, không quá nhiều, thật tràn đầy hạnh phúc. Nhưng những ký ức còn sót lại một cách sống động nhất trong tâm trí tôi bây giờ không thuộc loại nào cả; chúng liên quan đến các sự kiện thông thường hơn. Ví dụ như thế này: Khi chúng tôi đang sống ở Shukugawa (một phần của thành phố Nishinomiya, tỉnh Hyogo), một ngày nọ hai cha con đến bãi biển để bỏ một con mèo. Không phải mèo con, mà là một con mèo cái đã già. Tôi không thể nhớ được tại sao chúng tôi cần phải bỏ nó. Chúng tôi sống trong một căn nhà dành cho gia đình nhỏ với một khu vườn và rất nhiều chỗ dành cho mèo. Có lẽ đó là một con mèo hoang mà nhà tôi đã nuôi, vào thời điểm này nó đang mang thai và bố mẹ tôi cảm thấy họ không thể chăm sóc nó được nữa. Tôi không nhớ rõ lắm. Hồi ấy, bỏ mèo là chuyện thường, không ai chỉ trích. Ý định thiến mèo đực không được khuyến khích. Lúc đó, tôi đang ở lớp dưới trong trường tiểu học, tôi nghĩ đó là khoảng năm 1955, hoặc muộn hơn một chút. Gần nhà tôi là những tàn tích của một tòa nhà ngân hàng đã bị máy bay Mỹ ném bom - một trong những tàn tích vẫn còn thấy được của chiến tranh. Cha con tôi lên đường vào buổi chiều mùa hè để bỏ con mèo lại bãi biển. Ông đạp chiếc xe đạp của mình, còn tôi ngồi trên xe, cầm một chiếc hộp có con mèo bên trong. Chúng tôi đi dọc theo sông Shukugawa, đến bãi biển ở Koroen, đặt chiếc hộp xuống giữa những lùm cây đó, và quay về nhà mà không hề nhìn lại. Bãi biển cách nhà phải đến hai cây số. Về đến nhà, hai cha con xuống xe – rồi thảo luận về việc chúng tôi cảm thấy tiếc cho con mèo như thế nào, nhưng chúng tôi có thể làm được gì hơn? - và khi chúng tôi mở cửa, con mèo chúng tôi vừa bỏ rơi ở đó đã chào chúng tôi bằng tiếng meo meo thân thiện, đuôi vẫy cao. Chúng tôi đã thua nó. Bởi còn là một đứa trẻ, tôi không thể hiểu nó đã làm điều đó như thế nào. Rốt cuộc, chúng tôi đã đi xe đạp cơ mà. Cha cũng bối rối. Hai cha con đứng đó một lúc, không nói nên lời. Dần dần, ánh mắt kinh ngạc trống rỗng của cha chuyển thành sự ngưỡng mộ và cuối cùng, trở nên nhẹ nhõm. Và con mèo đã trở lại làm thú cưng của chúng tôi. Chúng tôi luôn nuôi mèo trong nhà, và rất thích chúng. Tôi không có anh chị em, nên mèo và sách là những người bạn thân nhất của tôi khi tôi lớn lên. Tôi thích ngồi trên hiên nhà phơi nắng với một con mèo. Vậy tại sao chúng tôi phải đưa con mèo đó đến bãi biển và từ bỏ nó? Tại sao tôi không phản đối? Những câu hỏi này cùng với câu hỏi về cách con mèo đã chiến thắng chúng tôi để trở về nhà vẫn chưa được trả lời. * Một kỷ niệm khác của tôi về cha là thế này: Mỗi buổi sớm mai, trước bữa sáng, cha sẽ ngồi rất lâu trước bàn thờ Phật trong nhà, chăm chú đọc kinh, mắt nhắm lại. Nói chính xác, đó không phải là một bàn thờ Phật thông thường, mà là một hộp kính hình trụ nhỏ với một bức tượng Bồ Tát được chạm khắc tuyệt đẹp bên trong. Tại sao cha đọc kinh mỗi sáng trước hộp kính đó, thay vì trước một bàn thờ Phật tiêu chuẩn? Đó là một trong những câu hỏi mà tôi chưa thể trả lời. Dù sao đi nữa, đây rõ ràng là một nghi thức quan trọng đối với cha, một nghi thức đánh dấu sự khởi đầu mỗi ngày. Theo như tôi biết, cha không bao giờ thất bại trong việc thực hiện cái mà ông gọi là “bổn phận” này của mình, không ai được phép can thiệp. Ông thực hiện với sự tập trung cao độ. Đơn giản chỉ cần gọi đó là “một thói quen hàng ngày”. Một lần, khi còn là một đứa trẻ, tôi đã hỏi cha rằng ông đang cầu nguyện cho ai. Ông trả lời rằng mình đang cầu nguyện những người đã chết trong chiến tranh. Những người lính Nhật Bản đồng đội của ông đã hi sinh, cũng như người lính Trung Quốc vốn là kẻ thù của họ. Cha không giải thích, và tôi cũng không gạn hỏi. Tôi nghĩ rằng nếu cứ gạn hỏi, có thể cha sẽ mở lòng hơn. Nhưng tôi đã không làm thế. Hẳn phải có một cái gì đó trong tôi ngăn cản tôi tiếp tục tục câu chuyện này. * Tôi cần giải thích một chút về xuất xứ của cha. Ông nội tôi, Benshiki Murakami, sinh ra trong một gia đình thuần nông ở tỉnh Aichi. Giống như các cậu bé khác, ông được gửi đến một ngôi chùa gần đó để đào tạo thành một tu sĩ. Ông là một học sinh chăm chỉ, và sau khi học nghề tại nhiều ngôi chùa khác nhau, ông được bổ nhiệm làm trụ trì của chùa Anyoji, ở Kyoto. Ngôi chùa này có bốn hoặc năm trăm gia đình trong giáo xứ của nó, vì vậy đây là một bước tiến dài đối với ông. Tôi lớn lên ở khu vực Osaka-Kobe, vì vậy tôi không có nhiều cơ hội đến thăm ông tại ngôi chùa ở Kyoto này, nên tôi ít có kỷ niệm về ông. Tuy nhiên, tôi hiểu ông là người tự do, không bị ngăn cấm, nổi tiếng với tình yêu dành cho rượu. Như tên ông đã ngụ ý, chữ ‘ben’ trong tên thật của ông có nghĩa là ‘tài hùng biện’; ông là tu sĩ đầy năng lực, và rõ ràng là nổi tiếng. Tôi nhớ rằng ông rất cuốn hút, với giọng nói trầm hùng. Ông có sáu người con trai (không có con gái nào), và là một người khỏe mạnh, nhiệt tình, nhưng, thật đáng buồn, năm ông bảy mươi tuổi, lúc tám giờ rưỡi sáng ngày 25 tháng 8 năm 1958, ông bị tàu hỏa đâm khi đang băng qua đường ray của tuyến Keishin, kết nối giữa Kyoto (Misasagi) và Otsu, và qua đời. Đó là một tuyến giao cắt giữa đường sắt và đường bộ không có người gác, chạy dọc theo Yamada-cho, Kitahanayama, Yamashina, ở Higashiyama-ku. Một cơn bão lớn đã đổ bộ vào vùng Kinki trong ngày định mệnh này; trời đang mưa rất to, ông mang theo chiếc ô, và có lẽ ông đã không nhìn thấy con tàu chạy qua một khúc cua. Ông cũng hơi lãng tai. Cái đêm gia đình tôi nhận được tin ông mất, tôi nhớ rằng cha đã nhanh chóng chuẩn bị đi đến Kyoto, và mẹ tôi khóc, bám lấy ông, cầu xin: “Dù có làm gì, nhưng xin anh đừng đồng ý tiếp tục trụ trì ngôi chùa đó”. Lúc đó tôi chỉ mới chín tuổi, nhưng hình ảnh này khắc sâu trong bộ não tôi, giống như một cảnh quay đáng nhớ từ một bộ phim đen trắng. Cha im lặng gật đầu mà không biểu cảm gì. Tôi nghĩ rằng cha đã quyết định. Tôi có thể cảm nhận điều ấy. * Cha tôi sinh ngày 1 tháng 12 năm 1917, tại Awata-guchi, Sakyo-ku, ở Kyoto. Khi còn là một đứa trẻ, thời kỳ dân chủ Taisho yên bình đã gần đến, sau đó là cuộc Đại khủng hoảng ảm đạm, rồi tiếp theo là vũng lầy của Chiến tranh Trung-Nhật lần thứ hai, và cuối cùng là thảm kịch của cuộc Đại chiến thế giới lần thứ Hai. Rồi tiếp đến thời kỳ hoang mang và nghèo đói của giai đoạn hậu chiến, khi thế hệ của cha phải vật lộn để sinh tồn. Như tôi đã đề cập, cha là một trong sáu anh em. Ba trong số họ đã phải đi lính và chiến đấu trong Chiến tranh Trung-Nhật lần thứ Hai, và thật kỳ diệu, tất cả đã sống sót để trở về mà không phải chịu thương tích nghiêm trọng nào. Hầu như tất cả sáu người con trai đều ít nhiều đủ tư cách làm tu sĩ. Họ đã có kiểu giáo dục đó. Ví dụ, cha tôi giữ một cấp bậc thấp giống như một tu sĩ, gần tương đương với cấp bậc trung úy thứ hai trong quân đội. Vào mùa hè, trong mùa obon bận rộn - lễ hội hàng năm để tôn vinh tổ tiên của gia đình - sáu anh em họ sẽ tập trung tại Kyoto và cùng viếng thăm giáo dân xung quanh ngôi chùa. Vào buổi tối, họ cùng nhau uống rượu. Sau khi ông qua đời, có một vấn đề cấp bách là ai sẽ đảm nhận các nhiệm vụ của vị trụ trì tại chùa. Hầu hết các con trai đã kết hôn và có việc làm. Thật sự mà nói, không ai ngờ ông tôi qua đời sớm hay đột ngột như vậy. Bác cả, Shimei Murakami, từng mong ước thành bác sĩ thú y, nhưng sau chiến tranh, ông đã nhận một công việc tại phòng thuế ở Osaka và bây giờ đang là phó phòng, trong khi cha tôi, người con trai thứ hai, đang dạy tiếng Nhật tại trường trung học cơ sở và trung học phổ thông Koyo Gakuin ở vùng Kansai. Các anh em khác cũng là giáo viên, hoặc đang học trong các trường cao đẳng Phật học. Hai trong số các anh em đã được các gia đình khác nhận nuôi và đã đổi tên họ, một thông lệ thời ấy. Họ đã gặp nhau để thảo luận về tình huống không ai tình nguyện nhận nhiệm vụ trụ trì này. Trở thành trụ trì của một ngôi chùa lớn như thế không phải là việc dễ dàng, và sẽ là gánh nặng lớn cho gia đình của bất kỳ ai. Hai người anh em kia biết điều này quá rõ. Và bà tôi, lúc đó là một góa phụ, là kiểu người nghiêm khắc và chín chắn; bất kỳ người vợ nào cũng cảm thấy khó khăn khi phục vụ với tư cách là vợ của người trụ trì một ngôi chùa. Mẹ tôi là con gái lớn của một gia đình thương gia có tiếng ở Senba, Osaka. Bà là một người phụ nữ sang trọng, hoàn toàn không phải là người phù hợp với tư cách là vợ của một bậc trụ trì tại Kyoto. Vì vậy, không có gì lạ khi bà bám lấy cha, trong nước mắt, cầu xin ông đừng đồng ý trụ trì ngôi chùa. Ít nhất theo, quan điểm của tôi, bởi là con trai của ông nội, nên cha dường như là người thẳng thắn, có trách nhiệm. Ông không thừa hưởng thói tự phụ của cha mình (ông thuộc kiểu người hay lo lắng), nhưng cách cư xử tốt bụng và cách nói chuyện của ông khiến người khác thoải mái. Ông cũng có một đức tin chân thành. Ông có thể trở thành một tu sĩ tốt, và tôi nghĩ rằng ông biết điều đó. Tôi đoán là nếu độc thân, ông sẽ không phản đối ý tưởng đó lắm. Nhưng ông có một cái gì đó khiến mình không thể tự thỏa hiệp - gia đình nhỏ của ông. Cuối cùng, bác Shimei đã rời bỏ công việc của mình để nhận chức trụ trì. Shimei đồng ý trở thành tu sĩ trụ trì vì ý thức về nghĩa vụ của người con trai cả. Tôi nói ông đồng ý phần nhiều là bởi ông không có lựa chọn nào khác. Hồi đó, giáo dân có ảnh hưởng lớn hơn nhiều so với bây giờ, và có lẽ họ sẽ không để ông thoái thác trách nhiệm. * Khi còn là cậu bé, cha được cử đi học việc tại một ngôi chùa ở đâu đó tại Nara. Với sự hiểu biết của mình, lẽ ra ông đã được nhận vào cộng đồng các tu sĩ tại Nara. Tuy nhiên, sau khi học xong, ông trở về nhà tại Kyoto. Điều này rõ ràng là vì thời tiết lạnh đã ảnh hưởng xấu đến sức khỏe của ông, nhưng lý do chính là dường như là ông không thể thích nghi với môi trường mới. Sau khi trở về nhà, ông vẫn sống như một đứa con trai của bố mẹ mình. Nhưng tôi có cảm giác rằng trải nghiệm cũ vẫn còn với ông, như một vết thương lòng sâu sắc. Tôi không thể chỉ ra bất kỳ bằng chứng cụ thể nào về điều này, nhưng có điều gì đó về ông khiến tôi cảm thấy như vậy. Bây giờ, hồi tưởng lại nét biểu cảm trên khuôn mặt của cha - lúc đầu rất ngạc nhiên, rồi bị ấn tượng, sau đó nhẹ nhõm vì con mèo mà chúng tôi đã bỏ rơi đã trái ý chúng tôi để trở về nhà. Tôi chưa bao giờ trải nghiệm bất cứ điều gì như thế. Tôi được nuôi dạy một cách khá dễ thương – là con một trong một gia đình bình thường. Vì vậy, tôi không thể hiểu, ở mức độ thực tế hay cảm xúc, loại vết sẹo tâm linh nào có thể xảy ra khi một đứa trẻ bị cha mẹ bỏ rơi. Tôi chỉ có thể tưởng tượng nó ở mức độ hời hợt. Đạo diễn người Pháp, François Truffaut, nói về việc bị buộc phải sống xa cha mẹ khi còn nhỏ. Và trong phần còn lại của cuộc đời, ông đã theo đuổi chủ đề ‘từ bỏ con cái’ này trong các bộ phim của mình. Hầu hết mọi người đều có thể có một số trải nghiệm đau buồn, dù không thể nói thành lời, nhưng cũng không thể lãng quên. Cha tốt nghiệp trường trung học cơ sở Higashiyama (tương đương với một trường trung học ngày nay) vào năm 1936 và vào Trường Nghiên cứu Seizan lúc mười tám tuổi. Các sinh viên thường được miễn nghĩa vụ quân sự bốn năm, nhưng do quên chuẩn bị một số giấy tờ hành chính, nên vào năm 1938, khi mới hai mươi tuổi, ông bị gọi đi lính. Đó là một sai sót trong thủ tục hành chính, nhưng một khi sai sót đó xảy ra, bạn không thể sửa đổi theo cách của mình. Tệ quan liêu và quân đội là như thế. Mệnh lệnh phải được tuân thủ. * Cha thuộc biên chế của Trung đoàn Bộ binh 20, thuộc Sư đoàn 16 (Sư đoàn Fushimi). Hạt nhân của Sư đoàn 16 sau đó bao gồm bốn trung đoàn bộ binh: Trung đoàn bộ binh 9 (Kyoto), Trung đoàn bộ binh 20 (Fukuchiyama), Trung đoàn bộ binh 33 (thành phố Tsu, tỉnh Mie) và Trung đoàn bộ binh 38 (Nara). Không rõ tại sao cha tôi, đến từ thành phố Kyoto, lại bị chỉ định không được vào Trung đoàn 9 tại địa phương mà thay vào đó là Trung đoàn Fukuchiyama ở xa. Ít nhất đây là cách tôi hiểu trong thời gian dài, nhưng khi nhìn sâu hơn vào quá khứ của cha, tôi nhận thấy mình đã nhầm. Trên thực tế, cha không thuộc Trung đoàn Bộ binh 20 mà thuộc Trung đoàn vận tải 16, cũng là một phần của Sư đoàn 16. Và trung đoàn này không ở Fukuchiyama mà có đóng tại Fukakusa/Fushimi, tại thành phố Kyoto. Vậy tại sao tôi lại có ấn tượng rằng cha thuộc Trung đoàn Bộ binh 20? Tôi sẽ nói về điểm này sau. Trung đoàn Bộ binh 20 được biết đến là một trong những lực lượng đầu tiên đến Nam Kinh sau khi thành phố này thất thủ. Các đơn vị quân đội từ Kyoto đến thường được nhìn nhận là có học và hòa nhã, nhưng những hành động của trung đoàn đặc biệt này đã đã khiến nó bị nhắc tới cùng với sự tàn bạo đẫm máu đến đáng ngạc nhiên. Trong một thời gian dài, tôi sợ rằng cha đã tham gia vào cuộc thảm sát Nam Kinh, và tôi miễn cưỡng điều tra các chi tiết. Ông qua đời vào tháng Tám năm 2008, ở tuổi chín mươi, nhưng tôi chưa từng hỏi, mà ông cũng chưa từng kể về điều đó. Cha bị gọi đi lính vào tháng 8 năm 1938. Cuộc hành quân đầy tai tiếng của Trung đoàn Bộ binh 20 vào Nam Kinh diễn ra vào năm trước, vào tháng 12 năm 1937, vì vậy cha đã bỏ lỡ gần một năm. Khi biết được điều này, đó là một sự giải thoát to lớn cho tôi, như thể một gánh nặng đã được trút bỏ. Sau khi tham gia khóa huận luyện thứ hai trong Trung đoàn vận tải 16, cha lên tàu chuyển quân tại cảng Ujina vào ngày 3 tháng Mười năm 1938 và đến Thượng Hải vào ngày 6 tháng Mười. Ở đó, trung đoàn của ông đã hợp với Trung đoàn Bộ binh 20. Theo thư mục thời chiến của Quân đội, Trung đoàn Vận tải 16 chủ yếu được giao nhiệm vụ tiếp tế và bảo đảm an ninh. Nếu theo dõi các lịch trình hành quân của Trung đoàn, ta sẽ thấy các lần hành quân của nó cách nhau một quãng thời gian rất xa. Đối với các đơn vị chủ yếu phải hành quân bộ, và không đủ nhiên liệu - ngựa là phương thức vận chuyển chính – thì việc hành quân hẳn đã phải cực kỳ khó khăn. Tình hình ở chiến trường thật thảm khốc: nguồn cung cấp hậu cần không thể đến đó; thiếu hụt nghiêm trọng về lương thực thực phẩm và đạn dược; quân phục nam bị rách; và tình trạng mất vệ sinh dẫn đến sự bùng phát của dịch tả và các bệnh truyền nhiễm khác. Nhật Bản, với sức mạnh hạn chế của mình, không thể kiểm soát một quốc gia rộng lớn như Trung Quốc. Mặc dù Quân đội Nhật Bản đã có thể liên tục giành quyền kiểm soát quân sự tại các thành phố, nhưng thực tế, nó không có khả năng chiếm toàn bộ các khu vực. Các cuốn hồi ký được viết bởi những người lính trong Trung đoàn Bộ binh 20 cho thấy một bức tranh rõ ràng về tình hình đáng thương đến thế nào. Quân đội vận tải thường không trực tiếp tham gia chiến đấu ở tuyến đầu, nhưng điều đó không có nghĩa là họ an toàn. Vì họ chỉ được trang bị vũ khí nhẹ (thường chỉ bằng lưỡi lê), nên khi kẻ thù tấn công từ phía sau, họ vẫn phải chịu tổn thất lớn. * Cha đã kể cho tôi về nghe cuộc chiến chỉ một lần, khi ông kể về cách đơn vị của ông xử tử một tù binh Trung Quốc. Tôi không biết lý do gì khiến ông kể với tôi điều này. Nó đã xảy ra từ rất lâu rồi, một loại ký ức dễ bị lãng quên với bối cảnh không rõ ràng. Tôi vẫn còn học lớp dưới ở trường tiểu học. Ông chỉ đơn giản kể lại vụ xử tử đã diễn ra thế nào. Mặc dù người tù binh Trung Quốc biết rằng mình sẽ bị giết, nhưng anh đã không chống cự, không tỏ ra sợ hãi, chỉ ngồi im lặng với đôi mắt nhắm nghiền. Và anh đã bị chặt đầu. Cha nói với tôi, thái độ của người đàn tù binh này thật mẫu mực. Ông dường như có sự tôn trọng sâu sắc dành cho người lính Trung Quốc này. Tôi không biết liệu ông chỉ đứng xem những người lính khác trong đơn vị mình thực hiện vụ hành quyết hay không, hay chính ông bị buộc phải trực tiếp tham gia vụ hành quyết này. Bây giờ không có cách nào để xác định liệu điều này có phải là do trí nhớ của tôi không rõ ràng hay liệu cha đã mô tả vụ việc bằng những khái niệm mơ hồ. Nhưng có một điều LÀ, rõ ràng, những trải nghiệm về cuộc hành quyết ấy đã để lại cảm giác đau khổ và dằn vặt suốt thời gian dài trong linh hồn của người từng muốn trở thành tu sĩ lại buộc phải trở thành người lính này. Vào thời điểm đó, không có gì lạ khi cho phép những người lính và tân binh mới thực hành giết chóc bằng cách xử tử các tù binh Trung Quốc. Tất nhiên, giết các tù binh không có vũ trang là vi phạm luật pháp quốc tế, nhưng quân đội Nhật Bản trong thời kỳ đó dường như coi việc hành quyết tù binh là điều hiển nhiên. Có khả năng các đơn vị quân đội không có đủ nguồn lực để chăm sóc các tù bình. Hầu hết các vụ hành quyết này được thực hiện bằng cách bắn chết tù nhân hoặc bằng cách đâm anh ta bằng lưỡi lê, nhưng tôi nhớ lại cha nói với tôi rằng vụ hành quyết đặc biệt này đã sử dụng một thanh kiếm. Khỏi cần phải nói, câu chuyện của cha về vụ chặt đầu máu lạnh bởi một người đàn ông với thanh kiếm này đã khắc sâu vào tâm trí còn non nớt của tôi. Nói một cách khác, gánh nặng mà cha đã phải mang - một chấn thương, theo thuật ngữ ngày nay - được truyền lại, một phần, cho tôi, con trai ông. Đó là cách mà mối liên kết giữa người với người vận hành, là cách mà lịch sử vận hành. Đó là một hành động chuyển giao và còn là một nghi lễ. Cha hầu như không nói một lời nào về những trải nghiệm thời chiến của mình. Không chắc là ông muốn nhớ vụ hành quyết này hay nói về nó. Tuy nhiên, ông hẳn phải cảm thấy có một nhu cầu cấp bách để liên hệ câu chuyện này với con trai - máu thịt của chính mình, ngay cả khi điều này có nghĩa là nó sẽ vẫn là vết thương không lành cho cả hai chúng tôi. * Trung đoàn Bộ binh 20, cùng với trung đoàn của cha, trở về Nhật Bản vào ngày 20 tháng 8 năm 1939. Sau một năm đi lính, cha tiếp tục học tại trường Seizan. Vào thời điểm đó, một lệnh gọi đi lính kéo dài hai năm, nhưng vì một số lý do, ông chỉ phục vụ trong quân đội một năm. Có lẽ quân đội đã tính đến thực tế rằng ông đã là một sinh viên trước khi bị gọi đi lính. Sau khi phục vụ, cha tiếp tục nhiệt tình sáng tác thơ haiku. Bài thơ này, được viết vào tháng Mười năm 1940, có lẽ được lấy cảm hứng từ chuyến viếng thăm tốt đẹp của Đoàn Thanh niên Hitler tới Nhật Bản: ‘Họ kêu gào, hát lên, để đưa con nai đến gần hơn, Đoàn Thanh niên Hitler’ Về mặt cá nhân, tôi thực sự thích bài thơ haiku này, ghi lại một khoảnh khắc mơ hồ trong lịch sử thật tinh tế và khác thường. Có một sự tương phản nổi bật giữa cuộc xung đột đẫm máu ở châu Âu và con nai (có lẽ là con nai nổi tiếng ở Nara). Những thanh niên trong Đoàn Thanh niên Hitler, tận hưởng chuyến thăm ngắn ngày tới Nhật Bản, rất có thể đã bị hi sinh trong mùa Đông bại trận đầy cay đắng tại Mặt trận phía Đông. Tôi cũng bị cuốn hút bởi bài thơ này: ‘Tưởng niệm ngày mất của Issa, tôi ngồi đây với những bài thơ buồn của chàng’ Thế giới được mô tả thật yên tĩnh và thanh bình, nhưng vẫn có một cảm giác hỗn loạn kéo dài. Cha luôn yêu văn chương, và sau khi trở thành giáo viên, ông đã dành nhiều thời gian để đọc sách. Ngôi nhà của chúng tôi đầy ắp sách. Điều này có thể đã ảnh hưởng đến tôi ở tuổi thiếu niên, khi tự tôi gia tăng niềm đam mê đọc sách của mình. Cha tốt nghiệp với bằng danh dự từ Trường Seizan, và vào tháng 3 năm 1941, ông vào Khoa Văn học tại Đại học Hoàng gia Kyoto. Không hề dễ dàng để vượt qua kỳ thi tuyển sinh vào một trường hàng đầu như Đại học Hoàng gia Kyoto sau khi trải qua nền giáo dục Phật giáo để trở thành một tu sĩ. Mẹ thường nói với tôi rằng: “Cha con rất thông minh”. Tôi không biết cha thông minh thế nào. Thành thật mà nói, đó không phải là một câu hỏi mà tôi quan tâm nhiều. Đối lĩnh vực văn chương của tôi, trí thông minh ít quan trọng bằng một trực giác sắc bén. Nhưng thực tế là cha luôn đạt điểm xuất sắc ở trường. Ngược với cha, tôi chưa bao giờ có hứng thú học hành; điểm số của tôi mờ nhạt từ đầu đến cuối. Tôi là kiểu người háo hức theo đuổi những thứ tôi quan tâm mà không để bị làm phiền với bất cứ điều gì khác. Điều đó đúng với tôi khi tôi còn là sinh viên, và đến giờ nó vẫn đúng. Điều này khiến cha thất vọng, cha luôn là người tôi tự so sánh với chính mình vào thời điểm ông bằng tuổi tôi. Hẳn ông đã nghĩ: “Con được sinh ra trong thời đại hòa bình này. Con có thể học bao nhiêu tùy thích, không có gì cản trở. Vậy tại sao con không thể nỗ lực nhiều hơn?” Tôi nghĩ cha muốn tôi đi theo con đường mà ông đã không thể đi trọn vẹn bởi chiến tranh. Nhưng tôi không thể sống theo mong đợi của cha. Tôi không bao giờ có thể tự học theo cách cha mong muốn. Tôi thấy hầu hết các lớp học ở trường gây phiền não cho tôi, hệ thống trường học quá đồng đều và mang tính áp chế. Điều này khiến cha cảm thấy thất vọng kinh niên, và tôi cảm thấy đau khổ kinh niên (cùng với một sự tức giận nhất định mà không có lý do). Khi tôi trở thành một tiểu thuyết gia, ở tuổi ba mươi, cha thực sự hài lòng, nhưng vào thời điểm đó, mối quan hệ của chúng tôi đã trở nên xa cách và lạnh lùng. Ngay cả bây giờ tôi cũng mang theo bên mình cảm giác - hay có lẽ là cặn bã của cảm giác - rằng tôi là nỗi thất vọng của cha, tôi đã làm ông thất vọng. Mỗi khi hồi tưởng lại thời thiếu niên của mình, tôi lại thấy không thoải mái với mọi thứ trong nhà, bởi cảm giác tội lỗi liên tục dâng lên trong tôi tôi. Tôi vẫn gặp ác mộng khi trong giấc mơ, tôi phải làm bài kiểm tra ở trường và không thể trả lời một câu hỏi nào. Thời gian làm bài kiểm tra hết dần trong khi tôi không làm được gì cả, mặc dù tôi nhận thức rõ rằng việc trượt bài kiểm tra sẽ gây ra hậu quả lớn. Tôi thường thức dậy, đầm đìa mồ hôi lạnh. Nhưng, hồi đó, ôm chặt lấy bàn học, hoàn thành hết bài tập về nhà và đạt điểm cao trong các bài kiểm tra có sức hấp dẫn ít hơn nhiều so với việc đọc những cuốn sách tôi thích, nghe những bản nhạc tôi thích, chơi thể thao hoặc đánh bài với bạn bè và hẹn hò với các cô gái. Tất cả những gì chúng ta có thể làm là hít thở không khí của thời kỳ chúng ta sống, mang theo những gánh nặng đặc biệt của thời đại và lớn lên trong những giới hạn đó. Đó đơn giản là cách mà đời sống diễn ra. * Cha tốt nghiệp Trường Nghiên cứu Seizan vào mùa Xuân năm 1941, và vào cuối tháng Chín ông nhận được một lệnh nhập ngũ đặc biệt. Vào ngày 3 tháng Mười, ông trở lại với bộ quân phục, đầu tiên là ở Trung đoàn Bộ binh 20 (Fukuchiyama), và sau đó là Trung đoàn Vận tải 53, một phần của Sư đoàn 53. Năm 1940, Sư đoàn 16 đã đóng quân lâu dài ở Mãn Châu, và trong khi đó, Sư đoàn 53 ở Kyoto được tổ chức để thay thế. Rất có thể, sự nhầm lẫn của sự tái tổ chức đột ngột này giải thích cho lý do tại sao cha tôi ban đầu được đặt trong Trung đoàn Fukuchiyama. (Như tôi đã nói, tôi luôn bị thuyết phục nhầm rằng ông đã ở Trung đoàn Fukuchiyama ngay từ lần nhập ngũ đầu tiên). Sư đoàn 53 được gửi đến Miến Điện vào năm 1944, trong Trận Imphal, và, từ tháng Mười Hai năm 1944 đến tháng Ba năm 1945, gần như bị người Anh tàn sát hết trong Trận chiến sông Irrawaddy. Nhưng khá bất ngờ, vào ngày 30 tháng 11 năm 1941, cha ra quân và được phép trở lại cuộc sống dân sự. Ngày 30 tháng 11 là tám ngày trước cuộc tấn công Trân Châu Cảng. Sau cuộc tấn công đó, tôi không tin rằng quân đội sẽ đủ rộng lượng để cho ông ra quân. Như cha tôi đã nói, cuộc đời của ông đã được cứu bởi một sĩ quan. Vào thời điểm đó, cha là lính binh nhất. Ông được một sĩ quan cao cấp triệu tập và nói rằng: “Cậu đang theo học tại Đại học Hoàng gia Kyoto, và sẽ phục vụ đất nước tốt hơn bằng cách tiếp tục việc học của cậu hơn là một người lính”. Liệu có một sĩ quan đủ thẩm quyền để đưa ra quyết định này? Tôi không biết. Thật khó để quan niệm rằng một sinh viên ngành nhân văn như cha tôi lại được coi là bằng cách nào đó lại có thể phục vụ đất nước bằng cách trở lại trường đại học và nghiên cứu về thơ haiku. Phải có những yếu tố khác trong chuyện này. Dù bằng cách nào, cha lại được ra quân và lại trở thành người tự do. Ít nhất đó là câu chuyện tôi đã nghe, hoặc đã được ký ức ghi lại, khi còn nhỏ. Thật không may, nó không phù hợp với thực tế. Hồ sơ của Đại học Hoàng gia Kyoto chỉ ra rằng cha tôi đăng ký vào Khoa văn học vào tháng 10 năm 1944. Có lẽ trí nhớ của tôi đã nhầm lẫn. Hoặc có thể mẹ tôi đã kể cho tôi câu chuyện này, và bà nhớ sai. Và bây giờ không có cách nào để xác minh đúng sai. Theo hồ sơ, cha vào khoa văn học của Đại học Hoàng gia Kyoto vào tháng 10 năm 1944 và tốt nghiệp vào tháng 9 năm 1947. Nhưng tôi không biết ông đã ở đâu, hoặc đã làm gì, trong độ tuổi từ hai mươi ba và hai mươi sáu tuổi, ba năm, sau khi ông được ra quân và trước khi ông theo học tại Đại học Hoàng gia Kyoto. Ngay sau khi cha tôi được ra quân, Thế chiến thứ Hai đã nổ ra ở Thái Bình Dương. Trong suốt chiến tranh, Sư đoàn 16 và Sư đoàn 53 về cơ bản bị xóa sổ. Nếu không được thả ra, nếu phải chuyển quân cùng với một trong những đơn vị cũ của ông, ông gần như chắc chắn đã hi sinh trên chiến trường, và dĩ nhiên, bây giờ đã không có tôi. Bạn có thể gọi đó là may mắn, nhưng giữ được mạng sống của chính mình trong khi những đồng đội cũ của ông hi sinh hết đã khiến ông đau đớn và thống khổ kinh khủng. Bây giờ tôi càng hiểu lý do tại sao ông nhắm mắt lại và đọc kinh Phật mỗi sáng trong phần đời còn lại của mình. (..) * Tôi còn có thêm một ký ức tuổi thơ nữa liên quan đến một con mèo. Tôi đã đưa chi tiết này vào một trong những cuốn tiểu thuyết của mình, nhưng muốn gợi lại ký ức đó ở đây một lần nữa ở đây, như một điều gì đó đã thực sự xảy ra. Chúng tôi có một chú mèo con màu trắng. Tôi không nhớ chúng tôi đã có nó thế nào, bởi vì hồi đó luôn có những con mèo đến và đi trong nhà của chúng tôi. Nhưng tôi vẫn nhớ bộ lông của chú mèo con này xinh xắn, dễ thương như thế nào. Một buổi tối, khi tôi đang ngồi trên hiên nhà, con mèo này đột nhiên chạy thẳng lên cây thông cao lớn, xinh đẹp trong khu vườn của chúng tôi. Gần như là nó muốn thể hiện với tôi rằng nó dũng cảm và nhanh nhẹn như thế nào. Tôi không thể tin được nó nhanh nhẹn đi lên thân cây và biến mất vào các cành cây trên cao. Một lúc sau, chú mèo con bắt đầu kêu meo meo một cách đáng thương, như thể nó đang cầu xin sự giúp đỡ. Nó không gặp khó khăn gì khi trèo lên cao như vậy, nhưng có vẻ sợ hãi khi trèo xuống. Tôi đứng dưới gốc cây nhìn lên, nhưng không thể thấy con mèo. Tôi chỉ có thể nghe thấy tiếng khóc yếu ớt của nó. Tôi gọi cha và kể ông những gì đã xảy ra, hy vọng rằng ông có thể tìm ra cách cứu chú mèo con. Nhưng ông không thể làm gì được; nó đang ở chỗ quá cao và cái thang bắc không tới. Con mèo con kêu meo meo khi Mặt Trời bắt đầu lặn. Bóng tối cuối cùng cũng bao trùm cây thông. Tôi không biết chuyện gì đã xảy ra với con mèo nhỏ đó nữa. Sáng hôm sau, khi thức dậy, tôi không thể nghe thấy nó khóc nữa. Tôi đứng dưới gốc cây và gọi tên chú mèo con, nhưng không có hồi âm. Chỉ có sự im lặng. Có lẽ con mèo tự đi xuống trong đêm và đi đâu đó (nhưng ở đâu?). Hoặc có thể, không thể trèo xuống, nó đã bám vào cành cây, kiệt sức và ngày càng yếu đi cho đến khi chết. Tôi ngồi đó trên hiên nhà, nhìn lên cái cây, với những mường tượng này xuất hiện trong tâm trí. Nghĩ rằng chú mèo con nhỏ bé màu trắng đó bám lấy cuộc sống thân yêu bằng móng vuốt nhỏ bé của nó, rồi co rúm lại và chết. Kinh nghiệm đã dạy tôi một bài học sống động: đi xuống khó hơn nhiều so với đi lên. Để khái quát từ điều này, bạn có thể nói rằng kết quả đã áp đảo nguyên nhân và vô hiệu hóa chúng. Trong một số trường hợp, một con mèo bị chết trong quá trình này; trong những trường hợp khác, sẽ là cái chết của một con người. * Dù sao đi nữa, thực sự chỉ có một điều mà tôi muốn trình bày ở. Một sự thật rõ ràng duy nhất: Tôi là một người con trai bình thường của một người đàn ông bình thường. Đó là điều hiển nhiên, tôi biết. Nhưng, khi tôi bắt đầu bắt nhận được sự thật đó, tôi thấy rõ rằng mọi thứ xảy ra trong cuộc đời của cha và trong cuộc đời tôi đều là tình cờ. Chúng ta sống cuộc sống của chúng ta theo cách này: xem những điều xảy ra do ngẫu nhiên, và sự tình cờ là thực tế duy nhất có thể hiện hữu. Nói cách khác, hãy tưởng tượng những hạt mưa rơi trên một dải đất rộng. Mỗi người trong chúng ta là một hạt mưa vô danh giữa vô số hạt mưa khác. Chắc chắn, mỗi chúng ta là một giọt mưa riêng lẻ, nhưng đó là một thứ hoàn toàn có thể thay thế. Tuy nhiên, hạt mưa đơn độc đó có những cảm xúc riêng, lịch sử riêng, nghĩa vụ riêng để tiếp tục lịch sử của nó. Ngay cả khi nó mất tính toàn vẹn cá nhân và được hấp thụ vào một cái gì đó mang tính tập thể. Hoặc có thể nói chính xác là bởi nó được hấp thụ vào một thực thể mang tính tập thể rộng lớn hơn. Thỉnh thoảng, tâm trí tôi đưa tôi trở về với cây thông thấp thoáng trong khu vườn nhà chúng tôi ở Shukugawa. Tôi nghĩ đến chú mèo con bé nhỏ đó, vẫn bám lấy cành cây, cơ thể nó chuyển dần thành xương trắng. Rồi tôi nghĩ về cái chết, và việc leo thẳng xuống mặt đất rất khó khăn, đến nỗi nó khiến đầu óc ta quay cuồng. ♦
- “EM CHỈ MUỐN TIỀN! ANH CHỈ MUỐN CÁCH MẠNG!”
  17/ 03/ 2023
  
  “EM CHỈ MUỐN TIỀN! ANH CHỈ MUỐN CÁCH MẠNG!” Liêu Diệc Vũ Nguyễn Trung Kiên dịch Vài giờ trước buổi bình minh ngày Bốn tháng Sáu năm 1989, theo mệnh lệnh của chính phủ Trung Quốc, 200.000 binh lính đã bao vây Bắc Kinh rồi tiến vào trung tâm thành phố. Xe tăng và xe bọc thép của quân đội đã đi trước dọn đường, nghiền nát các chướng ngại vật, bắn vào đám đông, hạ gục con người như cỏ dại. Được phê chuẩn từ cấp lãnh đạo cao nhất, vụ thảm sát mà họ đã gây ra trong và xung quanh Quảng trường Thiên An Môn, chống lại những người biểu tình bất bạo động từ mọi tầng lớp trong dân chúng, đã làm chấn động cả thế giới. Hàng triệu người dân Trung Quốc bình thường và đầy mơ mộng đã biểu tình đòi dân chủ trong nhiều tuần trước đó, tại hàng chục thành phố trên khắp Trung Quốc, bao gồm Thành Đô - nơi tôi đang sinh sống, và là thủ phủ của tỉnh Tứ Xuyên, quê hương tôi. Ngay lập tức, những người biểu tình đã bị phân rã như những bầy chim đầy sợ hãi. Lệnh bắt người lan tràn khắp đất nước. Hàng trăm nghìn người đã chạy trốn ra nước ngoài và trở thành các Hoa kiều tị nạn chính trị. Trong khi đó, hàng chục nghìn người khác - hầu hết thuộc tầng lớp lao động, vốn có rất ít mối liên hệ với những người lãnh đạo phong trào dân chủ này - đã bị tống vào tù và trở thành chính trị phạm. Ba mươi năm sau, chế độ gây ra vụ thảm sát đó vẫn đang cầm quyền. Cho đến nay, vẫn chưa có ước tính đáng tin cậy về số người thiệt mạng trong ngày Bốn tháng Sáu đó. Con số chính thức của chính quyền về những người “vô tình bị thương” là 300 người hoặc ít hơn. Các cuộc khảo sát được tiến hành tại thời điểm đó bởi Hội Chữ thập đỏ Trung Quốc và các tổ chức thuộc phong trào sinh viên tại 100 bệnh viện quanh khu vực Bắc Kinh cho thấy khoảng 3.000 người đã bị giết. Các tài liệu được giải mật gần đây từ chính phủ Hoa Kỳ và Liên hiệp Anh cho thấy số người bị giết có thể lên tới hơn 10.000 người, số người bị thương thậm chí còn nhiều hơn. Làm thế nào để chúng ta có thể tìm thấy họ, những người đã nằm xuống? Vợ chồng ông bà Khương Bồi Khôn và Đinh Tử Lâm, sau khi con trai của họ bị giết ở gần quảng trường, đã liên lạc với hơn 200 thành viên của gia đình nạn nhân trong ngày Bốn tháng Sáu đó, và khởi động phong trào 'Các Bà Mẹ Thiên An Môn'. Trong ba mươi năm qua, họ chỉ có thể thu thập danh sách 202 người từ tất cả những người thiệt mạng. Tôn Lập Dũng, người đã trốn sang Úc, đã lập danh sách, một cách đầy khó khăn, và chỉ thống kê được vài trăm người đã bị cầm tù sau ngày Bốn tháng Sáu đó. Rồi nhiều năm tháng lại tiếp tục trôi đi. Những tên đồ tể đang chiến thắng. Các chu kỳ của sự đổ vỡ và đau khổ về đạo đức đầy hổ thẹn đã liên tục trồi lên tụt xuống sau cuộc đàn áp này: những tên đồ tể đó đã và vẫn đang tạo ra quá khứ, hiện tại và tương lai của chúng ta. Những tên bạo chúa này dường như lúc đầu đã giết người với đôi bàn tay run rẩy. Sau đó, khi chúng giết nhiều người hơn và nợ máu của chúng với nhân dân ngày một tăng thêm, thì việc giết người trở nên dễ dàng hơn, và chúng cảm thấy được tự do để làm tất cả những gì chúng muốn. Nền kinh tế Trung Quốc đã tăng trưởng với tốc độ điên cuồng. Mỗi làn sóng giết người mới dường như mang lại sự tăng trưởng kinh tế lớn trong giai đoạn tiếp theo. Một lý thuyết thời thượng cho rằng sự phát triển kinh tế sẽ thúc đẩy cải cách chính trị, và đến lượt chúng, các cuộc cải cách chính trị này sẽ buộc những tên bạo chúa đó phải tiến tới nền dân chủ. Đó là lý do tại sao các lệnh trừng phạt kinh tế của phương Tây đối với Trung Quốc sau ngày Bốn tháng Sáu đó đã sớm biến mất, với ngày càng nhiều quốc gia chờ đến lượt để thực hiện các giao dịch kinh doanh với những tên đồ tể đó. Họ đã làm điều này ngay cả khi những tên đồ tể đó liên tục bỏ tù và giết người, ngay cả khi các bể máu mới tiếp tục tràn qua những bể máu cũ. Chế độ chuyên chế mới thay thế chế độ chuyên chế cũ. Để sống sót và kiếm sống một cách khổ sở giữa chế độ chuyên chế đẫm máu như vậy, mọi người dân đã học cách sống mà không phải đối diện với những sự tự truy vấn về đạo đức. Sau sự kiện Thiên An Môn, khi mọi người dân giả vờ mất trí nhớ và chạy đua để kiếm tiền, thì những làn sóng đàn áp tàn bạo đã tiếp tục tấn công các gia đình của những người biểu tình vốn đã bị giết chết hoặc đang bị cầm tù, cùng với những người tập luyện các môn khí công - các thành viên phong trào Pháp Luân Công, các đảng viên của Đảng Dân chủ Trung Quốc, những dân oan đang kêu gào chính phủ phải giải quyết sự bất bình của họ đối với các quan chức địa phương, những người nông dân bị tước đoạt đất đai, những người công nhân bị sa thải, các luật sư bảo vệ nhân quyền, những tín đồ của các giáo phái ngầm, các nhà bất đồng chính kiến, các gia đình của những nạn nhân trong vụ động đất ở Tứ Xuyên, những người đã ký Linh Bát Hiến Chương, những người ủng hộ Cuộc Cách Mạng Cam trên mạng Internet, cùng với những người đấu tranh ở Tây Tạng, Nội Mông và Tân Cương. Trong khi đó, những người biểu tình trong ngày Bốn tháng Sáu đó, cuối cùng, đã được thả ra khỏi nhà tù, trong lặng lẽ, từng người một, mà không ai để ý. Người dân Trung Quốc đã trở thành nô lệ, đang chờ đợi và luôn sẵn sàng chịu đựng sự cướp bóc và chà đạp. Và Đảng Cộng sản nói với phương Tây: "Hãy đến với chúng tôi, xây dựng nhà máy, thành lập doanh nghiệp, xây dựng nhà cao tầng và thiết kế mạng máy tính. Miễn là không bàn về nhân quyền hoặc lựa chọn sự đối kháng chính trị, các ngài có thể làm bất cứ điều gì mình muốn. Ở đất nước của mình, các ngài phải tuân theo các luật lệ và đối phó với dư luận. Các ngài không được tự do làm theo ý mình. Các ngài nên đến đây và làm ăn với chúng tôi. Hãy đến đất nước của chúng tôi và cùng thực hiện những điều dơ bẩn với chúng tôi. Xin hãy tiếp tục hành động và ngăn dòng chảy của các con sông, làm vấy bẩn bầu không khí, nguồn thức ăn và nguồn nước ngầm của chúng tôi theo mong muốn của các ngài. Hãy sử dụng lao động giá rẻ của chúng tôi. Làm cho nhân dân chúng tôi làm việc ngày đêm. Giam cầm chúng trên các dây chuyền lắp ráp. Vào thời điểm hầu hết mọi người dân Trung Quốc mắc phải các loại bệnh ung thư khác nhau trong cơ thể, và cả trong tâm trí lẫn nhân cách của họ, bởi tất cả những ô nhiễm này, các ngài sẽ kiếm được nhiều tiền hơn, tại bãi rác lớn nhất thế giới, nơi sẽ luôn có nhiều cơ hội kinh doanh hơn bất cứ nơi nào khác trên toàn cầu". Nhân danh thương mại tự do, các công ty phương Tây đã thực hiện nhiều âm mưu với những tên đồ tể này. Chúng đã tạo ra một bãi rác. “Hệ thống các giá trị rác rưởi” với lợi nhuận trên hết của chúng đã gây ảnh hưởng hơn bao giờ hết. Người dân Trung Quốc đều biết rằng những kẻ đồ tể đã có tiền và đã có những lối thoát luôn sẵn sàng cho chúng, và cuối cùng chúng sẽ từ bỏ quê hương vốn đã bị găm đầy vết thương và đang dần tan rã. Tất cả bọn chúng sẽ di cư đến phương Tây để tận hưởng vùng đất tinh khiết tràn đầy ánh sáng Mặt Trời, sự tự do, sự bình đẳng và tình huynh đệ. Chúng thậm chí có thể cầu nguyện trong một nhà thờ ở đó, và cầu nguyện với chính đức Jesus đó - người bị đóng đinh vào Thập tự giá trong thời cổ đại bởi những tên bạo chúa - nhằm cứu chuộc lại tội ác của chúng. Và một khi người dân Trung Quốc nhận ra rằng các quan chức và doanh nhân tham nhũng, những điển hình vô liêm sỉ của “những kẻ chiến thắng ăn cả”, thì chúng sẽ không phải đối mặt với công lý hay nhận được sự ghẻ lạnh dành cho chúng ở phương Tây, và phương Tây sẽ bắt chước chúng. Chẳng bao lâu, mọi nơi trên thế giới sẽ đầy những kẻ Trung Quốc lừa đảo vừa ruồng bỏ quê hương mình - một bầy châu chấu sẽ thổi bay mặt đất và bầu trời, mang theo thảm họa tới bất cứ nơi nào chúng đến. Những đứa trẻ sinh năm vào 1989 giờ đã trưởng thành. Theo các tư tưởng về sự hài hòa âm dương của Phật giáo Trung Quốc, chúng có thể là sự tái sinh của những người đã chết trong ngày Bốn tháng Sáu đó, mặc dù hoàn toàn không có ký ức về tiền kiếp của mình. Mặt khác, hàng chục vạn chiến binh quả cảm trên đường phố chống lại sự chuyên chế, vốn đã bị tống vào tù năm 1989, dường như chỉ là một nắm cát ném xuống đại dương xoáy lốc gồm hơn một tỷ dân. * "Mọi thứ đều đang trở nên hỗn loạn. Người phụ nữ mà cậu từng biết đã thay đổi; nàng hoàn toàn tập trung vào việc phấn đấu cho tương lai. Sau đó, lại đến vấn đề việc chăm sóc con gái của chúng tớ và sự ‘không-có-gì-để-kể-với-bạn-bè’ của tớ. Vợ tớ phàn nàn rằng nàng đã hơn ba mươi tuổi mà vẫn không có nổi chốn dung thân – nơi nàng có thể gọi đó là ‘nhà mình’. Nàng nói tớ phải tìm cách kiếm tiền để nuôi con gái. Nàng coi thường quá khứ của chính chúng tớ – sự dũng cảm của nàng thời còn là nữ sinh. Tiếng sáo của tớ khiến nàng phát điên, vì vậy tớ không không thổi nữa. Ở đâu đó trong sâu thẳm tâm hồn mình, tớ vẫn yêu nàng, nhưng tớ không thể yêu nàng theo cách nàng cần. Thỉnh thoảng, khi ở nhà một mình, những cuộc đấu tranh tư tưởng nảy lửa diễn ra trong đầu tớ hàng giờ: “Mi là kẻ thua cuộc!”. “Mi là chồng cô ấy!”. “Mi là cha của con gái mi!”. “Em chỉ muốn tiền! Anh chỉ muốn cách mạng!”." Bức thư này đề ngày 26 tháng 3 năm 1994, gửi một người bạn cũ của tôi, Lưu Hà, người sau này sẽ kết hôn với chính trị phạm nổi tiếng Lưu Hiểu Ba. Đêm trước đó, tôi ngồi trên ban công lạnh cóng của mình hàng giờ. Tôi lấy cây sáo trúc của mình ra thổi, nhưng thấy chán nản kinh khủng, đến nỗi tôi không thể nghe được thanh âm của nó. Tôi chỉ khiến mình bị cảm lạnh. Ngay sau đó, vợ chồng tôi đã cãi nhau dữ dội, rồi ly hôn. Tôi trở về nhà cha mẹ tôi ở phía bên kia thành phố, nơi họ chăm sóc tôi như thể tôi vừa mới lại trở thành một đứa trẻ. Phần lớn trong thời gian này, tôi chỉ có một vài xu lẻ trong túi, thậm chí không đủ để rời khỏi căn hộ. Anh trai tôi, Đạt Mậu, đã cho tôi vay 10.000 nhân dân tệ, tất cả đều được tôi chuyển cho nàng để hỗ trợ nuôi con. Con gái tôi bây giờ đã hai mươi mốt tuổi. Trong hai mươi mốt năm đó, hai cha con tôi đã dành cho nhau chưa nổi hai tháng. Trước sự kiện Thiên An Môn, tôi là một nhà thơ nổi loạn, hay thay đổi và đầy bốc đồng, người thích lựa chọn những cuộc đối đầu và kể những câu chuyện cao siêu. Tôi đã giành được hơn hai mươi giải thưởng văn học nhà nước, và tôi nghĩ rằng một ngày nào đó tôi sẽ trở thành một nhà văn nổi tiếng thế giới. Nhưng nhuận bút của tất cả những bài thơ tôi chỉ tương đương mức tiền công trả cho một tù nhân. Cái nhìn thi ca đầy thơ mộng đó đã bừng lên trên khuôn mặt tôi. Năm 1990, tôi bị bắt vì đọc một bài thơ về vụ thảm sát Thiên An Môn, và tôi đã ở tù gần bốn năm. Ngay cả sau khi tôi được thả ra, tôi vẫn là một kẻ lang thang, một kẻ vô gia cư ngay trên quê hương mình. Vụ đại thảm sát ngày Bốn tháng Sáu đó là một bước ngoặt. Trước đó, mọi người dân đều yêu đất nước mình; sau đó, họ chỉ yêu tiền. Trái tim của nhân dân ngày càng lạnh giá. Là một cựu chính trị phạm không một xu dính túi, tôi có thể nói rằng mọi người đều coi thường tôi. Tôi cảm thấy như thế giới của tôi đã bị đảo lộn chỉ sau một đêm. Khi tôi về nhà và gặp lại vợ, cha mẹ, anh chị và những người bạn cũ, lần đầu tiên kể từ khi vào tù, họ có vẻ bình thản, và không có bất kỳ màn chào đón tình cảm nào mà bạn vốn vẫn đọc được trong sách. Sinh ra hơn nửa năm sau khi tôi đi tù, con gái tôi đã lên ba. Bé sợ cái đầu cạo trọc của tôi và bắt đầu khóc. Bé trốn sau cánh cửa và khóc thút thít, nhổ nước bọt vào tôi. Các tù nhân, theo định nghĩa, tất cả đều cô độc. Nhiều bạn tù của tôi đã không nhìn thấy người phụ nữ nào trong nhiều năm hoặc nhiều thập kỷ. Mọi tù nhân đều nói về tình dục vào mọi lúc, ngay cả với các chính trị phạm luôn đầy ắp các lý tưởng tự cho là cao cả của họ. Đó là chủ đề mặc định của chúng tôi trong các cuộc trò chuyện. Sự khác biệt duy nhất giữa thường phạm và chính trị phạm là khi thường phạm làm tình đồng giới đồng loạt với nhau trong phòng giam, thì các chính trị phạm phải giả vờ như họ không chú ý hoặc lặng lẽ lánh đi. Tôi đã từng dùng chung chiếc giường tầng với một người đàn ông phạm tội buôn người. Bất cứ khi nào các tù nhân tiến hành bữa tiệc sex đặc biệt với nhau vào buổi tối, anh sẽ tự mình thủ dâm. Thỉnh thoảng anh làm rung cả cái giường, và tôi sẽ gõ mạnh lên khung giường sắt để phản đối. Anh sẽ hét lại với tôi mà không bỏ lỡ một nhịp thủ dâm nào: “Mày không biết à? Thủ dâm hoặc đánh mất cực khoái!" Sau đó, tôi bị các tù nhân đem ra làm trò cười, nhưng sau khi được thả, tôi nhận ra rằng mình thực sự đã đánh mất ham muốn nhục dục. Nó bộc lộ ngay trong cuộc ‘sinh hoạt’ đầu tiên với vợ tôi sau cuộc chia ly dài; trên thực tế, cuộc đó đã kết thúc trước khi nó thực sự bắt đầu. Nàng đứng dậy, mặt lạnh như băng, và nói: “Em không thực sự ham muốn, nhưng vì anh vừa về đến nhà, em nghĩ không có cách nào để tránh được việc đó”. Cái nhìn trống rỗng trên khuôn mặt tôi che giấu sự hỗn loạn trong tôi. Tôi nhanh chóng mặc quần áo. Cuộc sống sau khi ra tù hóa ra là một địa ngục trần gian. Lối thoát cho cuộc hôn nhân của một người ham muốn tình dục vô độ với một người rối loạn chức năng tình dục kèm theo quá khứ chính trị bị nghi ngờ là gì? Những người bạn cũ của tôi sẽ trả lời điện thoại ngay lần đầu tiên tôi gọi, nhưng họ không bao giờ trả lời lần thứ hai. Ngay cả những người đến mời tôi ăn tối một cách đầy trân trọng sau đó cũng sẽ biến mất. Lúc đó, vợ tôi đang là biên tập viên của một tuần san giải trí được xuất bản bởi một hộp đêm Thành Đô. Nàng sợ rằng cái đầu trọc của tôi quá dễ nhận thấy – đó là dấu hiệu của một cựu tù nhân, vì vậy nàng đã mua cho tôi một bộ tóc giả và bắt tôi phải đeo nó. Có lần tôi đến hộp đêm đó để đón nàng vì trời đã muộn và tôi lo nàng sẽ không an toàn khi về nhà. Ngay khi vào hộp đêm, tôi tình cờ gặp hai người quản lý, một béo một gầy, cả hai đều say xỉn, vốn là hai người bạn cũ của tôi, đều từng là nhà thơ. Cùng nhau, chúng tôi đã điều hành một tạp chí thơ ngầm để chọc ngoáy Đảng một cách hài hước. Tất nhiên cả hai đều có lý tưởng và yêu nước hơn tôi trong các cuộc biểu tình của sinh viên năm 1989, khi công khai đọc những bài thơ chống tham nhũng của họ trong khuôn viên trường đại học. Đêm ngày Bốn tháng Sáu đó, họ đã ở Quảng trường Thiên Phủ tại Thành Đô, mang thức ăn và nước uống cho các sinh viên đang giao tranh với binh lính trong quân đội và đưa những người bị thương đến bệnh viện. Tại hộp đêm, họ nhận ra tôi ngay. Gã béo chộp lấy bộ tóc giả của tôi và kêu lên: “Đây là cách mà kẻ phản cách mạng này đang ngụy trang ư?”. Gã gầy gào lên: “Đưa một cô gái lên cho nhà phản cách mạng nào!”. Tôi toát mồ hôi hột. Cả hai cùng cười ầm lên và kéo tôi vào một phòng riêng để uống rượu. Ba nữ tiếp viên bước vào và khởi động máy hát karaoke. Gã béo rút ví và đưa cho họ tờ 100 tệ tiền boa, hệt như hắn đang phát kẹo. Gã gầy hỏi tôi: “Cậu còn làm thơ không?” “Tôi không thể làm được nữa. Tôi đoán là tôi không cảm thấy hứng thú”, tôi trả lời. “Ồ, nếu cảm thấy như vậy, cậu hãy thử thay đổi cảm hứng và viết những bài thơ ca ngợi những hộp đêm, cuộc sống về đêm tại Thành Đô, những phụ nữ gợi tình và món lẩu cay”, hắn khuyên. “Bọn mình có thể in những bài thơ của cậu bằng bút danh trên tờ tạp chí của bọn mình, tờ tạp chí mà vợ cậu đang biên tập đó”. Tôi chết lặng. “Các cậu đã từng là những nhà thơ nghèo khổ, thậm chí không thể mua nổi một chai rượu ngon. Các cậu kiếm đâu ra tiền để kinh doanh ở đây thế? Chỉ riêng tiền thuê nhà đã phải đến hàng trăm nghìn nhân dân tệ mỗi năm rồi ấy chứ”. “Chỉ cần thực hiện một khoản vay và cậu có thể chi tiêu tất cả những gì mình muốn”, gã béo nói. “Có một người tôi quen đang làm trong ngân hàng, hắn sẽ lấy tòa nhà và các thiết bị làm tài sản thế chấp. Thật không may, các cô gái không được coi là tài sản thế chấp”. “Người nghèo không phải là những người theo chủ nghĩa xã hội kể từ khi Đặng Tiểu Bình thúc đẩy cải cách kinh tế trong chuyến hành phương Nam nổi tiếng hồi năm 1992”, gã gầy nói thêm. “Biểu tình để ủng hộ nền dân chủ sẽ không đưa chúng ta đến đâu cả. Tiền sẽ thực hiện điều đó”. * Cuộc sống trước ngày Bốn tháng Sáu đó đã trở thành một ký ức xa vời. Những tháng ngày ấy đã trôi đi đầy lãng phí. Tôi trôi dạt vô định, thổi sáo trong các quán bar và trên đường phố để kiếm tiền, và viết hồi ký về đời tù của mình bất cứ khi nào rảnh rỗi. Tôi hình dung mình là người đàn ông xui xẻo nhất vẫn còn sống. Ngay cả người ‘đặc tình’ bí mật cho cảnh sát chuyên theo dõi tôi cũng cảm thấy tiếc cho tôi. Một ngày nọ, hắn đến thăm tôi, thông báo rằng hắn đã tìm thấy một cửa hàng trống, và sẽ sắp xếp cho tôi mở một cửa hàng quần áo ở đó. Tôi nói tôi sẽ không biết mua quần áo ở đâu chứ đừng nói đến việc bán chúng. Hắn hỏi lại: “Ý cậu là gì, cậu thậm chí không biết làm cả những điều đơn giản ư? Tôi sẽ đưa cậu đến chợ Ao Sen để lấy hàng giả, tại ga tàu hỏa Cửa Bắc. Cậu có thể dự trữ đống hàng giả và nhãn mác của quần áo có thương hiệu, với số lượng lớn. Mua một mớ, giặt qua, rũ bỏ các nếp nhăn, là cẩn thận, và chúng sẽ trông giống như hàng thật. Nếu cậu giỏi nói thách những món hàng của mình, cậu có thể bán một chiếc áo 10 tệ với giá 50 hoặc 100 tệ. Cậu sẽ giàu có ngay lập tức!” “Khách hàng không ngốc đâu”, tôi trả lời. “Đúng vậy, nhưng cậu phải biết tự nói chính mình rằng họ ngốc thật. Bán hàng là một cuộc chiến tâm lý”. “Nếu khách hàng nào đó phát hiện ra mình bị lừa thì sao?” “Giơ súng lên và khẳng định cậu sẽ không bao giờ bán hàng giả. Nếu họ thực sự làm ầm lên và từ chối, hãy gọi cho tôi”. “Tôi không chắc mình muốn điều hành một doanh nghiệp mà sẽ không thể tồn tại nếu thiếu sự bảo kê của cảnh sát”, tôi nói, rồi cười cay đắng. “Nếu cậu có thể rút súng ra, cậu sẽ có tiền thật”, hắn bảo đảm với tôi. “Tôi có thể giúp cậu được miễn tiền thuê trong vài năm đầu, và khi cửa hàng thực sự phát đạt, cậu sẽ nắm bắt cơ hội này và mở một chuỗi cửa hàng. Nhắm đến mười cửa hàng trong vòng năm năm và năm mươi cửa hàng trong vòng mười năm. Cậu sẽ có chuỗi cửa hàng quần áo hàng đầu trong thành phố. Nếu muốn tiến thêm một bước, cậu hãy thuê thêm vài người và mở xưởng may của riêng cậu, tạo ra những thương hiệu gắn tên nước ngoài và xuất khẩu chúng với giá rẻ; cậu sẽ là ông chủ của một công ty đa quốc gia lớn. Trước khi cậu nhận ra điều đó, ngay cả người phương Tây cũng sẽ không mặc áo và sẽ không có quần lót nếu không có cậu”. Tôi cười lớn, nhưng ngay khi ngậm miệng, tôi cảm thấy thật thảm hại. Chúng tôi uống đến tận khuya, say thật sự. Vừa mới vỗ vào lưng nhau, nhưng ngay sau đó chúng tôi lại nhìn nhau đầy cảnh giác. Khi bữa nhậu kết thúc thì trời đã gần sáng. “Hãy nghĩ về điều đó, Liêu nhé”, hắn nói khi chia tay. Tôi trả lời: “Điều này không dành cho tôi. Cậu có thể đi tiếp con đường riêng của mình. Tôi sẽ gắn bó với cây cầu gỗ đơn của tôi“. Cây cầu đơn đó là những buổi thẩm vấn trong tù mà tôi đang viết lại, trong bí mật. Một năm sau, người bạn nhậu vốn là ‘đặc tình’ của cảnh sát đó xông vào căn hộ của tôi với một lũ đàn ông. “Đây là một sự thực thi pháp luật”, hắn tuyên bố. Hắn cho tôi xem thẻ cảnh sát của mình và đọc lệnh khám xét. Chúng lục soát kỹ lưỡng ở mọi nơi: trên giường, trên bàn, trên mái nhà, dưới sàn nhà, và tất cả những ngách bụi bặm mà tôi không hề bận tâm đến. Chúng mở tất cả các ngăn kéo và lộn tất cả các túi của tôi từ trong ra ngoài. Mặc người ‘đặc tình’ cũ của tôi, Vũ Tử, phản đối ầm ĩ, chúng còn lật tung ổ chó và khám xét nó kỹ lưỡng. Mọi thứ có chữ viết trong nhà đều bị tịch thu: thư từ, ghi chú, tờ rơi tìm chó lạc, và bản thảo cuốn hồi ký gần hoàn thành của tôi. Tôi đã phải ký vào danh sách các bằng chứng phạm tội mà chúng đã thu thập. Sau đó, tôi bị đẩy vào một chiếc xe cảnh sát và bị thẩm vấn tại một đồn cảnh sát gần đó cho đến gần nửa đêm. Vào thời điểm đó, cùng một người đàn ông từng thúc giục tôi khởi nghiệp trong ngành may mặc đã đến gặp tôi trước khi tôi về nhà. Hắn bắt tay, vỗ vai và cảnh báo tôi: “Cậu không nên rời khỏi nhà trong một tháng”. Tôi đã bị tước đoạt mất hàng trăm nghìn chữ của đống bản thảo viết tay chỉ trong một đêm. Tôi ngủ thiếp đi, tự nguyền rủa mình với từng lời nguyền của người Tứ Xuyên mà tôi biết. Và sau đó, tôi bắt đầu viết lại cuốn hồi ký của mình từ đầu. Tôi không xứng đáng với sự thông cảm của ai - khi đang bận rộn kiếm sống, không ai có thời gian rảnh rỗi cho những rắc rối lố bịch của kẻ khác - nhưng ở trên thiên đường, hình như các vị thần linh cảm thấy tiếc cho tôi và bù đắp cho những bất hạnh của tôi bằng cách gửi xuống cho tôi một thiên thần, Tống Du. Nàng động viên giúp đỡ tôi khi tôi đang bị mắc kẹt vào quãng thời gian tồi tệ nhất của cuộc đời mình. Vấn đề xuất tinh sớm của tôi dần dần được khắc phục, nhưng chứng rối loạn chức năng tâm thần của tôi vẫn tồn tại. Tôi bồn chồn và lo lắng bởi những thay đổi tâm trạng cực độ. Vào buổi tối, khi thổi sáo trong các quán bar, tôi thường nói nhiều và lần lượt khuất phục người nghe. Có lần tôi đã đập một cái chai trên đầu người say rượu trong một cuộc ẩu đả ở quán bar khiến cảnh sát phải lập biên bản. Năm 1995, cảnh sát mật đã trở lại. Có lẽ họ đã theo dõi nơi tôi ở; họ dường như luôn biết tôi đã ở đâu và từng nói chuyện với ai. Họ dường như đã thâm nhập vào những giấc mơ của tôi một cách bí ẩn: tôi có một giấc mơ lặp đi lặp lại về sự trốn thoát, khi mơ thấy mình vẫy đôi cánh tay và đột nhiên bay vút lên không trung. Kiệt sức vì bay, tôi ngủ trong tư thế bào thai, không mong muốn gì hơn là được trở về tử cung của mẹ, nơi tôi sẽ không bị theo dõi. Khi tôi gặp ác mộng, Tống Du sẽ đánh thức tôi bằng cách lay tôi nhẹ nhàng và ôm tôi như một người mẹ, cho đến khi một cơn ác mộng khác trong-đời-thực của một ngày mới bắt đầu. Điều đã đưa cảnh sát đến nhà tôi lần này là bản kiến nghị “Sự thật về sự kiện ngày Bốn tháng Sáu” mà Lưu Hiểu Ba đã gửi cho tôi bằng bản fax. Tôi đã ký vào tài liệu được in mờ nhạt đó mà không cần suy nghĩ, và fax lại. Hai ngày sau, tôi bị cảnh sát bí mật bắt đi mà vẫn không hiểu vì sao, và bị giam giữ trong hai mươi ngày. Tống Du đã dành nhiều ngày bên ngoài các bức tường của nhà tù, cố gắng tìm hiểu những gì đang xảy ra với tôi. Khi tôi về đến nhà, điều đầu tiên nàng nói với tôi là: “Nếu mọi thứ cứ tiếp diễn như thế này, liệu chúng mình có còn tương lai với nhau không anh?" Tôi không thể nói gì thêm với nàng. Những từ duy nhất xuất hiện trong đầu tôi là một dòng thơ của nhà thơ Dylan Thomas: “Dành cho người cảm thấy một thế giới đầy tật bệnh đang sụp đổ như tuyết tan”. Lúc đó tôi còn trẻ và nóng tính. Mặc dù tôi đã gây ồn ào về việc muốn ra nước ngoài, nhưng tôi thực sự không muốn di cư, thậm chí không muốn phải tị nạn chính trị. Tôi là một con chó hoang đầy hoang dã. Tôi đã lăn lộn một cách xuất sắc trong những thùng rác tại các con ngõ, phơi nắng, sau đó lật một vài mẩu rác và tìm kiếm các mẩu chuyện. Tôi như một kẻ nghiện cờ bạc một cách điên cuồng. Nếu Đảng Cộng sản không muốn tôi viết một cái gì đó, thì tôi phải viết nó ra. Có lẽ mong muốn này bắt đầu khi tôi ở trong tù, nằm giữa hai người đàn ông bị kết án tử hình. Họ đua nhau trút bầu tâm sự với tôi cả ngày lẫn đêm. Một người kể về việc anh ta đã chém vợ đến chết và sau đó quan hệ tình dục với xác chết của nàng cả tiếng đồng hồ ra sao. Người kia kể với tôi rằng anh ta đã tỉnh táo như thế nào sau khi trốn thoát khỏi nhà tù bằng cách ngụp lặn dưới hầm chứa phân rồi tìm cơ hội trốn trại. Tôi không muốn nghe - các giác quan của tôi đã bị quá tải - nhưng họ sẽ không im lặng. Họ nói: “Cậu phải nghe. Cậu là thính giả cuối cùng của chúng tôi. Chẳng nhẽ cậu lại nỡ không lắng nghe chúng tôi ư?” Vì vậy, tôi lắng nghe câu chuyện của họ nhiều lần. Cách duy nhất tôi có thể khiến hai tên khốn bị kết án đó bước ra khỏi tâm trí mình là viết ra những câu chuyện của họ. Trong những năm qua, tôi đã hoàn thành việc ghi chép và viết ra những câu chuyện của hơn ba trăm người sống dưới đáy xã hội Trung Quốc. Đến lúc đó, tôi cũng là một phần của lớp người dưới đáy ấy. Tôi đã rơi xuống vực thẳm của lớp người cùng khổ ở thành thị, điều này đưa tôi lên cùng một đẳng cấp với những vô gia cư trong thành phố. Tôi không có định hướng trong cuộc sống, và không có tự do. “Nếu trái tim của bạn giam cầm bạn, bạn sẽ không bao giờ được tự do”. Đó là điều mà người thầy dạy sáo trúc của tôi đã từng nói - và không biết giờ ông đang ở đâu? Tôi bắt đầu uống nhiều rượu. Khi say, tôi sẽ nguyền rủa Trung Quốc, nguyền rủa cảnh sát, nguyền rủa lãnh đạo Cộng sản Đặng Tiểu Bình và Lý Bằng, nguyền rủa giới trí thức tinh hoa, nguyền rủa các nhà hoạt động dân chủ lưu vong, và nguyền rủa cả hàng triệu người đã xuống đường vào năm 1989. Tại sao tôi lại quyết định xuống đường đọc bài thơ ‘Thảm sát’ của mình vào sáng sớm ngày Bốn tháng Sáu đó? Nó có đáng không? Tất cả trong số họ đều là những người rất tốt khi bị giết bởi những gì họ tin tưởng, nhưng tôi đã bị kết án để nhận lấy một cuộc hiện sinh khốn khổ vô thời hạn. * Vào mùa Thu năm 2004, tôi đã ly hôn lần thứ hai. Ngay sau đó, cảnh sát mật đã đến và quản thúc tôi tại gia, sau khi tôi phỏng vấn hai học viên Pháp Luân Công. Số phận của tôi thật tệ hại. Kể từ khi tôi ra tù một thập kỷ trước đó, các ‘đặc tình’ được giao nhiệm vụ theo dõi tôi đã thay đổi bảy lần. Lần này chuyện xảy ra bởi hai người phụ nữ ăn mặc bảnh bao, trông rất lo lắng gõ cửa nhà tôi. Tôi nghĩ rằng họ là những người ăn xin và tôi cho họ vào. Theo thói quen, tôi lấy ra cuốn sổ tay của mình và ghi lại cách đối xử khủng khiếp mà họ phải chịu đựng tại một viện tâm thần. Một tuần sau, tôi nghe thấy tiếng đập mạnh vào cánh cửa. May thay, cánh cửa rất chắc chắn và không thể mở được bằng cách đấm và đá. Trong cơn tuyệt vọng, tôi lấy thẻ ngân hàng và thẻ căn cước từ ngăn kéo, vắt mình ra khỏi cửa sổ nhà bếp và bắt đầu trèo lên ống khói bằng cách nắm lấy hai sợi dây chống sét han rỉ. Ngay khi tôi đang chạm vào mép bê-tông, co mình lại và cố gắng móc chân phải của tôi lên mép mái nhà, thì bàn tay trái của tôi trượt một chút. Tôi toát mồ hôi lạnh. Tầng bảy! Nếu tôi ngã, bộ não của tôi sẽ văng khắp nơi như một chiếc bánh nhân thịt. (..) Ngày đầu tiên tôi chính thức mất tích, tôi ở thành phố Đại Lý xa xôi, uống rượu với một nhóm bạn suốt đời phải mang tiếng xấu đó. Ngồi đối diện với tôi là hai nữ nhà văn xinh đẹp ở tuổi đôi mươi, những phụ nữ có thể uống nhiều hơn và mỉa mai những người đàn ông. Chỉ vào mũi tôi, họ hét lên: “Cái đầu buồi ngu ngốc kia!”, nên tôi phải chuyển sang ngồi bàn khác. Những người bạn kia vỗ tay khen ngợi tôi và nghĩ rằng tôi sẽ lang thang ở đó một thời gian. Tôi không bao giờ biết có bao nhiêu người đang theo dõi tôi ở xung quanh. Nhưng thấy tôi uống rượu rất nhiều ở đó, đêm này qua đêm khác, không làm gì nghiêm trọng, nên họ đã bớt theo dõi tôi gắt gao. Sau đó, cứ như vậy, tôi đột nhiên bỏ đi và không bao giờ quay lại. Đến một thành phố khác trên một chuyến xe buýt đường dài, tôi chọn một quán trọ nhỏ một cách ngẫu nhiên và trốn ở đó trong hai đêm để đảm bảo không ai biết tôi đang ở đâu. “Tiếp tục chạy trốn, tiếp tục chạy trốn!”, tôi hét lên với chính mình ngay cả trong những giấc mơ. Trước khi bình minh ló rạng, tôi đi ra khỏi cửa với chiếc túi đeo chéo qua vai. Khi tôi đến một thị trấn nhỏ ở sát biên giới thì trời đã tối. Giữa sấm sét, chớp giật và mưa như trút nước, tôi vào một khách sạn và liên lạc với một người dân vùng biên giới có nhiệm vụ giúp đỡ tôi. Phải mất một thời gian dài để ông xuất hiện. Chúng tôi thì thầm với nhau hơn mười phút. Ông nói rằng vượt qua biên giới khá dễ dàng. Có thể lấy một chiếc thuyền và chèo qua phía bên kia. Ông nói: “Cảnh sát không chú ý đâu, và chúng tôi thường xuyên đóng 'phế’ cho chúng”. Tôi nói mình không muốn đi thuyền. Tôi muốn băng qua cầu. “Sẽ gặp một chút khó khăn đấy”, ông nói, “nhưng chúng ta có thể thử”. Những linh hồn của năm 1989, những người anh em phải chịu đựng sự đàn áp vào năm 1989, những người mẹ và những người cha của năm 1989, những người bạn trên thiên đường, những người bạn bị chôn vùi dưới lòng đất, những người mà linh hồn của họ đang lẩn khuất trong mưa hoặc đang bị gió thổi đi - từ bóng tối của vùng biên giới này, tôi cúi đầu chào các bạn. Tối hôm sau, trước khi bước ra khỏi địa phận Trung Quốc để đi sang tỉnh Lào Cai của Việt Nam, tôi nhìn lại quê hương mình, và, như đang trong một giấc mơ, mấy dòng thơ cũ chợt ùa đến với tôi: ‘Thế giới là một cây cầu rất hẹp Đừng sợ Bạn có thể vượt qua nó’./. * VỀ TÁC GIẢ Liêu Diệc Vũ là nhà văn, nhà thơ, nhạc sĩ và nhà báo Trung Quốc. Ông sinh năm 1958 tại Tứ Xuyên. Ông là người phê phán chế độ Cộng sản Trung Quốc, đã bị cầm tù. Những cuốn sách của ông, vài cuốn trong số đó là các bộ sưu tập các cuộc phỏng vấn với những người bình thường từ dưới đáy xã hội Trung Quốc, đã được xuất bản ở Đài Loan và Hồng Kông nhưng bị cấm ở Trung Quốc đại lục; một số đã được dịch sang tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức, tiếng Ba Lan và tiếng Tiệp. Ông hiện đang tị nạn chính trị ở Đức. (Wikipedia). * [Nguồn: "Bullets and Opium: Real-Life Stories of China after the Tiananmen Square Massacre" [Những viên đạn và Mồi thuốc phiện: Các câu chuyện đời thực về Trung Quốc sau cuộc Thảm sát Thiên An Môn] (Simon and Schuster, 2019)]
- TINH THẦN CỦA LỊCH SỬ
  16/ 03/ 2023
  
  TINH THẦN CỦA LỊCH SỬ Terry Pinkard Nguyễn Trung Kiên dịch [Kỷ niệm 250 năm ngày sinh Hegel (1770-2020] LỊCH SỬ, HOẶC ÍT NHẤT LÀ NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ, đang ở trong tình trạng tồi tệ trong thời đại này. Hầu như tất cả mọi người đều đồng ý rằng hiểu biết về lịch sử là quan trọng, nhưng ở Hoa Kỳ, ngoại trừ những trường học ưu tú nhất, việc nghiên cứu lịch sử đang bước vào tình trạng rơi tự do. Thời đại chúng ta dường như có chung sự hoài nghi mà nhà triết học người Đức GWF Hegel (1770-1831) từng lên tiếng khi ông nói rằng bài học duy nhất mà lịch sử dạy cho chúng ta là không ai học được gì từ lịch sử. Tại sao vậy? Hiện tại luôn mới mẻ và tương lai chưa được kiểm chứng, khiến nhiều người đồng cảm với lời tuyên bố của doanh nhân Hoa Kỳ Henry Ford vào năm 1921 rằng lịch sử ít nhiều đã trở thành đống đổ nát. Tuy nhiên, chính Hegel cũng lập luận rằng, mặc dù vạn vật thực sự luôn có vẻ như chưa từng có, nhưng lịch sử đã thực sự cho chúng ta manh mối về mục đích tối hậu của mỗi chúng ta. Chúng ta là một giống loài đặc biệt: việc trở thành những sinh vật như chúng ta đang hiện hữu luôn là vấn đề đối với chúng ta - một phần bởi chúng ta tự biến mình thành những loại sinh vật giống mình bây giờ, và bởi chúng ta khám phá điều này theo tất cả những cách khác nhau về cách chúng ta đang sống đời sống của mình, cả trên bình diện cá nhân lẫn tập thể. Việc nghiên cứu lịch sử không chỉ liên quan đến việc kể những câu chuyện hay chồng chất lên các sự kiện. Trong cấu trúc lớn hơn của nó, lịch sử là lời kể về việc nhân loại đang tự thực nghiệm việc tìm hiểu bản thân theo vô số cách mà nó đang định hình cho chính nó trong đời sống hàng ngày, và cũng như cách mà những biến đổi lịch sử có liên hệ mật thiết với những thay đổi trong sự tự nhận thức mang tính nền tảng về chính chúng ta. Như Hegel đã đặt vấn đề trong một loạt bài giảng vào những năm 1822-1830, ‘chúng ta’ là sản phẩm đặc biệt của chính mình, và sự nghiên cứu lịch sử trên bình diện triết học là nghiên cứu về cách chúng ta định hình bản thân mình - cái vốn thay đổi theo thời gian. Không ai từng quan niệm về một lịch sử triết học đầy tinh tế và sống động hơn Hegel. Hệ thống của ông được xây dựng dựa trên ba ý tưởng cơ bản. Đầu tiên, nền tảng cho tồn-tại-người là sự tự ý thức. Đối với con người, khi thực hiện bất cứ điều gì trong bất kỳ cảnh giới hiện thực nào của mình, con người thực sự biết hắn đang làm gì khi hắn đang hành động như vậy. Điều này đúng ngay cả khi chúng ta không suy nghĩ rõ ràng về những gì mình đang làm. Đây là một ví dụ đơn giản: khi bạn đang đọc nội dung này, giả sử bạn nhận được tin nhắn từ một người bạn: ‘Cậu đang làm gì vậy?’. Bạn trả lời ngay lập tức: ‘Tôi đang đọc một bài báo về Hegel.’ Bạn biết mình đang làm gì mà không cần phải suy nghĩ hoặc đưa ra các kết luận. Không cần suy nghĩ gì thêm, bạn biết rằng mình không nhảy dù, đang tắm, đang làm vườn hay đang giải ô chữ. Bạn không nhìn xung quanh và suy luận từ các bằng chứng. Bạn không cần kiểm nghiệm bất kỳ suy nghĩ nội tâm cụ thể nào. Trên thực tế, theo thuật ngữ kiểu Hegel, khi bạn đang làm một việc gì đó và bạn hoàn toàn không biết mình đang làm gì, thì bạn thực sự không làm gì cả. Thay vào đó, mọi thứ chỉ đang diễn ra. Thực tế là, đôi khi chúng ta chỉ nhận thức mơ hồ về những gì chúng ta đang làm. Tuy nhiên, ngay cả sự tự ý thức được phản chiếu, vốn xa cách hơn với thực tại của chính chúng ta, thì cũng chỉ là sự nhận thức sâu hơn về mối quan hệ tự thân sâu sắc và rõ ràng kiểu Hegel: mọi ý thức đều là tự ý thức. Thứ hai, Hegel cho rằng tự ý thức luôn là vấn đề định vị bản thân trong một loại không gian xã hội của ‘tôi’ và ‘chúng ta’. Nói ‘tôi’ hay nói ‘chúng ta’ chỉ là nói đến một trong hai mặt của cùng một tính biện chứng. Trong nhiều trường hợp, ‘chúng ta’ dường như thêm vào rất nhiều trường hợp của ‘tôi nghĩ’ hoặc ‘tôi làm’, nhưng theo nghĩa cơ bản nhất của nó thì ‘chúng ta’ cũng mang tính cơ bản như ‘tôi’. Về cơ bản, sự tự ý thức của mỗi cá nhân là mang tính xã hội. Tính tổng quát của cái ‘chúng ta’ thể hiện trong các hành vi cá nhân của mỗi chúng ta, nhưng bản thân ‘chúng ta’ không là gì khác ngoài các hành động riêng lẻ của những tác nhân bằng xương bằng thịt. Khi tôi biết mình đang làm gì, tôi cũng ý thức được rằng những gì ‘tôi’ đang hành động cũng có thể chính là cách mà ‘chúng ta’ hành động. Thật sai lầm khi nghĩ rằng mặt này của tính biện chứng quan trọng hơn mặt kia: ‘Tôi’ không chỉ đơn thuần là một điểm không có nội dung khác được hấp thụ hoàn toàn trong không gian xã hội (một ‘chúng ta’); cũng không phải ‘chúng ta’ - không gian xã hội - chỉ đơn thuần là sự bổ sung của rất nhiều ‘tôi’ của các cá nhân. Không có người hành động thì sẽ không có hành động; không có hành động thì sẽ không có người hành động. Điều này đôi khi khó nhận thấy. Thông thường, cái ‘tôi’ cố gắng tách mình ra khỏi cái ‘chúng ta’ và nổi loạn để chống lại cái ‘chúng ta’. (Hãy nghĩ về thuyết hiện sinh). Đôi khi cái ‘tôi’ cố gắng hấp thụ hoàn toàn vào cái ‘chúng ta’. (Hãy nghĩ về những gì mà những người theo chủ nghĩa toàn trị đang mơ về). Đôi khi cái ‘tôi’ cố gắng kiểm soát từng giai đoạn của sự công nhận mà nó tìm kiếm từ ‘chúng ta’ bằng cách giả vờ là những gì nó không phải là. (Hãy nghĩ về kẻ lừa đảo). Tất cả những dạng thiếu sót của ‘tôi’ và ‘chúng ta’ đều xuất hiện trong lịch sử theo những cách khác nhau. Thứ ba, đối với con người, cũng như với bất kỳ loài sinh vật nào, có những cách mà mọi thứ có thể diễn ra tốt hơn hoặc xấu đi đối với các cá thể trong loài. Cây cối không có đất thích hợp sẽ không sinh sôi nảy nở như chúng có thể; những con sói không có phạm vi môi trường thích hợp sẽ không thể trở thành những con sói như chúng có thể. Tương tự, những con người tự ý thức về bản thân cùng xây dựng môi trường gia đình, xã hội, văn hóa và chính trị để có thể trở thành phiên bản mới, khác biệt và tốt hơn so với chính họ. Nhưng những gì chúng ta có thể tạo ra tùy thuộc vào việc chúng ta đang ở đâu trong lịch sử. Các bậc cụ kỵ của bạn không bao giờ mơ ước trở thành lập trình viên. Những người dân làng thời Trung cổ không khao khát trở thành nhà quản lý cấp trung trong một công ty thu gom rác toàn cầu. ’Tôi’ là ai luôn bị ràng buộc với những gì ‘chúng ta’ hành động, nhưng thật sai lầm khi coi những hành vi cá nhân của chúng ta chỉ đơn giản là những hợp phần đơn lẻ của một cái gì đó như những quy tắc chung. Tốt hơn nên nói rằng chúng ta LÀ VÍ DỤ theo những cách tốt hơn hoặc tệ hơn về việc chúng ta thực sự là AI - ví dụ, trong tình bạn, khi chơi cờ, nhặt rau hoặc [thực hiện] quyền công dân. Tính tổng quát của hành động đặt ra các thuật ngữ mà tôi có thể phát triển như bất kỳ tình huống nào trong những tình huống này. Tuy nhiên, chính tôi là người đặt ra cách thức mà tôi trở thành ví dụ cho việc hành động, và tất cả chúng ta đều tham gia vào việc xem cả hai (‘tôi’ và ‘chúng ta’) hội tụ và phân kỳ trơn tru như thế nào. Là những cá nhân tự ý thức mang tính xã hội, chúng ta định hình lại cuộc sống của mình, mang lại ý nghĩa mới cho những thứ cũ (từ tình dục và thức ăn đến cách cư xử phức tạp trên bàn ăn) để chúng ta có được những thói quen mới, làm đầy thêm dáng điệu của đời sống động vật của chúng theo những cách đáng ngạc nhiên, ổn định hóa, và rồi lại tiếp tục thay đổi. Đây hiếm khi là một quá trình hoàn toàn suôn sẻ. Chúng ta tồn tại với tư cách là những cá nhân-với-các-bản sắc-xã hội trong các không gian xã hội mà chúng ta cùng thiết lập và duy trì. Một số quan hệ xã hội dựa trên vũ lực thô bạo, sự khuất phục và sỉ nhục (chẳng hạn như quan hệ giữa chủ nô và nô lệ). Chiến tranh mang tính phổ quát. Hegel nói, lịch sử trông giống như một bàn giết mổ rộng lớn, nơi mạng sống và hạnh phúc của hàng triệu người đã bị hy sinh. * Theo cách mà các loài có ‘đời sống tự ý thức’ đã tự diễn giải và diễn giải lại, lịch sử thoạt đầu có vẻ hơi u buồn. Toàn bộ các nền văn minh và lối sống đều đã tồn tại rồi tiêu vong, những lối sống cũ biến mất. Không có gì có vẻ ổn định. Đề xuất triết học táo bạo của Hegel nhấn mạnh rằng chúng ta thấy tiến trình này như là sự biểu hiện những cách thức mà mỗi dạng cá nhân của đời sống xã hội con người tạo ra căng thẳng [ở trong loài] và căng thẳng ở trong chính nó. Khi những căng thẳng này trở nên quá lớn đến mức lối sống như vậy cuối cùng không có ý nghĩa gì đối với những người tham gia, đời sống nhanh chóng trở nên không thể tiếp tục theo lối cũ. Một khi trở nên không thể tiếp tục, nó sẽ rạn nứt, tan rã, và cuối cùng nhường chỗ cho một lối sống khác. Lối sống mới xuất hiện khi những người sống trong đống đổ nát văn hóa của sự đổ vỡ nhặt nhạnh những phần vẫn còn phù hợp, loại bỏ những phần không còn phù hợp và tạo ra một cái gì đó mới mẻ từ sự đổ vỡ đó. Họ xây dựng một xã hội tự phát triển cho đến khi những căng thẳng và áp lực nội tại mới của chính nó dẫn đến sự suy sụp mới, sau đó một ‘dạng sống’ mới tiếp theo lại xuất hiện từ nó. Khía cạnh này của lịch sử tạo nên hình dạng thay đổi của chính cuộc sống tự ý thức. Hegel đã chọn thuật ngữ 'Geist' trong tiếng Đức (được hiểu là ‘tâm trí’ hoặc ‘tinh thần’ tùy thuộc vào người dịch) để nắm bắt điều đó. Khi ‘Geist’ đi qua các thời kỳ lịch sử, nó mang những hình dạng khác nhau khi nó tự tưởng tượng theo những cách khác nhau, và do đó, đối với những người đang nghĩ về nó, đó là một mục tiêu di động. Câu chuyện về sự phá vỡ và đổi mới này chính là phép biện chứng về lịch sử của Hegel. Mặc dù nhà triết học Đức bị lãng quên H.M. Chalybäus (1796-1862) đã thuyết phục được nhiều người rằng ‘luận đề-phản đề-hợp đề’ thể hiện phép biện chứng lịch sử của Hegel, bản thân Hegel chưa bao giờ nói về điều này. Hơn nữa, ngay cả trong cái nhìn tổng quan ngắn gọn này, chúng ta có thể thấy rằng quan điểm của Hegel liên quan nhiều hơn đến công thức đáng ngờ của Chalybäus. Hegel đã khảo sát lịch sử thế giới để xem liệu có bất kỳ loại logic nào đối với cách thức mà cái ‘tôi’ và cái ‘chúng ta’ tự định hình theo thời gian hay không. Liệu ‘Geist’ có đang tốt hơn trên tất cả các bình diện? Là một người châu Âu của thế kỷ XIX, Hegel không tìm thấy gì để giới thiệu ở các nền văn minh châu Á, châu Phi và châu Mỹ. Theo ông, tất cả chúng đều đã bị đình trệ tại một mức độ phát triển nhất định mà ông gọi là ‘chủ nghĩa vô thần chính trị’. Theo quan điểm của Hegel, ‘chủ nghĩa vô thần chính trị’ có nghĩa là không thể tồn tại thêm một tòa án nào để kháng cáo ngoài các sắc lệnh của tù trưởng, các bậc quân vương hoặc hoàng đế. Ngay cả khi hoàng đế ban hành luật pháp và thực thi chúng, thì đó vẫn là sự cai trị BỞI luật pháp, đó vẫn là sự cai trị của cá nhân, chứ không phải sự cai trị CỦA luật pháp – vốn không mang tính cá nhân. Trong ‘chủ nghĩa vô thần chính trị’, nguyên tắc chỉ đạo là chỉ một trong các thành viên được tự do (tù trưởng, hoàng đế, v.v.). Một mình ông tự do ban hành luật, những người còn lại phải tuân theo, và không có gì cao hơn để thẩm tra các sắc lệnh. Vì vậy, theo nghĩa đó, chỉ có ‘một’ (thủ lĩnh, hoàng đế, v.v.) có thể được cho là có tự do. Tất nhiên, quan điểm theo lối biếm họa này mô tả nhiều về những định kiến của châu Âu thế kỷ XIX hơn là về các xã hội khác, nhưng quan điểm của Hegel mang tính tổng quát hơn. Hegel tin rằng chỉ trong thế giới Hy Lạp cổ đại, loài người mới lần đầu tiên vượt ra khỏi ý tưởng rằng chỉ một người trong cộng đồng có thể được tự do, và đến ý tưởng táo bạo rằng một số lượng hạn chế người - những người đàn ông trưởng thành của thành bang - cả hai đều có thể và phải cùng nhau cai trị. Họ đối đầu với nhau như những người bình đẳng, vốn không có quyền hạn mặc định đối với nhau. Hegel nghĩ rằng, hơn nữa, đối với những người Hy Lạp này, họ đều biết mình đứng ở đâu trong trật tự xã hội của họ và họ phải làm gì. Họ cũng cho rằng, nếu mỗi người làm gương cho các yêu cầu duy trì trật tự tại địa vị của chính họ, thì cộng đồng sẽ hài hòa và trở thành một thứ đẹp đẽ. Sự kết hợp này với nhau giữa phong cách cá nhân và đời sống cộng đồng dường như đã tốt đẹp như nó có thể đạt được: tự do cá nhân đầy đủ và hoàn toàn chỉ trong một trật tự xã hội và chính trị quân bình của các công dân tự do. Tuy nhiên, vẫn còn đó một sự bất toàn. Người Hy Lạp cũng đánh đồng tự do của họ với sự độc lập. Vì một người có thể hoàn toàn độc lập trong các phán đoán và hành động của mình chỉ khi người khác chăm lo cho các nhu cầu khác của đời sống, nên họ cũng tin rằng họ buộc phải sống trong một thế giới chỉ dựa vào nô lệ và áp bức phụ nữ. Mặc dù một số người Hy Lạp nhận thấy những sự tệ hại này là đáng lo ngại, nhưng hầu hết trong số họ chỉ đơn giản coi chúng là cách vận hành thế giới không thể tránh khỏi. Tuy nhiên, Hegel nhìn thấy sự bất bình ngấm ngầm của người Hy Lạp với chính họ, thể hiện dưới dạng kịch nghệ trong nghệ thuật của họ. Ví dụ yêu thích của ông là bi kịch ‘Antigone’ của Sophocles. Trong vở kịch này, các con trai và con gái của Oedipus thấy mình trong một tình huống đầy biến động. Hai trong số những người con trai đánh nhau vì sự truyền ngôi của Oedipus. Cả hai đều chết trong trận chiến, và người chú của họ, Creon, đã nắm lấy quyền lực. Creon ngăn cấm các nghi thức chôn cất cho một trong những người cháu trai của mình, nhưng người cháu gái Antigone của ông đã bất chấp ông bằng cách bí mật thực hiện các nghi lễ. Nàng làm như vậy bởi vì đó là yêu cầu tối thượng của nàng, bởi với tư cách em gái, nàng buộc phải thực hiện điều này, nhưng nàng cũng biết rõ rằng yêu cầu tối thượng của mình là phải tuân theo Creon (đặc biệt là khi nàng vẫn còn là một phụ nữ trẻ). Antigone bị kẹt trong một tình huống mà trong đó lẽ phải đối nghịch với lẽ phải. Nàng cũng có yêu cầu tối thượng về việc không được tự quyết định về những mình buộc phải làm - đó là nhiệm vụ của nàng trong đời sống để thực hiện các yêu cầu được đưa ra cho nàng - và đoạn hợp xướng sau đó sẽ lên án rằng đây là nỗ lực tự chủ đầy phi lý của nàng. Antigone bị cuốn vào đam mê đạt được điều mà phụ nữ thường bị cấm: nàng muốn tự do, một thứ tự do vốn sẽ đòi hỏi nàng phải được công nhận là bình đẳng. Nhưng ai sẽ có thẩm quyền để công nhận sự bình đẳng của nàng? Không phải người chồng (không phải ở Hy Lạp cổ đại). Không phải người con của nàng (nếu nàng có con). Không phải cha mẹ nàng. Không phải em gái nàng. Chỉ có các anh trai nàng mới có thể thực hiện điều đó, và cả hai đều đã chết. Trong niềm đam mê về tự do của mình, Antigone đã cố gắng kêu gọi sự công nhận đó từ người anh trai đã chết của nàng. Như những người từng xem vở kịch nhận ra, tất cả đều kết thúc tồi tệ. Tuy nhiên, thông qua sự thách thức của mình, Antigone đại diện cho những gì đã trở nên sai lầm đối với tư tưởng Hy Lạp: cách nó thiết lập chế độ bình đẳng cho một số người nhưng lại phủ nhận nó đối với những người khác. Khi làm như vậy, Antigone cũng trở thành tiếng nói của những người bị gạt sang bên lề, đòi hỏi được hòa nhập và công nhận như một người trong chúng ta, bình đẳng và tự do như nhau. Nàng đòi hỏi: “Nếu ‘một số người được tự do’, thì tại sao ta lại không?”. Đối với khán giả Hy Lạp cổ đại, điều này tạo ra cảm giác khó chịu mà có thể toàn bộ cảm xúc của họ chẳng có ý nghĩa gì. * Khi La Mã cổ đại vươn lên thống trị Hy Lạp, lúc đầu, có vẻ như một lối sống có ý nghĩa hơn đã xuất hiện để thay thế cho sự thất bại đang phôi thai của Hy Lạp, nhưng chính La Mã đã tự hủy hoại lối sống mới này. Vào cuối thời kỳ cổ đại, khi Cơ đốc giáo trở thành tôn giáo của đế quốc La Mã, mầm mống của một ý tưởng mới đã xuất hiện trong mục tiêu di động của đời sống tự ý thức: nếu tất cả mọi người đều là con của một Thượng đế, thì tất cả chúng ta đều là anh chị em, theo nghĩa ẩn dụ. Chế độ nô lệ và áp bức có thể là quy luật trên Trái Đất, nhưng bình đẳng là quy tắc cao hơn. Mặc dù ban đầu có thể chưa hoàn toàn mâu thuẫn một cách rõ ràng, nhưng mầm mống cho sự tính toán của nó trên thế giới đã được gieo xuống. Nhu cầu của Antigone đang trở nên phổ biến. Sự pha trộn dễ bị bùng nổ này của sự tự xa lánh, của ‘hư vô’ và sự tức giận trước sự bất công của trật tự thịnh hành đã bùng lên vào năm 1789 trong cuộc Cách mạng Pháp, trong đó những định đề cũ kỹ để duy trì lối sống cũ cuối cùng đã biến mất. Trong sự thức tỉnh của Cách mạng, nó để lại một loại tự do mà bản thân nó không bị ràng buộc bởi quá khứ, vốn rất hiếm hoi trong tự nhiên, và càng hiếm hoi hơn trong tôn giáo. Kết quả là, Hegel đã nắm lấy nó, lúc đầu nó đã để lại cho mình rất ít chất liệu để xây dựng một thế giới mới, ngoại trừ những ý tưởng rất trừu tượng về tự do không bị ràng buộc và những đức tính được cho là ràng buộc hơn của công dân trong việc ủng hộ chính phủ Cách mạng. Tuy nhiên, sau đợt bùng phát bạo lực ngắn ngủi trong Triều đại Khủng bố (1793-1794), mọi thứ đã lắng xuống, và sau năm 1815, trật tự mới không thể thay đổi được đặt ra, trong đó những thành quả của Cách mạng sẽ dần trở nên hiện thực hơn. Hoặc Hegel từng hy vọng như vậy. Hegel rất kiên định trong sự ngưỡng mộ của mình đối với Cách mạng Pháp - ông luôn kỷ niệm nó vào ngày 14 tháng 7 - bởi ông cho rằng nó đại diện cho thời điểm quyết định trong tính hiện đại của châu Âu. Nó đưa vào thực tế sự chuyển dịch trong lịch sử từ ‘một số người được tự do’ (như ở Hy Lạp và La Mã) sang ‘tất cả đều được tự do’, hay nói cách khác, nó biến hiện tượng không có ai thuộc quyền tối cao của bất kỳ ai khác trở thành một thực tế: không ai cả, không phải chủng tộc này đối với chủng tộc khác, không phải phụ nữ đối với đàn ông, không phải nông nô đối với địa chủ, không phải thường dân đối với quý tộc. Một khi mọi người đã nắm bắt được tư tưởng tự do và bình đẳng này, thì vị thần đèn không thể bị bỏ lại trong chiếc chai. Trật tự cũ về sự phục tùng tự mang tính tất định đã không còn nữa, ít nhất là trên lý thuyết, bởi vì, một khi ‘Geist’ đã phát triển, thì chính ý tưởng về sự phục tùng mang tính tất định tự nó không còn có ý nghĩa gì nữa. Cùng với đó, mọi thứ khác, từ cuộc sống gia đình đến cấu trúc của nhà nước, cũng sẽ phải thay đổi. (Nó chắc chắn liên quan đến việc loại bỏ lối sống truyền thống hơn so với những gì mà chính Hegel sẵn sàng thừa nhận). Nó cũng không phải là bất cứ điều gì được minh chứng ngay lập tức và đầy đủ trong thực tiễn châu Âu thế kỷ XIX. ’Tất cả mọi người đều được tự do’ không có nghĩa là, hễ khi con người vùng lên thì áp bức sẽ biến mất, mà nó có nghĩa là một bức tranh hoàn toàn mới về cá thể hành động đã xuất hiện lần đầu trên thế giới. Quan trọng nhất, nó báo hiệu một sự thay đổi trong quan niệm về công lý. Không còn là một yếu tố siêu hình của trật tự thế giới vĩnh cửu, công lý giờ đây đã là đặc tính cơ bản của một vương quốc tự do và của các công dân bình đẳng. Với kết cục của cuộc Cách mạng Pháp, thế giới hiện đại đã mang hình hài mới của nó như một ‘hình thái đời sống’. Tất nhiên, nó liên quan đến một loạt các quyền tổng quát và trừu tượng mang tính phổ quát, vốn đã được nhà triết học Anh John Locke phổ biến vào thế kỷ XVII (quyền được sống, quyền tự do và quyền sở hữu tài sản), nhưng quan trọng hơn, nó tạo nên đời sống thấm nhuần đạo đức, bao gồm việc sống theo những lý do có thể chấp nhận được cho tất cả mọi người chứ không chỉ cho cộng đồng nhỏ của riêng ai, trở thành một phần thiết yếu của trạng thái tâm lý hiện đại của chúng ta. Nó đã làm cho hai đặc điểm đó của đời sống trở thành hiện thực bằng cách đưa chúng vào các cách thức hành động và các thể chế cụ thể hơn. Ví dụ, tầm quan trọng tuyệt đối của các mối quan hệ của tình yêu và tình bạn và trong các gia đình được định hướng xung quanh việc nuôi dạy con cái trở thành những cá nhân độc lập, những người cũng sẽ trở thành các công dân tốt. Nó làm cho nhà nước pháp quyền trở thành một nguyên tắc hiến định và do đó vĩnh viễn biến địa vị của người dân từ thần dân trở thành công dân của một nhà nước hợp hiến. Nó cũng đảm bảo một không gian của đời sống - Hegel gọi nó là ‘xã hội dân sự’ - kết hợp các lực lượng sản xuất mới được phát hiện của thị trường với một tập hợp các thể chế bên trong nó được cho là sẽ kiềm chế và chế ngự các lực lượng phá hoại của chủ nghĩa tư bản đang đe dọa ăn mòn và bóp méo các cực mang tính nền tảng của tình yêu và tình bạn ở một đầu, cùng với quyền công dân và công lý ở đầu kia. Trong thập kỷ cuối cùng của đời mình, Hegel ngày càng lo lắng về các quan điểm của chính mình về kết cục lịch sử này. Mặc dù ông đã chỉ ra với các sinh viên của mình rằng việc các nước châu Âu gây chiến với nhau là hoàn toàn phi lý - ông đúng về điều đó, nhưng ông đã sai về việc liệu nó có xảy ra hay không - ông cũng ngày càng bi quan về việc liệu thị trường tư bản có thể thực sự kiềm chế được các thể chế khác của xã hội dân sự hay không (mặc dù ông không bao giờ từ bỏ ý tưởng rằng nó có thể). Ông cũng lo lắng rằng chủ nghĩa cá nhân thái quá mà thị trường luôn kích thích chúng ta đi theo sẽ đủ mạnh để khiến toàn bộ tiến trình trở nên bất khả. Trên thực tế, như ông nói với lớp học về triết học lịch sử của mình vào năm 1831, sự không tương thích này giữa chủ nghĩa cá nhân cực đoan hiện đại với các nhu cầu cần thiết của một đời sống xã hội và chính trị hài hòa và ổn định đã tạo nên xung đột, một ‘nút thắt’ như ông gọi, đó là nơi ông đã để lại dấu ấn lịch sử sau năm 1830. Khi thị trường cạnh tranh dẫn đến một xã hội cạnh tranh và không nhất thiết phải mang tính hợp tác, dân chúng chia thành các phe phái và điều này khiến bất kỳ chính quyền nào cũng không thể quản trị tốt được, vì chính quyền dường như sẽ chỉ là một phe tạm thời cai trị những người khác. Ông cũng nói với các học trò rằng trong tương lai chính nút thắt này sẽ phải được tìm cách tháo gỡ. Hegel bất ngờ qua đời chỉ vài tháng sau khi nói ra điều này. Từ những phân tích trong quá khứ về các hình thái của đời sống xã hội, cuối cùng chúng ta cũng có được một quan niệm triết học gần như đầy đủ hơn về quyền tự quyết của con người. Các cá nhân là mang tính tự ý thức, siêu hình về mặt xã hội trong sự tự ý thức của họ; chính những sự tự ý thức này đã khiến các cá nhân trở nên hiện hữu và cụ thể trong các dạng thức khác nhau của đời sống, và các dạng thức của đời sống này dần dần tự hủy hoại chính chúng trong lịch sử. Nói một cách ẩn dụ, ‘Geist’ (‘chúng ta’) đã đi đến kết luận này bằng cách buộc mình phải tự cho rằng tất cả mọi người đều tự do và bình đẳng, và nó không thể quay về theo lối cũ một cách duy lý được nữa. Vì mọi thứ xảy ra trước đó đã đổ vỡ, ‘chúng ta’ giờ đây buộc phải hướng suy nghĩ của mình về cách chúng ta đã biến ý tưởng đó thành hiện thực và, với quan điểm mới của chúng ta đối với chân lý không thiên vị, ‘chúng ta’ đã phát hiện ra chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, phân biệt giới tính của mình, cùng với sự coi thường của chúng ta đối với bối cảnh tự nhiên của mình thực sự mâu thuẫn với tất cả những gì chúng ta đã tự trở thành. Cái mà ‘chúng ta’ giờ đây đã học hỏi được, trên bình diện triết học và thực tiễn, đó là, từ các dạng thức của cá nhân hành động được giả định trong các thành bang dân chủ của Hy Lạp cổ đại đi đến những cái tôi tự xa lánh xã hội của thời sơ kỳ hiện đại của châu Âu, tất cả con đường dẫn tới quan điểm hậu-cách mạng rằng “mọi người đều tư do”, lịch sử thế giới không gì khác hơn là cái cách mà ý tưởng về tự do và bình đẳng đã bị chính chúng ta ép buộc vào chính mình, và giờ đây đòi hỏi phải được hiện thực hóa. Vậy từ điểm này, ‘chúng ta’ sẽ kết thúc tại đâu?. Hegel đã khuyên rằng, triết học sẽ không cho chúng ta biết được điều đó. Con cú của Minerva (nữ thần thông thái) chỉ bay sau khi Mặt trời đã lặn. Tự do và bình đẳng vẫn là điều không thể nhượng bộ, cả hai đều đòi hỏi phải được hiện thực hóa, nhưng nút thắt về cách hiện thực hóa cả hai yếu tố này vẫn còn bị ràng buộc./. * VỀ TÁC GIẢ Terry Pinkard là giáo sư triết học của Đại học Georgetown tại Washington, DC. Ông nghiên cứu và giảng dạy chuyên sâu về truyền thống triết học Đức từ Kant tới nay. Ông là tác giả của nhiều chuyên khảo, trong đó có ‘Hegel: A Biography’ (2000). * Nguồn: Pinkard, Terry (2019). “The Spirit of History”. Aeon.co, June 13, 2019. URL = < https://aeon.co/essays/what-is-history-nobody-gave-a-deeper-answer-than-hegel >
- KHI TRUNG QUỐC NHÌN THẤY TẤT CẢ: NHÀ TÙ TRÒN ĐANG HIỆN DIỆN Ở ĐÂY IKỳ 2)
  15/ 03/ 2023
  
  KHI TRUNG QUỐC NHÌN THẤY TẤT CẢ: NHÀ TÙ TRÒN ĐANG HIỆN DIỆN Ở ĐÂY Ross Andersen Nguyễn Trung Kiên lược dịch (kỳ 2/2) (Mời đọc Kỳ 1 ở đây: https://exlibrishermes.com/khi-trung-quoc-nhin-thay-tat-ca-nha-tu-tron-dang-hien-dien-o-day) TRONG NHỮNG NĂM GẦN ĐÂY, một số thành viên trong giới trí thức Trung Quốc đã lên tiếng cảnh báo về việc trí tuệ nhân tạo bị lạm dụng, đáng chú ý nhất là nhà khoa học máy tính Tăng Nghị và nhà triết học Triệu Thinh Dương. Vào mùa Xuân năm 2019, Tăng đã xuất bản “Các nguyên tắc về trí tuệ nhân tạo ở Bắc Kinh”, một tuyên ngôn về nguy cơ trí tuệ nhân tạo can thiệp vào quyền tự chủ, nhân phẩm, quyền riêng tư và một loạt các giá trị khác của con người. Tăng là người mà tôi muốn đến thăm tại Viện Tự động hóa Bắc Kinh, nơi mà, ngoài nghiên cứu về đạo đức trong trí tuệ nhân tạo, anh còn là Phó Giám đốc của Trung tâm Nghiên cứu Trí tuệ Mô phỏng Não bộ. Anh tìm thấy tôi ở tiền sảnh. Tăng trông trẻ so với tuổi 37, với đôi mắt nhân hậu và thân hình rắn chắc nhưng trông thon gọn nhờ quần thể thao màu đen và áo khoác trùm đầu. Trên đường đến văn phòng của Tăng, chúng tôi đi ngang qua một trong các phòng thí nghiệm của anh, nơi một trợ lý nghiên cứu lướt qua kính hiển vi, xem các tín hiệu điện hóa nhấp nháy liên kết các nơ-ron với nhau qua mô não chuột. Chúng tôi ngồi xuống một chiếc bàn dài trong phòng họp liền kề với văn phòng anh, ngắm nhìn khung cảnh thành phố xám xịt, mờ sương trong khi trợ lý của anh pha trà. Tôi hỏi Tăng về việc “Các nguyên tắc về trí tuệ nhân tạo của Bắc Kinh” đã được tiếp nhận như thế nào. Anh trả lời: “Mọi người nói, ‘Đây chỉ là một vở diễn chính thức của chính quyền Bắc Kinh’. Nhưng đây là công việc của đời tôi.” Tăng đã nói một cách thoải mái về những lạm dụng tiềm ẩn của trí tuệ nhân tạo. Anh đề cập đến một dự án được triển khai cho một nhóm các trường học ở Trung Quốc, nơi tính năng nhận dạng khuôn mặt được sử dụng để theo dõi không chỉ việc đi học hay vắng mặt của học sinh mà còn xem từng học sinh có chú ý hay không. "Tôi ghét phần mềm đó,” Tăng nói. ”Tôi phải dùng từ đó: ghét.” Anh đã nói tiếp một lúc, liệt kê nhiều ứng dụng phi đạo đức khác nhau của trí tuệ nhân tạo. “Tôi đã dạy một khóa học về triết lý về trí tuệ nhân tạo,” anh nói. ”Tôi nói với các học sinh của mình rằng tôi hy vọng không ai trong số các em dính líu đến những con robot giết người. Các em chỉ có một quãng thời gian ngắn ngủi sống trên Trái Đất. Có nhiều điều khác các em họ có thể làm với tương lai của mình”. Tăng biết rõ rằng các tài liệu hàn lâm về đạo đức công nghệ thật khô khan. Nhưng khi tôi hỏi anh về hiệu quả chính trị của công việc của mình, câu trả lời của anh ấy kém thuyết phục hơn. Anh nói: “Nhiều kỹ thuật viên trong chúng tôi đã được mời đến nói chuyện với chính quyền, và thậm chí với Tập Cận Bình về những rủi ro tiềm ẩn của trí tuệ nhân tạo. Nhưng chính quyền vẫn đang trong giai đoạn học hỏi, giống như các chính quyền khác trên toàn thế giới.” “Anh có điều gì mạnh hơn quy trình tham vấn đó không?” Tôi hỏi. ”Giả sử có những lúc chính phủ có những lợi ích mâu thuẫn với các nguyên tắc của anh. Anh đang dựa vào cơ chế nào để giành chiến thắng? “ “Cá nhân tôi, vẫn đang trong giai đoạn học hỏi về vấn đề đó,” Tăng nói. Các công ty khởi nghiệp trong ngành trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc gần như không bận tâm lắm về đạo đức công nghệ. Một số đang giúp Tập phát triển trí tuệ nhân tạo cho mục đích theo dõi một cách rõ ràng. Sự kết hợp giữa chế độ độc đảng của Trung Quốc và tàn dư của tư tưởng của kế hoạch hóa tập trung khiến giới tinh hoa trong ĐCSTQ vẫn đầy quyền lực trong mọi lĩnh vực, đặc biệt là kinh tế. Nhưng trước đây, mối liên hệ giữa chính quyền và ngành công nghiệp công nghệ rất kín đáo. Gần đây, Chính quyền Trung Quốc bắt đầu cử đại diện của mình vào các công ty công nghệ, để tăng cường các chi bộ Đảng Cộng sản tồn tại trong các công ty tư nhân lớn. Bán công nghệ cho các cơ quan an ninh của nhà nước là một trong những cách nhanh nhất để các công ty khởi nghiệp trong ngành trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc thu lợi nhuận. Một công ty viễn thông quốc gia là cổ đông lớn nhất của iFlytek, gã khổng lồ về nhận dạng giọng nói của Trung Quốc. Sự hợp lực là rất nhiều: Khi cảnh sát sử dụng phần mềm của iFlytek để theo dõi các cuộc điện thoại, các tờ báo quốc doanh đã đưa tin ủng hộ. Đầu năm nay, ứng dụng tin tức được cá nhân hóa Toutiao đã đi xa hơn khi viết lại sứ mệnh của mình để nêu rõ một mục tiêu sống động mới: điều chỉnh dư luận với mong muốn của chính quyền. Từ Lập, CEO của SenseTime, gần đây đã mô tả chính phủ là “nguồn dữ liệu lớn nhất” của công ty ông. Liệu bất kỳ dữ liệu cá nhân nào có thể được đảm bảo bảo vệ ở Trung Quốc hay không vẫn còn chưa rõ ràng, bởi cấu trúc chính trị của đất nước này. Cuộc cách mạng kỹ thuật số đã khiến cho việc độc quyền dữ liệu trở nên khó tránh khỏi. Ngay cả ở Hoa Kỳ, nơi có truyền thống thực thi chống độc quyền đầy tinh vi, công dân vẫn chưa huy động ý chí đủ mức để buộc thông tin phải thuộc về đa số chứ không phải là thứ được sở hữu bơie một số ít kẻ mạnh. Nhưng các công ty độc quyền về dữ liệu tư nhân ít nhất phải tuân theo quyền lực chủ quyền của các quốc gia nơi họ hoạt động. Độc quyền dữ liệu của một quốc gia-nhà nước chỉ có thể được ngăn chặn bởi người dân của họ và chỉ khi họ có đủ quyền lực chính trị. Người dân Trung Quốc không thể sử dụng một cuộc bầu cử để loại bỏ Tập. Và bởi không có cơ quan tư pháp độc lập, chính quyền có thể đưa ra lập luận, dù gây căng thẳng đến đâu, rằng họ phải sở hữu bất kỳ luồng thông tin nào, miễn là các mối đe dọa đối với “sự ổn định” có thể được phát hiện trong số các điểm dữ liệu. Hoặc nó có thể yêu cầu dữ liệu từ các công ty đã đóng cửa, như đã xảy ra trong đợt bùng phát virus corona đầu tiên. Không có báo chí độc lập nào để đưa tin về những yêu cầu này. Mỗi khi khuôn mặt của một người được nhận dạng, giọng nói của họ được ghi lại hoặc tin nhắn văn bản của họ bị chặn, thông tin này có thể được đính kèm ngay lập tức vào số căn cước công dân, hồ sơ của cảnh sát, tờ khai thuế, hồ sơ tài sản và lịch sử việc làm của họ. Nó có thể được đối chiếu chéo với hồ sơ y tế và ADN họ, khi mà cảnh sát Trung Quốc tự hào rằng họ có bộ sưu tập ADN lớn nhất thế giới. * TĂNG VÀ TÔI nói tới một kịch bản toàn cầu đã bắt đầu diễn ra khiến các nhà đạo đức học về trí tuệ nhân tạo và những người đang quan sát Trung Quốc phải lo lắng. Trong trường hợp này, hầu hết các nhà nghiên cứu trí tuệ nhân tạo trên khắp thế giới đều nhận ra những rủi ro của công nghệ đối với nhân loại và phát triển các quy chuẩn mạnh mẽ xung quanh việc sử dụng nó. Tất cả, ngoại trừ Trung Quốc - nơi đang gây ồn ào về đạo đức trong trí tuệ nhân tạo, nhưng chỉ là vỏ bọc. Trong khi đó, đất nước này xây dựng các hệ thống theo dõi quốc gia hoàn thiện và bán chúng cho những nơi mà nền dân chủ còn mong manh hoặc không tồn tại. Những kẻ chuyên quyền trên thế giới thường bị đánh gục bởi các cuộc đảo chính hoặc các cuộc biểu tình của quần chúng, cả hai đều đòi hỏi một tổ chức chính trị cơ bản. Nhưng tổ chức chính trị quy mô lớn có thể chứng minh là không thể trong các xã hội bị theo dõi tự động một cách tràn lan. Tăng bày tỏ lo lắng về viễn cảnh này, nhưng anh không đề cập cụ thể đến Trung Quốc. Anh không cần phải làm thế: Quốc gia này hiện là nhà bán thiết bị theo dõi được hỗ trợ bởi trí tuệ nhân tạo hàng đầu thế giới. Tại Malaysia, chính phủ đang làm việc với Yitu, một công ty khởi nghiệp về trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc, để trang bị công nghệ nhận dạng khuôn mặt cho cảnh sát Kuala Lumpur như một sự bổ sung cho nền tảng City Brain của Alibaba. Các công ty Trung Quốc cũng trang bị cho Singapore 110.000 cột đèn có camera nhận dạng khuôn mặt. Tại Nam Á, Chính quyền Trung Quốc đã cung cấp thiết bị theo dõi cho Sri Lanka. Trên Con đường Tơ lụa cũ, công ty Dahua của Trung Quốc đang rải khắp các đường phố ở thủ đô Mông Cổ bằng các camera theo dõi có sự hỗ trợ của trí tuệ nhân tạo. Xa hơn về phía Tây, tại Serbia, Huawei đang giúp thiết lập một “hệ thống thành phố an toàn” hoàn chỉnh với camera nhận dạng khuôn mặt. Vào những năm đầu thế kỷ này, gã khổng lồ viễn thông Trung Quốc ZTE đã bán cho Ethiopia một mạng không dây với khả năng truy cập tích hợp bằng ‘cửa sau’ (backdoor access) dành cho chính quyền. Trong một cuộc đàn áp sau đó, những người bất đồng chính kiến bị vây bắt để thẩm vấn tàn bạo, trong đó họ buộc phải bật lại âm thanh từ các cuộc điện thoại gần đây mà họ đã gọi [để thử giọng nói]. Ngày nay, Kenya, Uganda và Mauritius đang trang bị cho các thành phố lớn của các quốc gia này những mạng lưới theo dõi do Trung Quốc sản xuất. Tại Ai Cập, Trung Quốc đang tìm cách tài trợ cho việc xây dựng một thủ đô mới. Nó dự kiến sẽ chạy trên nền tảng “thành phố thông minh” tương tự như City Brain, mặc dù một nhà cung cấp vẫn chưa được nêu tên. Ở miền Nam châu Phi, Zambia đã đồng ý mua hơn 1 tỷ USD thiết bị viễn thông từ Trung Quốc, bao gồm cả công nghệ theo dõi Internet. Hikvision của Trung Quốc, nhà sản xuất camera theo dõi được hỗ trợ bởi trí tuệ nhân tạo lớn nhất thế giới, có văn phòng tại Johannesburg. Michael Kratsios, Giám đốc công nghệ của Hoa Kỳ, nói với tôi rằng Trung Quốc sử dụng “việc cho vay trước khi bán thiết bị viễn thông với mức chiết khấu đáng kể cho các nước đang phát triển, điều này sau đó đặt Trung Quốc vào vị thế kiểm soát các mạng đó và dữ liệu của họ”. Khi các quốc gia cần tái cấp vốn cho các điều khoản của các khoản vay của họ, Trung Quốc có thể đưa quyền truy cập vào mạng của những quốc gia đó như là một phần của thỏa thuận, giống như cách mà quân đội của họ đảm bảo quyền neo đậu tại các cảng nước ngoài mà họ tài trợ. Kratsios nói: “Nếu bạn cho [Trung Quốc] quyền truy cập không được kiểm soát vào các mạng dữ liệu trên khắp thế giới, đó có thể là một vấn đề nghiêm trọng”. Năm 2018, CloudWalk Technology, một công ty khởi nghiệp có trụ sở tại Quảng Châu, tách ra từ Viện Hàn lâm Khoa học Trung Quốc, đã ký một thỏa thuận với chính phủ Zimbabwe để thiết lập một mạng lưới theo dõi. Các điều khoản của nó yêu cầu Zambabwe gửi hình ảnh về cư dân của mình - một bộ dữ liệu phong phú, vì Zimbabwe đã hấp thụ các luồng di cư từ khắp các vùng cận Sahara ở châu Phi - trở lại các văn phòng Trung Quốc của CloudWalk, cho phép công ty tinh chỉnh khả năng nhận diện hình ảnh sẫm màu - các khuôn mặt của người da đen, mà trước đây đã được chứng minh là phức tạp đối với các thuật toán của nó. Đã thiết lập các đầu tàu ở châu Á, châu Âu và châu Phi, các công ty trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc hiện đang đẩy mạnh vào châu Mỹ Latinh, khu vực mà Chính quyền Trung Quốc mô tả là “lợi ích kinh tế cốt lõi”. Trung Quốc đã tài trợ cho Ecuador 240 triệu đô-la để mua một hệ thống camera theo dõi. Bolivia cũng đã mua thiết bị theo dõi với sự trợ giúp bằng khoản vay từ Bắc Kinh. Venezuela gần đây đã ra mắt hệ thống thẻ căn cước công dân quốc gia mới để ghi lại các đảng phái chính trị của công dân trong cơ sở dữ liệu do ZTE xây dựng. Trong một tình huống trớ trêu, trong nhiều năm, các công ty Trung Quốc đã bày bán nhiều sản phẩm theo dõi này tại một hội chợ an ninh ở Tân Cương, quê hương của người Duy Ngô Nhĩ. * NẾU VƯỢT QUA HOA KỲ VỀ TRÍ TUỆ NHÂN TẠO , Trung Quốc sẽ trở thành một lực lượng địa chính trị mạnh mẽ hơn, đặc biệt là với tư cách là người xây dựng tiêu chuẩn của một liên minh độc tài mới. Trung Quốc đã có một số bộ dữ liệu lớn nhất thế giới để cung cấp cho các hệ thống trí tuệ nhân tạo của họ, một lợi thế quan trọng cho các nhà nghiên cứu của họ. Trong các văn phòng khổng lồ ở các thành phố trên khắp đất nước, những người lao động lương thấp ngồi trên bàn dài hàng giờ đồng hồ, ghi chép các file âm thanh và phác thảo các đối tượng bằng hình ảnh, để làm cho dữ liệu do dân số đông đúc của Trung Quốc tạo ra hữu ích hơn. Nhưng để Trung Quốc trở thành quốc gia có hệ sinh thái về trí tuệ nhất tạo tốt nhất như của Hoa Kỳ, thì lượng dữ liệu khổng lồ của họ sẽ phải được sàng lọc bằng các thuật toán nhận dạng các mẫu vượt xa những gì con người nắm bắt được. Và ngay cả các giám đốc điều hành của công ty tìm kiếm khổng lồ Baidu của Trung Quốc cũng thừa nhận rằng các tài năng hàng đầu trong ngành trí tuệ nhân tạo đang sinh sống ở phương Tây. Trong lịch sử, Trung Quốc đã phải vật lộn để giữ chân các ứng viên ưu tú, hầu hết trong số họ ra đi để theo học tại các khoa Khoa học máy tính hàng đầu của Hoa Kỳ, trước khi làm việc tại các công ty thú vị hơn, có nguồn lực tốt hơn ở Thung lũng Silicon. Nhưng điều này có thể đang thay đổi. Chính quyền Trump đã gây khó khăn cho sinh viên Trung Quốc đang học tập tại Hoa Kỳ và những người có khả năng bị nghi ngờ. Một nhà khoa học máy học hàng đầu tại Google gần đây đã mô tả các hạn chế về thị thực là “một trong những nút thắt lớn nhất đối với năng suất nghiên cứu tập thể của chúng tôi”. Trong khi đó, các bộ phận khoa học máy tính của Trung Quốc đã dốc hết sức vào trí tuệ nhân tạo. Ba trong số mười trường đại học về trí tuệ nhân tạo hàng đầu thế giới, xét về số lượng nghiên cứu mà họ xuất bản, hiện nằm ở Trung Quốc. Và đó là thành tựu trước khi đất nước này hoàn thành việc xây dựng 50 trung tâm nghiên cứu trí tuệ nhân tạo mới theo yêu cầu của “Kế hoạch hành động đổi mới về trí tuệ nhân tạo cho các tổ chức giáo dục đại học” của Tập. Năm 2017, các công ty Trung Quốc đã thu hút 36% vốn đầu tư tư nhân toàn cầu vào ngành trí tuệ nhân tạo, tăng từ chỉ 3% vào năm 2015. Các kỹ sư tài năng của Trung Quốc có thể đi học ở trong nước và làm việc cho một công ty toàn cầu của Trung Quốc, như TikTok, sau khi tốt nghiệp. Trung Quốc vẫn sẽ tụt hậu so với Mỹ về phần cứng máy tính trong thời gian tới. Giống như dữ liệu phải được xử lý bằng các thuật toán để trở nên hữu ích, các thuật toán phải được khởi tạo trong các tầng vật lý - cụ thể là trong các phần bên trong của các vi mạch. Các cấu trúc silicon mảnh như tơ nhện này phức tạp đến mức một vài nguyên tử bị thiếu có thể định tuyến lại các xung điện thông qua các công tắc nơ-ron của con chip. Những con chip tinh vi nhất được cho là những vật thể phức tạp nhất mà con người từng chế tạo ra. Chúng chắc chắn quá phức tạp để có thể nhanh chóng bị đánh cắp bởi các gián điệp công nghệ của Trung Quốc. Các công ty Trung Quốc vẫn chưa thể xây dựng những phòng chế tạo chip tốt nhất, vốn tiêu tốn hàng tỷ đô-la và dựa trên nhiều thập kỷ tích lũy kiến thức tập thể trong nhiều ngành. Được làm mát bằng nitơ và cách ly địa chấn, để ngăn tiếng ồn của một chiếc xe tải chạy qua làm hỏng vi mạch trong ống nghiệm, những căn phòng tự động này cũng tinh xảo không kém gì những tấm silicon thành phẩm của chúng. Và những nơi sản tốt nhất vẫn chủ yếu ở Hoa Kỳ, Tây Âu, Nhật Bản, Hàn Quốc và Đài Loan. Chính phủ Hoa Kỳ vẫn có thể hạn chế phần cứng chảy vào Trung Quốc, một tình trạng khiến Đảng Cộng sản phẫn nộ. Khi chính quyền Trump cấm bán vi mạch cho ZTE vào tháng 4/2018, Frank Long, nhà phân tích chuyên về lĩnh vực trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc, mô tả đây là lời cảnh tỉnh đối với Trung Quốc ngang bằng với kinh nghiệm của Hoa Kỳ về lệnh cấm vận dầu mỏ Ả-Rập. Nhưng cuộc cách mạng trí tuệ nhân tạo đã mang đến cho Trung Quốc một cơ hội đi tắt đón đầu hiếm có. Cho đến gần đây, hầu hết các chip được thiết kế với kiến trúc linh hoạt cho phép thực hiện nhiều loại hoạt động tính toán. Nhưng trí tuệ nhân tạo chạy nhanh nhất trên các chip tùy chỉnh, giống như những chip mà Google sử dụng cho điện toán đám mây của mình để phát hiện ngay khuôn mặt của con gái bạn trong hàng nghìn bức ảnh. (Apple thực hiện nhiều thao tác này trên iPhone bằng chip tùy chỉnh vận hành kiểu neuron người). Vì mọi người đều lần đầu tiên sản xuất các chip tùy chỉnh này nên Trung Quốc cũng không kém xa: Baidu và Alibaba đang chế tạo chip tùy chỉnh cho phương pháp ‘học sâu’ (deep learning). Và vào tháng 8 năm 2019, Huawei đã tiết lộ một con chip ‘học máy’ di động. Thiết kế của nó đến từ Cambricon, có lẽ là công ty khởi nghiệp có giá trị nhất trong ngành sản xuất chip toàn cầu, được thành lập bởi các đồng nghiệp của Tăng tại Viện Hàn lâm Khoa học Trung Quốc. Đến năm 2030, Trung Quốc có thể thống trị về trí tuệ nhân tạo Đất nước này có thể sẽ có nền kinh tế lớn nhất thế giới, và sẽ có những khoản chi mới dành cho các ứng dụng về trí tuệ nhân tạo trong quân đội của mình. Nó có thể có nhiều máy bay không người lái tinh vi nhất. Nó có thể có các hệ thống vũ khí tự động có thể dự báo hành động của kẻ thù sau một thời gian ngắn tiếp xúc với chiến trường và đưa ra các quyết định trên chiến trường nhanh hơn nhiều so với nhận thức của con người. Các thuật toán phát hiện tên lửa của nó có thể làm mất lợi thế hạt nhân của cuộc tấn công phủ đầu của Hoa Kỳ. Trí tuệ nhân tạo có thể làm đảo lộn cán cân quyền lực toàn cầu. * TRÊN ĐƯỜNG RỜI Viện Tự động hóa, Tăng đưa tôi đi tham quan phòng thí nghiệm chế tạo robot của anh. Trong căn phòng có trần cao, các sinh viên đang nghịch ngợm với một cánh tay kim loại khổng lồ quái dị và một robot hình người nhỏ được bọc trong một bộ xương màu xám trong khi Tăng kể cho tôi nghe về công việc của anh ấy làm mô hình não. Anh nói rằng hiểu cấu trúc của bộ não là cách chắc chắn nhất để hiểu bản chất của trí thông minh. Tôi đã hỏi Tăng rằng tương lai của trí tuệ nhân tạo sẽ mở ra như thế nào. Anh nói rằng mình có thể tưởng tượng phần mềm được mô hình hóa mô phỏng bộ não sẽ đạt được một loạt khả năng. Anh nói rằng nó có thể đạt được một số cảm giác tự nhận ra, và sau đó từ từ nhận thức về quá khứ và tương lai. Nó có thể phát triển các động lực và giá trị. Giai đoạn cuối cùng của quá trình tiến hóa được hỗ trợ của nó sẽ đến khi nó hiểu các tác nhân khác đáng được đồng cảm. Tôi hỏi anh quá trình này sẽ mất bao lâu. Tăng nói: “Tôi nghĩ một cỗ máy như vậy có thể được chế tạo vào năm 2030”. Trước khi chia tay Tăng, tôi yêu cầu anh tưởng tượng mọi thứ đang diễn ra theo một cách khác. ”Giả sử anh hoàn thành mô hình kỹ thuật số, độ phân giải cao của bộ não,” tôi nói. “Và giả sử mô hình đó đạt được một dạng ý thức thô sơ nào đó. Và giả sử, theo thời gian, anh có thể cải thiện nó, cho đến khi nó vượt trội hơn con người trong mọi khả năng nhận thức, ngoại trừ sự đồng cảm. Anh giữ nó ở chế độ an toàn cho đến khi bạn đạt được bước cuối cùng đó. Nhưng rồi một ngày, cơ quan an ninh của chính quyền phá cửa văn phòng của anh. Họ biết anh có sản phẩm trí tuệ nhân tạo này trên máy tính của mình. Họ muốn sử dụng nó làm phần mềm cho một nền tảng phần cứng mới, một chiến binh nhân tạo hình người. Họ đã sản xuất hàng tỷ chiến binh nhân tạo, và họ sẽ không tâm liệu chúng có đạt được sự đồng cảm hay không. Họ yêu cầu mật khẩu của anh. Anh có nói cho họ biế mật không?. Tăng nói: “Tôi sẽ phá hủy máy tính của mình và bỏ đi. Tại thời điểm đó, đã đến lúc tôi phải nghỉ việc và tập trung vào các robot có thể sáng tác nghệ thuật.” Nếu bạn đang tìm kiếm một triết gia-quân vương để lập biểu đồ quỹ đạo phát triển về đạo đức cho trí tuệ nhân tạo, bạn có thể làm tệ hơn Tăng. Nhưng con đường phát triển của trí tuệ nhân tạo sẽ được định hình bởi các hệ thống chồng chéo của các nền chính trị của các địa phương, các quốc gia và toàn cầu, chứ không phải bởi một vị vua-triết gia khôn ngoan và nhân từ. Đó là lý do tại sao việc Trung Quốc vươn lên vị trí hàng đầu về trí tuệ nhân tạo là một viễn cảnh đầy đe dọa: Cấu trúc chính trị của đất nước này đang khuyến khích, thay vì kiềm chế, cách sử dụng tồi tệ nhất của công nghệ này. Ngay cả ở Hoa Kỳ, một nền dân chủ với các quyền con người được bảo vệ một cách hợp hiến, người Mỹ đang đấu tranh mạnh mẽ để ngăn chặn sự xuất hiện của một nhà nước theo dõi được xây dựng thông qua hợp tác công-tư (PPP). Nhưng ít nhất Hoa Kỳ có những cơ cấu chính trị có khả năng chống lại một số cơ hội. Ở Trung Quốc, trí tuệ nhân tạo sẽ chỉ bị hạn chế theo nhu cầu của ĐCTQ. Cuối cùng, khi tôi rời khỏi Viện thì cũng đã gần trưa. Mưa trong ngày đã sắp ngớt. Tăng đặt cho tôi một chiếc ô-tô và dẫn tôi đến đó, tay cầm một chiếc ô trên đầu. Tôi tìm đường đến Tử Cấm Thành, nơi ngự trị của đế quốc Bắc Kinh lịch sử. Ngay cả chuyến đi ngắn ngày đến trung tâm thành phố này cũng giúp tôi tiếp xúc với tình trạng theo dõi của Trung Quốc. Trước khi bước vào Quảng trường Thiên An Môn, cả hộ chiếu và khuôn mặt của tôi đều được chụp lại, một trải nghiệm mà tôi cảm thấy tê tái. Trong chính quảng trường, cảnh sát cầm lá chắn chống đạn to bằng người chạy theo hàng đơn, len lỏi qua những con đường đông đúc của khách du lịch. Sự hiện diện dày đặc của cảnh sát là một lời nhắc nhở ớn lạnh về những sinh viên biểu tình đã bị sát hại ở đây vào năm 1989. Bức Vạn Lý Tưởng Lửa do trí tuệ nhân tạo đang canh giữ của Trung Quốc được xây dựng, một phần, để đảm bảo rằng vụ thảm sát không bao giờ được thảo luận trên mạng Internet của nước này. Để né tránh các nhà kiểm duyệt bằng thuật toán, các nhà hoạt động vì nhân quyền của Trung Quốc dựa vào hình tượng ‘Người đàn ông chặn xe tăng’ tiếp cận một con vịt cao su để tưởng nhớ vụ giết hại sinh viên . Sự kiểm duyệt với sự hỗ trợ của trí tuệ nhân tạo của ĐCSTQ đã vượt xa sự kiện Thiên An Môn. Đầu năm nay, chính phủ đã bắt giữ các lập trình viên Trung Quốc đang cố gắng lưu giữ những bản tin đã bị xóa về đại dịch virus corona. Một số bài báo trong cơ sở dữ liệu của họ đã bị cấm vì chúng chỉ trích Tập và ĐCTQ. Chúng chỉ sống sót nhờ người dùng Internet đăng lại chúng trên mạng xã hội, xen kẽ với ngôn ngữ mã hóa và biểu tượng cảm xúc được thiết kế để né các thuật toán. Những cách làm như thế này chỉ tồn tại trong thời gian ngắn: các nhà phê bình trong nước của Tập từng chế nhạo ông bằng những hình ảnh của gấu Pooh, nhưng những hình ảnh đó hiện bị cấm ở Trung Quốc. Khả năng chỉnh sửa lịch sử và văn hóa của ĐCTQ bằng vũ lực sẽ trở nên sâu rộng và chính xác hơn khi trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc được cải thiện. Việc giành lấy quyền lực từ một chính phủ kiểm soát triệt để môi trường thông tin sẽ rất khó khăn. Có thể cần đến một triệu hành vi bất tuân dân sự, giống như kịch bản phá hủy máy tính xách tay mà Tăng tưởng tượng. Công dân Trung Quốc sẽ phải sát cánh cùng sinh viên của họ. Ai có thể nói họ có thể chịu đựng những khó khăn nào? Công dân Trung Quốc dường như chưa cực đoan hóa việc chống lại sự theo dõi. Đại dịch thậm chí có thể khiến mọi người ít coi trọng quyền riêng tư hơn, như một cuộc thăm dò ban đầu ở Hoa Kỳ cho thấy. Cho đến nay, Tập coi phản ứng của chính phủ là một “cuộc chiến tranh nhân dân” đã chiến thắng, một cụm từ cũ khác của Mao, ám chỉ việc huy động toàn dân để đánh tan một lực lượng xâm lược. Người dân Trung Quốc bây giờ có thể dễ chịu hơn trước khi có virus. Nhưng bằng chứng cho thấy những người trẻ tuổi của Trung Quốc - ít nhất là một số người - đã phẫn nộ với việc chính phủ giữ bí mật ban đầu về sự bùng phát đại dịch. Đối với tất cả những gì chúng ta biết, một số phong trào thanh niên mới ở đại lục đang chờ đợi thời điểm thích hợp để thực hiện một buổi trình diễn về dân chủ. Người dân Hồng Kông chắc chắn cảm nhận được sự nguy hiểm của thời điểm công nghệ-chính trị này. Đêm trước khi tôi đến Trung Quốc, hơn 1 triệu người biểu tình đã đổ ra đường phố tại Hồng Kông. (Tờ báo nhà nước tự do trong khách sạn Bắc Kinh của tôi đã mô tả họ, một cách giả dối, là những người ủng hộ cảnh sát.) Rất nhiều người đã cầm ô vàng trên đầu, đoàn kết với những người biểu tình sinh viên từ nhiều năm trước, và đeo khẩu trang. Một số người đã đạp đổ một cột đèn vì nghi rằng nó có chứa camera nhận dạng khuôn mặt. Kể từ đó, Tập đã siết chặt hơn khu vực này bằng “luật an ninh quốc gia” và có rất ít điều mà người Hồng Kông có thể làm được, với điều kiện tối thiểu là phải có sự giúp đỡ từ một phong trào khác trong đại lục. Trong chuyến thăm Quảng trường Thiên An Môn, tôi không thấy bất kỳ người biểu tình nào. Mọi người chủ yếu đến nghỉ ngơi, tạo dáng chụp ảnh selfie với bức chân dung ngoại cỡ của Mao. Họ cầm ô, nhưng chỉ để che ánh nắng Mặt Trời tháng Tám. Đi giữa họ, tôi không ngừng nghĩ về sự ngẫu nhiên của lịch sử: Các hệ thống chính trị hạn chế một công nghệ trong quá trình phát triển ban đầu của nó đã định hình sâu sắc tương lai toàn cầu chung của chúng ta. Chúng ta đã học được điều này từ những cuộc phiêu lưu của chúng ta trong việc đốt cháy carbon. Phần lớn quỹ đạo chính trị của hành tinh có thể phụ thuộc vào mức độ nguy hiểm mà người dân Trung Quốc nhận thức được khi tưởng tượng về viễn cảnh trí tuệ nhân tạo nằm trong tay một chính quyền trung ương hóa. Cho đến khi họ đảm bảo được quyền tự do cá nhân của mình, với một cái giá không thể tưởng tượng được, những người tự do ở khắp mọi nơi sẽ phải nuôi hy vọng rằng những cỗ máy thông minh nhất thế giới sẽ được sản xuất ở nơi khác, bên ngoài Trung Quốc./. * ________________________________________ ROSS ANDERSEN là Phó Tổng Biên tập của The Atlantic. Bài báo này sẽ xuất hiện trong ấn bản in vào tháng 9 năm 2020 với tiêu đề “Khi Trung Quốc nhìn thấy tất cả”. (Nguồn: https://www.theatlantic.com/.../china-ai.../614197/)
- KHI TRUNG QUỐC NHÌN THẤY TẤT CẢ: NHÀ TÙ TRÒN ĐANG HIỆN DIỆN Ở ĐÂY
  14/ 03/ 2023
  
  KHI TRUNG QUỐC NHÌN THẤY TẤT CẢ: NHÀ TÙ TRÒN ĐANG HIỆN DIỆN Ở ĐÂY Ross Andersen Nguyễn Trung Kiên lược dịch (kỳ 1/2) PHÍA TÂY BẮC TỬ CẤM THÀNH, bên ngoài Đường vành đai Ba, Viện Hàn Lâm khoa học Trung Quốc đã dành bảy thập kỷ để xây dựng một khu tập trung các phòng thí nghiệm quốc gia. Gần trung tâm là Viện Tự động hóa, một tòa nhà màu xanh bạc bóng bẩy được bao quanh bởi các cột gắn camera theo dõi. Đây là một viện nghiên cứu cơ bản. Các nhà khoa học máy tính của Viện đang tìm hiểu những bí ẩn cơ bản của trí tuệ nhân tạo. Những đổi mới công nghệ thiết thực hơn của họ - nhận diện bằng mống mắt, tổng hợp giọng nói dựa trên dữ liệu đám mây - được chuyển giao cho các gã khổng lồ công nghệ của Trung Quốc, cho các công ty khởi nghiệp trong ngành trí tuệ nhân tạo, và trong một số trường hợp là cho Quân đội Trung Quốc. Tôi đến thăm Viện này vào một sáng mưa mùa Hè năm 2019. Những người giỏi nhất và sáng giá nhất Trung Quốc vẫn đang lê la sau giờ làm, ăn mặc giản dị với quần áo chơi bóng rổ hoặc quần tập yoga, AirPod bên tai. Trong túi, tôi có một chiếc điện thoại đã bị xóa sạch bộ nhớ; trong ba-lô là một máy tính bị xóa sạch dữ liệu – các biện pháp phòng ngừa tiêu chuẩn dành cho các nhà báo phương Tây ở Trung Quốc. Việc đến Trung Quốc với công việc nhạy cảm luôn có nguy cơ bị đe dọa bởi các cuộc tấn công mạng và phần mềm độc hại. Năm 2019, các quan chức Bỉ trong một phái đoàn thương mại nhận thấy dữ liệu di động của họ đã bị chặn bởi một cột ăng-ten được bật lên bên ngoài khách sạn của họ ở Bắc Kinh. Sau khi bị kiểm tra bởi lớp an ninh của Viện, tôi được yêu cầu đợi ở dưới sảnh với sự theo dõi của camera. Trên các bức tường là áp-phích của các nhà lãnh đạo hậu chiến tự mãn nhất của Trung Quốc. Mao Trạch Đông cao lớn trong bộ quần áo đại cán bốn túi đặc trưng của mình. Trông ông thanh thản, như thể đang hài lòng vì đã giải phóng Trung Quốc khỏi ách thống trị của phương Tây. Bên cạnh ông là một bức ảnh đen trắng mờ nhạt của Đặng Tiểu Bình đến thăm Viện trong những năm cuối đời, sau khi các cuộc cải cách kinh tế của ông đã đưa Trung Quốc vào con đường giành lại vai trò cường quốc truyền thống trên toàn cầu. Áp-phích nổi bật nhất của sảnh đợi là ảnh Tập Cận Bình trong bộ vest đen sắc nét. Vị Chủ tịch Nước đương nhiệm của Trung Quốc và Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) đã quan tâm sâu sắc đến Viện này. Công việc của Viện là một phần của chiến lược trí tuệ nhân tạo vĩ đại mà Tập đã đặt ra trong một loạt bài phát biểu Tập nói rằng ông muốn Trung Quốc, vào cuối năm nay, có thể cạnh tranh với các quốc gia trí tuệ nhân tạo hàng đầu trên thế giới, một cột mốc mà hiện nay đất nước này đã đạt được rồi. Và ông muốn Trung Quốc đạt được vị thế thống trị về trí tuệ nhân tạo vào năm 2030. Những tuyên bố của Tập về trí tuệ nhân tạo có một khía cạnh đầy hung hãn. Trí tuệ nhân tạo đã được ứng dụng trong hầu hết mọi lĩnh vực của con người, từ dịch nhanh ngôn ngữ nói đến phát hiện sớm các đợt bùng phát virus. Nhưng Tập cũng muốn sử dụng sức mạnh phân tích tuyệt vời của trí tuệ nhân tạo để đưa Trung Quốc lên đỉnh cao của sự theo dõi. Ông muốn xây dựng một hệ thống kỹ thuật số toàn diện để kiểm soát xã hội, được thực hiện bởi các thuật toán để đưa ra dự báo nhằm xác định những người bất đồng chính kiến tiềm năng theo thời gian thực. Chính quyền Trung Quốc đã từng sử dụng các sự kiện lịch sử lớn để giới thiệu và thực hiện các biện pháp theo dõi. Trước thềm Thế vận hội Bắc Kinh năm 2008, các cơ quan an ninh của Trung Quốc đã đạt tới mức độ kiểm soát mới đối với mạng Internet của nước này. Trong thời kỳ bùng phát virus corona ở Trung Quốc, chính quyền Tập đã dựa nhiều vào các công ty tư nhân vốn đang sở hữu dữ liệu cá nhân nhạy cảm. Bất kỳ thỏa thuận chia sẻ dữ liệu khẩn cấp nào được thực hiện sau những cánh cửa đóng kín trong thời kỳ đại dịch đều có thể trở thành vĩnh viễn. Trung Quốc đã có hàng trăm triệu camera theo dõi. Chính quyền Tập hy vọng sẽ sớm đạt được mức độ phủ sóng camera theo dõi toàn diện đối với các khu vực công cộng quan trọng. Phần lớn cảnh quay do các camera của Trung Quốc thu thập được phân tích cú pháp bằng các thuật toán đều giúp chỉ ra các loại đe dọa về an ninh. Trong tương lai gần, mọi người dân khi bước vào khu vực công cộng có thể được xác định, ngay lập tức, bằng cách sử dụng trí tuệ nhân tạo để tích hợp họ với một khối lượng cực kỳ khổng lồ các dữ liệu cá nhân, bao gồm mọi giao tiếp bằng ký tự và giản đồ cấu tạo protein độc nhất của cơ thể họ. Theo thời gian, các thuật toán sẽ có thể xâu chuỗi các điểm dữ liệu lại với nhau từ nhiều nguồn - hồ sơ du lịch, bạn bè và cộng sự, các thói quen đọc sách, các lần mua hàng - để dự đoán sự phản kháng chính trị trước khi nó xảy ra. Chính quyền Trung Quốc có thể sớm đạt được một sự siết chặt chính trị chưa từng có đối với hơn 1 tỷ dân. Trong thời kỳ đầu của đợt bùng phát virus corona, công dân Trung Quốc phải chịu một hình thức chấm điểm rủi ro. Một thuật toán đã chỉ định để dán nhãn cho mỗi người dân - xanh lá cây, vàng hoặc đỏ - để xác định khả năng họ di chuyển hoặc đi vào các tòa nhà tại các siêu đô thị tại Trung Quốc. Trong một hệ thống kỹ thuật số nhằm kiểm soát xã hội đầy phức tạp, những nhãn được dán như thế này cũng có thể được sử dụng để đánh giá thái độ chính trị của mỗi người dân. Một phiên bản thô sơ của hệ thống như vậy đã vận hành tại Tân Cương, vùng lãnh thổ phía Tây Bắc của Trung Quốc, nơi hơn 1 triệu người Duy Ngô Nhĩ theo đạo Hồi đã bị giam cầm - nơi giam giữ lớn nhất đối với một nhóm thiểu số tôn giáo kể từ khi Đức Quốc xã sụp đổ. Một khi Tập hoàn thiện hệ thống này ở Tân Cương, sẽ không có giới hạn công nghệ nào ngăn cản ông mở rộng khả năng theo dõi dựa trên trí tuệ nhân tạo trên khắp Trung Quốc. Ông cũng có thể xuất khẩu nó ra nước ngoài, giúp cho toàn bộ thế hệ các nhà chuyên chế có thể cố thủ trong quyền lực. Trung Quốc gần đây đã bắt tay vào một số dự án cơ sở hạ tầng đầy tham vọng ở nước ngoài - xây dựng siêu đô thị, mạng lưới đường sắt cao tốc, chưa kể đến Sáng kiến 'Vành đai và Con đường'. Nhưng những điều này sẽ không định hình lại lịch sử giống như những gì cơ sở hạ tầng kỹ thuật số của Trung Quốc đang thực hiện, vốn có thể thay đổi cán cân quyền lực giữa cá nhân và nhà nước trên toàn thế giới. Các nhà hoạch định chính sách Hoa Kỳ trên khắp các diễn đàn chính trị đều lo ngại về viễn cảnh này. Michael Kratsios (từng là cấp dưới của đồng sáng lập viên Peter Thiel của Paypa), hiện đang là Thứ trưởng Bộ Quốc phòng phụ trách nghiên cứu và kỹ thuật và được Donald Trump chọn làm Giám đốc Công nghệ của Chính phủ Hoa Kỳ, nói với tôi rằng sự lãnh đạo công nghệ từ các quốc gia dân chủ “chưa bao giờ trở nên cấp bách hơn là lúc này” và rằng “nếu chúng ta muốn đảm bảo rằng các giá trị phương Tây được thấm đẫm trong các công nghệ của tương lai, chúng ta cần đảm bảo rằng mình đang dẫn đầu các công nghệ đó”. Bất chấp những bước tiến đáng kể của Trung Quốc, các nhà phân tích công nghiệp kỳ vọng Hoa Kỳ sẽ giữ được vị trí dẫn đầu về trí tuệ nhân tạo hiện tại của mình trong ít nhất một thập kỷ nữa. Nhưng điều này chỉ là một tình huống tốt trong một thời điểm tồi: Trung Quốc đã và đang phát triển các công cụ theo dõi mới đầy mạnh mẽ và xuất khẩu chúng cho hàng chục quốc gia đã và chuẩn bị trở thành chuyên chế trên toàn thế giới. Trong vài năm tới, những công nghệ đó sẽ được cải tiến và tích hợp vào các hệ thống theo dõi toàn diện mà các nhà độc tài có thể vận hành dễ dàng. Sự xuất hiện của một khối các quốc gia độc tài dựa trên trí tuệ nhân tạo do Trung Quốc dẫn đầu có thể làm biến dạng địa chính trị của thế kỷ này. Nó có thể ngăn hàng tỷ người, tại nhiều vùng rộng lớn trên toàn cầu, không bao giờ được đảm bảo bất kỳ biện pháp tự do chính trị nào. Và cho dù các nhà hoạch định chính sách Hoa Kỳ có giả vờ kiểu gì đi nữa, thì chỉ có công dân Trung Quốc mới có thể ngăn chặn được điều này. Tôi đã đến Bắc Kinh để tìm kiếm một số dấu hiệu cho thấy họ có thể thực hiện được điều này. * KHOẢNH KHẮC CÔNG NGHỆ-CHÍNH TRỊ NÀY đã xuất hiện từ lâu. Trung Quốc đã có vài thế kỷ trong lịch sử 5.000 năm của mình nắm vị trí tiên phong về công nghệ thông tin. Cùng với Sumer và Mesoamerica, Trung Quốc là một trong ba nơi mà chữ viết được phát minh một cách độc lập, cho phép thông tin được lưu trữ bên ngoài bộ não con người. Vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, người Trung Quốc phát minh ra giấy. Công nghệ lưu trữ thông tin giá rẻ, có thể ràng buộc này cho phép dữ liệu - hồ sơ thương mại về Con đường Tơ lụa, thông cáo quân sự, thư từ giữa các thành viên trong giới tinh hoa cầm quyền - đi khắp đế chế trên những con ngựa, được những người du mục thảo nguyên bên ngoài Vạn Lý Trường Thành nuôi, để gia tăng tốc độ truyền tin. Dữ liệu bắt đầu lưu hành nhanh hơn vài thế kỷ sau đó, khi các nghệ nhân thời Đường hoàn thiện kỹ thuật in khắc gỗ, một công nghệ thông tin đại chúng giúp quản lý một nhà nước khổng lồ và đang bành trướng. Là người cai trị các tổ chức xã hội phức tạp lớn nhất thế giới, các hoàng đế Trung Quốc cổ đại hiểu rất rõ mối quan hệ giữa các luồng thông tin và quyền lực cũng như giá trị của việc theo dõi. Trong thế kỷ XI, một hoàng đế nhà Tống nhận ra rằng các thành quách có tường thành đầy trang nhã của Trung Quốc đã trở nên quá nhiều khiến Bắc Kinh không thể theo dõi hết, vì vậy ông đã dùng người dân địa phương để theo dõi các quan chức địa phương. Vài thập kỷ trước buổi bình minh của kỷ nguyên kỹ thuật số, Tưởng Giới Thạch đã sử dụng truyền thống tự theo dõi này, yêu cầu người dân theo dõi những người bất đồng chính kiến xung quanh họ, để các cuộc nổi dậy của những người cộng sản có thể bị dập tắt ngay từ trong trứng nước. Khi Mao lên nắm quyền, ông sắp xếp các thành phố thành những mạng lưới, biến mỗi ô vuông thành đơn vị vận hành độc lập, nơi các điệp viên địa phương luôn “để mắt đến” các hành vi phản cách mạng, dù tầm thường đến đâu. Trong đợt bùng phát virus corona ban đầu, các ứng dụng truyền thông xã hội của Trung Quốc đã quảng bá đường dây nóng để mọi người có thể báo cáo những người bị nghi ngờ đang che giấu các triệu chứng. Tập đã sử dụng cụm từ 'đôi mắt tinh anh', với tất cả sự cộng hưởng lịch sử của nó, để đặt tên cho các camera theo dõi được hỗ trợ bởi trí tuệ nhân tạo sẽ sớm lan rộng khắp Trung Quốc. Với trí tuệ nhân tạo, Tập có thể xây dựng bộ máy chuyên chế có năng lực đàn áp lớn nhất trong lịch sử, mà không cần đến nguồn nhân lực mà Mao từng cần, để đưa thông tin về bất đồng chính kiến vào một chỗ tập trung duy nhất. Trong các công ty khởi nghiệp trong ngành trí tuệ nhân tạo nổi bật nhất Trung Quốc - SenseTime, CloudWalk, Megvii, Hikvision, iFlytek, Meiya Pico - Tập đã tìm được các đối tác thương mại luôn sẵn sàng. Và ở vùng của người thiểu số theo đạo Hồi giáo tại Tân Cương, ông đã tìm thấy một lượng dân cư của mình để tiến hành thử nghiệm. ĐCSTQ từ lâu đã nghi ngờ tôn giáo, và không chỉ do ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx. Chỉ một thế kỷ rưỡi trước - vốn chỉ là ‘ngày hôm qua’ trong trong ký ức của một nền văn minh 5.000 năm tuổi - Hồng Tú Toàn, một nhà thần bí bán-Thiên chúa giáo được các nhà truyền giáo phương Tây cải đạo, đã phát động Cuộc nổi dậy Nghĩa Hòa Đoàn, một chiến dịch khải huyền kéo dài 14 năm vốn có thể đã giết chết nhiều người hơn cuộc Đại chiến Thế giới lần thứ Nhất. Ngày nay, trong hệ thống chính trị độc đảng của Trung Quốc, tôn giáo là nguồn thay thế của quyền lực độc tài tối thượng, có nghĩa là nó phải cùng hợp tác với chính quyền hoặc bị tiêu diệt. Đến năm 2009, người Duy Ngô Nhĩ ở Trung Quốc đã trở nên mệt mỏi sau nhiều thập kỷ bị phân biệt đối xử và bị tịch thu đất đai. Họ phát động các cuộc biểu tình và nhiều vụ tấn công liều chết nhằm vào cảnh sát Trung Quốc. Năm 2014, Tập đã thẳng tay đàn áp, chỉ đạo chính quyền Khu tự trị Tân Cương phá hủy các nhà thờ Hồi giáo và biến các khu dân cư của người Duy Ngô Nhĩ thành đống đổ nát. Hơn 1 triệu người Duy Ngô Nhĩ đã bị đẩy vào các trại tập trung. Nhiều người bị tra tấn và phải lao động cưỡng bức. Những người Duy Ngô Nhĩ được tha khỏi các trại tập trung hiện trở thành nhóm dân cư bị theo dõi đông nhất trên Trái Đất. Không phải tất cả các biện pháp theo dõi đều là biện pháp kỹ thuật số. Chính quyền Trung Quốc đã chuyển hàng nghìn “anh chị em” người Hán đến sống tại các thành phố cổ đại từng nằm trên Con đường Tơ lụa tại Tân Cương, để theo dõi sự đồng hóa cưỡng bức của người Duy Ngô Nhĩ với văn hóa Trung Quốc chính thống. Họ dùng bữa với gia đình, và một số “anh cả” ngủ cùng giường với vợ của những người đàn ông Duy Ngô Nhĩ đang bị giam giữ. Trong khi đó, các cảm biến tích hợp với hệ thống trí tuệ nhân tạo ẩn nấp ở khắp mọi nơi, kể cả trong ví và túi quần của người Duy Ngô Nhĩ. Theo nhà nhân chủng học Darren Byler, một số người Duy Ngô Nhĩ đã chôn điện thoại di động chứa kinh sách Hồi giáo, hoặc thậm chí giấu thẻ nhớ chứa dữ liệu của họ vào bánh bao để bảo vệ sự an toàn, khi chiến dịch diệt chủng về văn hóa của Tập đạt đến đỉnh điểm. Nhưng cảnh sát đã buộc họ phải cài đặt ứng dụng theo dõi trên điện thoại mới của họ. Các ứng dụng sử dụng các thuật toán để truy tìm “các virus ý thức hệ” suốt ngày đêm. Họ có thể quét nhật ký trò chuyện để tìm các câu Kinh Cô-ran và tìm kiếm chữ Ả-rập trong các đoạn tin nhắn và các file hình ảnh khác. Người Duy Ngô Nhĩ không thể sử dụng các kỹ thuật vượt tường lửa nào. Việc cài đặt VPN có thể dẫn tới một cuộc điều tra, vì vậy họ không thể tải xuống WhatsApp hoặc bất kỳ phần mềm trò chuyện mã hóa bị cấm nào khác. Mua thảm cầu nguyện trực tuyến, lưu trữ các bản sao kỹ thuật số các kinh sách Hồi giáo và tải xuống các bài giảng từ một giáo sĩ yêu thích đều là những hoạt động đầy rủi ro. Nếu một người Duy Ngô Nhĩ sử dụng hệ thống thanh toán của WeChat để quyên góp cho nhà thờ Hồi giáo, các nhà chức trách có thể chú ý. Nhiều ứng dụng theo dõi hoạt động song song với cảnh sát, những người kiểm tra điện thoại tại các trạm kiểm soát, kiểm tra nhanh các cuộc gọi và tin nhắn gần đây. Ngay cả một tổ hợp ký tự kỹ thuật số - ví dụ như một tin nhắn gửi cho một nhóm người vừa dự lễ tại một nhà thờ Hồi giáo nào đó - đều có thể dẫn đến việc người gửi tin bị giam giữ. Việc ngừng hoàn toàn các phương tiện truyền thông xã hội không phải là giải pháp, vì bản thân việc không hoạt động kỹ thuật số có thể làm dấy lên nghi ngờ. Cảnh sát được yêu cầu lưu ý khi người Duy Ngô Nhĩ đi chệch hướng khỏi bất kỳ kiểu hành vi bình thường nào của họ. Cơ sở dữ liệu của cảnh sát muốn biết liệu người Duy Ngô Nhĩ có bắt đầu rời nhà của họ qua cửa sau thay vì cửa trước hay không. Nó muốn biết liệu họ có dành ít thời gian nói chuyện với hàng xóm hơn trước đây hay không. Việc sử dụng điện thoại được theo dõi bởi một thuật toán nhằm phát hiện sự sử dụng bất thường nào đó có thể giúp chỉ ra một cư dân chưa đăng ký điện thoại với cảnh sát. Người Duy Ngô Nhĩ chỉ có thể đi vài dãy nhà trước khi gặp một trạm kiểm soát được trang bị một trong số hàng trăm nghìn camera theo dõi của Tân Cương. Cảnh quay từ camera được xử lý bằng thuật toán khớp khuôn mặt với ảnh chụp nhanh do cảnh sát chụp khi “kiểm tra sức khỏe”. Tại các cuộc kiểm tra này, cảnh sát trích xuất tất cả dữ liệu họ có thể có từ cơ thể của người Duy Ngô Nhĩ. Họ đo chiều cao và lấy mẫu máu. Họ ghi lại giọng nói và quét ADN. Một số người Duy Ngô Nhĩ thậm chí còn bị buộc phải tham gia vào các thí nghiệm khai thác dữ liệu di truyền, để xem cách ADN của người Duy Ngô Nhĩ tạo ra sự khác biệt của cằm và tai như thế nào so với người Hán. Cảnh sát có thể sẽ lấy đại dịch làm cái cớ để lấy thêm dữ liệu từ các thi thể người Duy Ngô Nhĩ. Phụ nữ Duy Ngô Nhĩ cũng phải chịu khó khám thai. Một số bị buộc phải phá thai hoặc đặt vòng tránh thai. Những phụ nữ khác bị nhà nước ép triệt sản. Cảnh sát đã tách trẻ em một cách trái phép ra khỏi cha mẹ của chúng, những người sau đó bị giam giữ. Các biện pháp như vậy đã làm giảm tỷ lệ sinh ở một số vùng của Tân Cương xuống hơn 60% trong ba năm. Khi người Duy Ngô Nhĩ đến rìa khu phố của họ, một hệ thống tự động sẽ ghi nhận. Hệ thống tương tự theo dõi họ khi họ di chuyển qua các trạm kiểm soát nhỏ hơn, tại ngân hàng, công viên và trường học. Khi họ bơm xăng, hệ thống có thể xác định xem họ có phải là chủ xe hay không. Tại đường vành đai của thành phố, họ buộc phải bước ra khỏi ô-tô của mình, vì vậy khuôn mặt và thẻ căn cước của họ có thể được chụp tự động một lần nữa. Nhiều người Duy Ngô Nhĩ đã bị tịch thu hộ chiếu. Những người Duy Ngô Nhĩ may mắn đang ở nước ngoài được khuyên nên nhanh chóng trở về. Nếu họ không làm như vậy, cảnh sát thẩm vấn sẽ được cử đến nhà người thân và bạn bè của họ. Ra nước ngoài hoàn toàn không phải là lối thoát. Trong cái nhìn lạnh lùng về cách một khối các quốc độc tài trong tương lai có thể vận hành, các đồng minh mạnh mẽ của Tập - ngay cả những người ở các quốc gia đa số theo đạo Hồi như Ai Cập - đã rất vui vẻ khi bắt giữ và trục xuất người Duy Ngô Nhĩ trở về nhà tù lộ thiên là Tân Cương. * TẬP DƯỜNG NHƯ ĐÃ SỬ DỤNG Tân Cương như một phòng thí nghiệm để tinh chỉnh các cảm biến và các năng lực phân tích của ‘nhà tù tròn kỹ thuật số’ mới của mình trước khi mở rộng phạm vi hoạt động trên khắp Trung Quốc. CETC, công ty nhà nước xây dựng phần lớn hệ thống theo dõi của Tân Cương, hiện đang tự hào về các dự án thử nghiệm ở Chiết Giang, Quảng Đông và Thâm Quyến. Theo công ty này, những điều này nhằm tạo “nền tảng vững chắc cho việc triển khai trên toàn quốc” và chúng chỉ đại diện cho một phần của mạng lưới công nghệ theo dõi con người đang kết nối lại với nhau tại Trung Quốc. Trung Quốc là bối cảnh lý tưởng cho một cuộc thử nghiệm theo dõi toàn diện. Người dân của họ dành lượng thời gian khổng lồ để vào trên mạng Internet. Đất nước này có hơn 1 tỷ điện thoại di động, tất cả đều chứa đầy các cảm biến phức tạp. Mỗi truy vấn ghi lại các lệnh tìm kiếm trên công cụ tìm kiếm, các trang web đã truy cập và các lượt thanh toán qua điện thoại di động, vốn phổ biến ở khắp nơi. Khi tôi sử dụng thẻ tín dụng gắn chip để mua cà phê ở khu phố Sanlitun sành điệu của Bắc Kinh, mọi người nhìn tôi chằm chằm như thể tôi đang viết séc. Tất cả các điểm dữ liệu này có thể được đánh dấu thời gian và gắn thẻ vị trí. Và bởi vì một quy định mới yêu cầu các công ty viễn thông phải quét khuôn mặt của bất kỳ ai đăng ký dịch vụ điện thoại di động, dữ liệu của điện thoại giờ đây có thể được gắn vào khuôn mặt của một người cụ thể. SenseTime, công ty đã giúp xây dựng hệ thống theo dõi tại Tân Cương, gần đây đã khoe khoang rằng phần mềm của họ có thể xác định khuôn mặt của những người đang đeo khẩu trang. Một công ty khác, Hanwang, tuyên bố rằng công nghệ nhận dạng khuôn mặt của họ có thể nhận ra khuôn mặt của người đeo khẩu trang chính xác đến 95%. Việc thu thập dữ liệu cá nhân của Trung Quốc thậm chí còn thu được từ những công dân chưa có điện thoại. Ở vùng nông thôn, dân làng đã xếp hàng để được các công ty tư nhân quét khuôn mặt từ nhiều góc độ nhằm đổi lấy dụng cụ nấu nướng. Cho đến gần đây, rất khó để tưởng tượng làm thế nào Trung Quốc có thể tích hợp tất cả những dữ liệu này vào một hệ thống theo dõi duy nhất, nhưng nay thì đã dễ tưởng tượng ra hơn nhiều. Năm 2018, một nhà hoạt động nhân quyền trong lĩnh vực an ninh mạng đã tấn công vào một hệ thống nhận dạng khuôn mặt có vẻ như được kết nối với chính phủ và đang tổng hợp một sự kết hợp đáng ngạc nhiên của các luồng dữ liệu. Hệ thống có khả năng phát hiện người Duy Ngô Nhĩ theo đặc điểm dân tộc của họ và nó có thể biết được mắt hay miệng của người đó đang mở hay đóng, họ có đang cười không, họ có để râu hoặc đeo kính râm hay không. Nó ghi lại ngày, giờ và số sê-ri - tất cả đều có thể theo dõi được đối với người dùng cá nhân - của những điện thoại hỗ trợ Wi-Fi đã đi qua trong tầm phủ sóng của nó. Nó được vận hành bởi Alibaba và tham chiếu đến City Brain, một nền tảng phần mềm được hỗ trợ bởi trí tuệ nhân tạo mà Chính quyền Trung Quốc đã giao nhiệm vụ cho công ty này xây dựng. City Brain là một loại trung tâm thần kinh tự động, có khả năng tổng hợp các luồng dữ liệu từ vô số cảm biến được phân bố khắp không gian đô thị. Nhiều ứng dụng được đề xuất của nó là để thực hiện các chức năng kỹ trị tốt đẹp. Ví dụ, các thuật toán của nó có thể đếm số người và ô-tô, để giúp tính thời gian chờ đèn đỏ và lập kế hoạch cho các tuyến tàu điện ngầm. Dữ liệu từ các thùng rác chứa đầy cảm biến có thể giúp việc thu gom rác thải kịp thời và hiệu quả hơn. Nhưng City Brain và các công nghệ cải tiến của nó cũng sẽ cho phép các hình thức theo dõi tích hợp mới. Một số trong số này sẽ nhận được sự ủng hộ rộng rãi của công chúng: City Brain có thể được huấn luyện để phát hiện những đứa trẻ bị lạc, hay hành lý bị thất lạc của du khách hoặc của những kẻ khủng bố. Nó có thể đánh dấu kẻ cướp, người vô gia cư, hoặc những kẻ bạo loạn. Bất kỳ ai trong bất kỳ loại nguy hiểm nào đều có thể kêu gọi sự giúp đỡ bằng cách vẫy tay theo một cách đặc biệt mà trường quan sát của hệ thống máy tính luôn cảnh giác sẽ nhận ra ngay lập tức. Các cảnh sát viên đeo tai nghe có thể được trợ lý giọng nói dựa trên trí tuệ nhân tạo hướng dẫn đến hiện trường. City Brain sẽ đặc biệt hữu ích trong một trận đại dịch. (Một trong những công ty chị em của Alibaba đã tạo ra ứng dụng mã hóa màu sắc nguy cơ mắc bệnh của công dân, đồng thời âm thầm gửi dữ liệu du lịch và sức khỏe của họ cho cảnh sát). Khi dịch bệnh bùng phát ở Bắc Kinh, một số trung tâm thương mại và nhà hàng trong thành phố bắt đầu quét điện thoại của khách hàng tiềm năng, lấy dữ liệu từ các nhà cung cấp dịch vụ di động để xem liệu họ đã đi du lịch gần đây hay chưa. Các nhà cung cấp dịch vụ điện thoại di động cũng gửi cho chính quyền các thành phố danh sách những người đã đến thành phố của họ từ Vũ Hán, nơi virus corona lần đầu tiên được phát hiện. Và các công ty trí tuệ nhân tạo của Trung Quốc đã bắt đầu sản xuất mũ bảo hiểm nhận dạng khuôn mặt được nối mạng tới cảnh sát, với thiết bị hồng ngoại tích hợp nhằm phát hiện xem họ có đang bị sốt hay không, để gửi dữ liệu cho chính quyền. City Brain có thể tự động hóa các quy trình này hoặc tích hợp các luồng dữ liệu của nó. Ngay cả những hệ thống trí tuệ nhân tạo phức tạp nhất của Trung Quốc vẫn còn rất mỏng manh. City Brain vẫn chưa tích hợp đầy đủ các khả năng theo dõi của mình và các hệ thống trước của nó đã gặp phải một số vấn đề về hiệu suất đáng xấu hổ: Vào năm 2018, một trong những camera được hỗ trợ bởi trí tuệ nhân tạo của chính quyền đã nhầm một khuôn mặt vẽ trên thành xe bus thành một người đi bộ. Nhưng phần mềm ngày càng tốt hơn, và không có lý do kỹ thuật nào để nó không thể được triển khai trên quy mô lớn. Các luồng dữ liệu có thể được đưa vào một hệ thống giống như City Brain về cơ bản là không giới hạn. Ngoài các cảnh quay từ 1,9 triệu camera nhận dạng khuôn mặt mà công ty viễn thông Trung Quốc China Tower hợp tác với SenseTime lắp đặt, City Brain có thể thu nhận nguồn cấp dữ liệu từ các camera gắn trên cột đèn và treo trên các góc phố. Nó có thể sử dụng các camera mà cảnh sát Trung Quốc giấu trong mũ giao thông và những camera được gắn cho các sĩ quan, cả sĩ quan mặc quân phục lẫn sĩ quan mặc thường phục. Nhà nước có thể buộc các nhà bán lẻ cung cấp dữ liệu từ camera tại cửa hàng, hiện có thể phát hiện hướng nhìn của người mua hàng vào giá đựng hàng hóa, và có thể sớm nhìn thấy các góc xung quanh bằng cách đọc bóng của người mua hàng. Chỉ có những không gian công cộng nhỏ mới không bị theo dõi. Chính quyền Trung Quốc có thể thu thập cảnh quay từ các thiết bị do Trung Quốc sản xuất. Họ có thể khai thác các camera gắn trên ô-tô dùng chung hoặc các phương tiện tự lái sắp thay thế chúng: Các phương tiện tự động sẽ được bao phủ bởi một loạt cảm biến, bao gồm một số cảm biến sẽ thu nhận thông tin phong phú hơn nhiều so với video 2-D. Dữ liệu từ một tập hợp khổng lồ các cảm biến có thể được kết hợp với nhau và được bổ sung bởi các luồng City Brain khác, để tạo ra mô hình 3-D của thành phố được cập nhật từng giây. Mỗi lần cập nhật có thể ghi lại vị trí của tất cả mọi người trong mô hình. Một hệ thống như vậy sẽ ưu tiên các khuôn mặt không xác định, có lẽ bằng cách gửi các nhóm máy bay không người lái đến vị trí của khuôn mặt không xác định đó để đảm bảo thu thập đầy đủ dữ liệu. Dữ liệu của mô hình có thể được đồng bộ hóa theo thời gian với âm thanh từ bất kỳ thiết bị nối mạng nào có micrô, bao gồm loa thông minh, đồng hồ thông minh và các thiết bị Internet Vạn vật ít rõ ràng hơn như nệm thông minh, tã thông minh và đồ chơi tình dục thông minh. Tất cả các nguồn này có thể kết hợp thành một hỗn hợp âm thanh đa kênh, theo vị trí cụ thể có thể được phân tích cú pháp bằng các thuật toán đa âm thanh có khả năng diễn giải các từ được nói bằng hàng nghìn thứ tiếng. Sự kết hợp này sẽ hữu ích cho các nghiệp vụ an ninh, đặc biệt là ở những nơi không có camera: iFlytek của Trung Quốc đang hoàn thiện một công nghệ có thể nhận dạng các cá nhân bằng “giọng nói” của họ. Trong những thập kỷ tới, City Brain hoặc các hệ thống kế nhiệm của nó thậm chí có thể đọc được những suy nghĩ không thành lời. Máy bay không người lái đã có thể được điều khiển bởi mũ bảo hiểm có khả năng cảm nhận và truyền tín hiệu thần kinh, và các nhà nghiên cứu hiện đang thiết kế giao diện não-máy tính vượt xa tính năng tự động điền, cho phép bạn nhập dữ liệu chỉ bằng cách suy nghĩ. Một nhà nước độc tài có đủ quyền lực xử lý có thể buộc các nhà sản xuất phần mềm đó phải cung cấp mọi hoạt động thần kinh của người dân vào cơ sở dữ liệu của chính phủ. Trung Quốc gần đây đã thúc đẩy người dân tải xuống và sử dụng một ứng dụng tuyên truyền. Chính quyền có thể sử dụng phần mềm theo dõi cảm xúc để theo dõi phản ứng với một kích thích chính trị trong một ứng dụng. Phản hồi bằng cách im lặng hoặc mang tính kiềm chế đối với đoạn văn bản hoặc đoạn clip từ bài phát biểu của Tập sẽ là một điểm dữ liệu có ý nghĩa đối với thuật toán được dùng để đưa ra dự báo. Tất cả các nguồn cấp dữ liệu trên mặt đất được đồng bộ hóa theo thời gian này có thể được bổ sung bằng cảnh quay từ máy bay không người lái, có camera có khả năng chụp những bức ảnh với hàng tỷ điểm ảnh để có thể ghi lại toàn bộ cảnh quan thành phố ở dạng chi tiết và trong suốt như pha-lê, có thể cho phép đọc biển số xe và nhận dạng dáng đi. Các máy bay không người lái, “chim gián điệp”, đã sà xuống và bay vòng quanh các thành phố của Trung Quốc, ngụy trang thành chim bồ câu. Nguồn cấp dữ liệu của City Brain có thể được tổng hợp với dữ liệu từ các hệ thống ở các khu vực đô thị khác, để tạo thành một ghi chép đa chiều theo thời gian thực về gần như tất cả hoạt động của con người ở Trung Quốc. Các trang trại máy chủ trên khắp Trung Quốc sẽ sớm có thể lưu giữ nhiều góc độ trong bộ phim có độ phân giải cao về mọi khoảnh khắc trong cuộc sống của mỗi người Trung Quốc. Điều quan trọng cần nhấn mạnh là các hệ thống thuộc phạm vi này vẫn đang được phát triển. Hầu hết dữ liệu cá nhân của Trung Quốc vẫn chưa được tích hợp với nhau, ngay cả trong các công ty riêng lẻ. Chính quyền Trung Quốc cũng không có một kho dữ liệu tổng hợp, một phần là do sự xung đột giữa giữa các cơ quan trong chính quyền. Nhưng không có rào cản chính trị cứng rắn nào đối với việc tích hợp tất cả các dữ liệu này, đặc biệt là đối với việc sử dụng cho an ninh của nhà nước. Ngược lại, theo quy chế chính thức, các công ty tư nhân buộc phải hỗ trợ các nghiệp vụ tình báo của Trung Quốc. Chính phủ có thể sớm có một hồ sơ dữ liệu phong phú, tự động thu thập cho toàn bộ gần 1,4 tỷ công dân của mình. Mỗi hồ sơ sẽ bao gồm hàng triệu điểm dữ liệu, bao gồm mọi lần xuất hiện của người đó trong không gian được khảo sát, cũng như tất cả các giao tiếp và mua hàng của họ. Nguy cơ đe dọa của họ đối với quyền lực của ĐCSTQ có thể được cập nhật liên tục theo thời gian thực, với điểm số chi tiết hơn so với điểm được sử dụng trong các kế hoạch chấm điểm “tín nhiệm xã hội” mang tính thí điểm của Trung Quốc, vốn đã nhằm mang lại cho mọi công dân điểm uy tín xã hội công cộng dựa trên những thứ như các kết nối với những nền tảng truyền thông xã hội và thói quen mua hàng. Các thuật toán có thể theo dõi điểm số dữ liệu kỹ thuật số của họ, cùng với những người khác, liên tục, mà không bao giờ có cảm giác mệt mỏi của các sĩ quan mật vụ của phát-xít Đức mỗi khi phải làm việc tăng ca. Những hành động tích cực giả - coi ai đó là mối đe dọa cho hành vi vô thưởng vô phạt - sẽ được khuyến khích, để tăng hiệu ứng tích hợp sẵn của hệ thống, để họ hướng con mắt sắc bén về hành vi của chính mình, để tránh sự bất đồng quan điểm dù là nhỏ nhất. ROSS ANDERSEN là Phó Tổng Biên tập của The Atlantic. Bài báo này sẽ xuất hiện trong ấn bản in vào tháng 9 năm 2020 với tiêu đề “Khi Trung Quốc nhìn thấy tất cả”. (Nguồn: China’s Artificial Intelligence Surveillance State Goes Global - The Atlantic [])
- PHI-THẾ GIỚI: CÁC NHẬN THỨC CỦA TRUNG QUỐC VỀ TRẬT TỰ QUỐC TẾ PHƯƠNG TÂY
  13/ 03/ 2023
  
  PHI-THẾ GIỚI: CÁC NHẬN THỨC CỦA TRUNG QUỐC VỀ TRẬT TỰ QUỐC TẾ PHƯƠNG TÂY Matti Puranen Nguyễn Trung Kiên lược dịch “Trật tự quốc tế tự do” và các ý tưởng cốt lõi của nó, như dân chủ, nhân quyền hay thương mại tự do, đã gặp phải một số thách thức ngày càng tăng trong thập kỷ qua; tuy nhiên, lại thiếu sự thách thức dành cho các mô hình về trật tự. Trong Chiến tranh Lạnh - đặc biệt là trong những thập kỷ đầu tiên sau Chiến tranh thế giới thứ Hai - sự phát triển nhanh chóng của các nền kinh tế cộng sản và lợi thế hàng đầu của họ trong công nghệ vũ trụ dường như đã chứng minh rằng học thuyết Mác-xít – Lêninít đã thực sự cung cấp ý thức hệ và mô hình phát triển mang tính thay thế cho toàn bộ nhân loại Sau khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ, các cường quốc đã không thể đề xuất bất kỳ giải pháp thay thế khả thi nào cho trật tự chính trị hiện tại, vốn đang được cấu thành bởi các nhà nước-dân tộc với nền kinh tế thị trường và các chính thể ít nhiều dân chủ. Tuy nhiên, Trung Quốc dường như đang cố gắng xây dựng một tầm nhìn thay thế. Tại Trung Quốc, sự suy giảm trật tự quốc tế do các nước phương Tây lãnh đạo, cùng với sự trỗi dậy của Trung Quốc để vươn lên vị trí truyền thống là “quốc gia trung tâm” hàng đầu, đang được coi là dòng chảy lịch sử gần như không thể tránh khỏi. Dàn lãnh đạo ngày càng tự tin của Trung Quốc xoay quanh Chủ tịch Tập Cận Bình đang lập luận rằng, thực sự, có một ‘con đường Trung Quốc’ độc nhất có thể đưa ra các giá trị và thể chế truyền thống của Trung Quốc như là giải pháp cho các vấn đề toàn cầu chung của chúng ta, và được trình bày chính xác như là một giải pháp thay thế cho ‘các tư tưởng phương Tây’ như dân chủ tự do hoặc kinh tế thị trường. Nghiêm Học Thông, có lẽ là học giả nổi tiếng nhất về chính trị quốc tế của Trung Quốc, đã lập luận tương tự rằng, vì Trung Quốc thật sự là một trong các cường quốc đang trỗi dậy, nên nó cũng sẽ là suối nguồn tiềm năng nhất cho một hệ tư tưởng toàn cầu mới, trong dài hạn, để thay thế chủ nghĩa tự do . Việc tìm kiếm một “con đường Trung Quốc” cũng có thể được tìm thấy trong giới học thuật Trung Quốc về chính trị học quốc tế. Các học giả Trung Quốc đang ngày càng lập luận rằng chính trị học quốc tế không nên được nghiên cứu chỉ dựa vào các lý thuyết phương Tây về quan hệ quốc tế, như chủ nghĩa hiện thực hay chủ nghĩa tự do, vì chúng chỉ dựa trên kinh nghiệm lịch sử của phương Tây và do đó chỉ dựa trên quan niệm hẹp của ‘phương Tây’ về chính trị quốc tế, và, quan trọng hơn, về những gì mà nền chính trị quốc tế có thể trở thành trong tương lai. Thay vào đó, các khái niệm và triết lý chính trị cổ đại của Trung Quốc, như Khổng giáo hay Pháp gia, đang được nghiên cứu lại. Chúng được coi như là từng cung cấp những sự khôn ngoan chính trị vốn đang bị lãng quên tạm thời, vì vậy nên được khai thác ngay bây giờ, khi cả Trung Quốc và thế giới đang bước vào kỷ nguyên đầy thách thức của cạnh tranh đa cực và các mối đe dọa toàn cầu đang trỗi dậy. Những ý tưởng và lý thuyết mới này không chỉ là mối quan tâm triết học. Trong môi trường học thuật được kiểm soát chặt chẽ của Trung Quốc, chúng có thể được coi là một sự mở rộng của các diễn ngôn chính trị chính thức, do Đảng Cộng sản Trung Quốc kiểm soát. Đảng kiểm soát các định hướng lớn của giới hàn lâm, nhưng các ý tưởng đang chi phối này chảy ngược lên để tác động đến sự lãnh đạo chính trị trong mối quan hệ hai chiều. Do đó, như đã được Trương Phong của Đại học Quốc gia Úc nói rõ, giới trí thức của Trung Quốc “có ảnh hưởng lớn hơn so với giới trí thức ở nhiều nước phương Tây, một cách nghịch lý, bởi hệ thống chính trị đàn áp của Trung Quốc biến cuộc tranh luận về của giới trí thức thành một hình thái chính trị thay thế”. Một trong những thành quả có ảnh hưởng nhất của sự phục hưng tư tưởng truyền thống Trung Quốc này là “lý thuyết ‘thiên hạ’ ”. Lý thuyết ‘thiên hạ’ cố gắng sử dụng một khái niệm chính trị / triết học cổ xưa của Trung Quốc về ‘thiên hạ’ ( 天下) để tạo ra một tầm nhìn quốc tế cho toàn thế giới. Đồng thời, lý thuyết ‘thiên hạ’ được sử dụng để chỉ trích trật tự quốc tế đang thịnh hành và khuôn khổ thể chế cũng như ‘tư tưởng chính trị phương Tây’ đằng sau nó, cả hai đều được coi là không thể giải quyết các vấn đề của thế giới toàn cầu hóa. Do đó, từ các cuộc thảo luận và tranh luận xung quanh lý thuyết ‘thiên hạ’, xuất hiện một câu chuyện thú vị về “phương Tây”, vừa là một nền văn minh lịch sử vừa là một tác nhân chính trong nền chính trị thế giới. Thay vì đứng trên đỉnh cao của tính hiện đại, câu chuyện do Trung Quốc kể đã mô tả phương Tây trong thế bị Trung Quốc tấn công, tự cho mình là trung tâm, và không thể hiểu chính trị quốc tế từ ‘quan điểm thế giới’. Chương sách này tập trung vào các câu chuyện kể của Trung Quốc về phương Tây trong nền chính trị thế giới được phát triển bởi các học giả về chính trị quốc tế Trung Quốc. Dữ liệu nghiên cứu bao gồm các chuyên khảo cũng như các bài báo hàng đầu trên các tạp chí Trung Quốc, như tạp chí “Kinh tế và Chính trị Thế giới” (世界经济与政治) – những công trình sẽ thảo luận và phát triển lý thuyết ‘thiên hạ’ và các khái niệm cốt lõi của nó. TÌM KIẾM MỘT QUAN ĐIỂM VỀ THẾ GIỚI CỦA TRUNG QUỐC Sau khi ‘nhà cầm lái vĩ đại’ Mao Trạch Đông qua đời năm 1976, Trung Quốc bắt tay vào một dự án ‘cải cách và mở cửa’, trong đó xã hội Mao-ít bị tan rã thành từng mảnh. Nền kinh tế xã hội chủ nghĩa đã được tư nhân hóa và trật tự xã hội dựa trên nền tảng giai cấp và chiến tranh giai cấp đã bị giải thể. Các công ty nước ngoài một lần nữa đã được cho phép và thậm chí được mời đầu tư vào Trung Quốc. Một sự điều chỉnh tương tự đã diễn ra trong không gian ý thức hệ của Trung Quốc. Khi các cuộc cải cách kinh tế bắt đầu, Trung Quốc cũng bắt đầu cải cách hệ tư tưởng của chủ nghĩa cộng sản Mao-ít. Phép tu từ ‘đấu tranh giai cấp’ đã được bỏ đi trong bản Hiến pháp mới năm 1982, và các yếu tố xã hội chủ nghĩa còn bị suy yếu hơn nữa trong các sửa đổi hiến pháp sau này. Trong những năm 1990, chủ nghĩa cộng sản với tư cách là một ý thức hệ chỉ đạo của Trung Quốc đã trở nên gần như một cái vỏ rỗng. Các khái niệm như ‘kinh tế thị trường xã hội chủ nghĩa’ hay ‘chủ nghĩa xã hội mang đặc sắc Trung Quốc’ đã và vẫn đang bị vứt bỏ, và ý nghĩa của chúng ngày càng trở nên mơ hồ tại một đất nước Trung Quốc mới của những tòa nhà chọc trời lấp lánh và những doanh nhân bận rộn, chạy quanh với những cốc cà phê Starbucks trên tay. Trong những năm 1949-1978, chủ nghĩa Mao là học thuyết thiêng liêng đưa ra câu trả lời cho hầu hết mọi câu hỏi mà người ta có thể hỏi. Nó đưa ra một bản sắc rõ ràng về người Trung Quốc là ai (người mang sứ mệnh tiên phong trong cuộc cách mạng cộng sản thế giới), họ đã chống lại ai (các nhà tư bản, những kẻ theo chủ nghĩa xét lại, những kẻ thù giai cấp), và nơi mà đất nước của họ đang hướng tới (hướng tới điều không tưởng của chủ nghĩa cộng sản). Quan trọng hơn, ‘chủ nghĩa Mao khoa học’ cũng mang lại sự chính danh hóa mạnh mẽ cho đảng Cộng sản đang cầm quyền và các chính sách cấp tiến của nó. Trong thời kỳ cải cách, ý thức hệ cộng sản đã không thể trả lời các câu hỏi về bản sắc, và cũng không thể cung cấp cho đảng nhiều tính chính danh. Sự chính danh hóa xuất phát từ thực tế là nền kinh tế Trung Quốc đã phát triển một cách đáng kinh ngạc, nhưng không khó để thấy rằng sự phát triển này là do các cải cách dựa trên nền kinh tế thị trường thực dụng chứ không phải dựa trên bất kỳ nguyên tắc xã hội chủ nghĩa nào. Từ quan điểm của thế giới nói chung, tình hình cũng tương tự. Trong thời kỳ cao trào của chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc, danh hiệu của chủ nghĩa cộng sản Trung Quốc đã truyền cảm hứng cho những người cánh tả cực đoan ở khắp mọi nơi. Sau các cuộc cải cách, Trung Quốc đã không thể đưa ra một tầm nhìn thay thế đáng tin cậy cho thế giới, mặc dù công bằng mà nói, họ cũng không cố gắng thực hiện điều đó. Trong chính sách đối ngoại ‘náu mình chờ thời’ của Trung Quốc sau cải cách, sự không can thiệp và tôn trọng chủ quyền nhà nước là những nguyên tắc rất mạnh mẽ. Tất cả điều này đã thay đổi. Dần dần, ý thức hệ cộng sản đã được thay thế bằng một loại chủ nghĩa dân tộc duy văn hóa, trong đó các tư tưởng, hệ tư tưởng và triết học truyền thống của Trung Quốc đã được phát huy. Từ những năm 1980, chính phủ trung ương đã tài trợ cho các nghiên cứu về Nho giáo bằng cách thành lập các viện nghiên cứu và cung cấp nguồn tài chính cho các dự án nghiên cứu tập trung vào Nho giáo và các triết lý truyền thống khác. Hơn nữa, trong thời đại của Hồ Cẩm Đào và Tập Cận Bình, ngay cả chính lãnh đạo quốc gia cũng ngày càng sử dụng các khái niệm truyền thống như ‘hòa hợp’ hay ‘nhân loại’, đến mức Valerie Niquet đã phát minh ra một nhãn hiệu cho các bài hùng biện mới này của đảng: ‘các cuộc nói chuyện đầy màu sắc Khổng giáo’ [confu-talk]. Tập Cận Bình cũng thường nhấn mạnh đến khái niệm ‘tự tin về văn hóa’ ( 文化自信 [văn hóa tự tín]), vốn tuyên bố rằng thay vì dựa vào ‘tư duy phương Tây’ hay ‘các giá trị phương Tây’, Trung Quốc có truyền thống văn hóa-trí tuệ lâu đời và lừng lẫy mà nó có thể dựa vào. Mối quan tâm ngày càng tăng đối với văn hóa truyền thống này thường được gọi là ‘cơn sốt học tập truyền thống’ (国学热 [quốc học nhiệt]). Nó hy vọng sẽ khám phá ra một bản sắc mới, một thế giới quan mới và một tính chính danh mới cho một Trung Quốc hậu công sản từ quá khứ đế quốc của nó. Trong giới học thuật về chính trị quốc tế, các học giả đang nghiên cứu các tác phẩm kinh điển để tạo ra một ‘lý thuyết quan hệ quốc tế của Trung Quốc’, sử dụng lịch sử và triết học Trung Quốc làm nguyên liệu trong nỗ lực phát triển một khuôn khổ lý thuyết và quy phạm mang tính thay thế để diễn giải và hướng dẫn chính trị quốc tế. Hiểu biết lý thuyết về chính trị quốc tế ở Trung Quốc đã bị ảnh hưởng nặng nề bởi tư tưởng học thuật của Hoa Kỳ. Khi Trung Quốc mở cửa, và khi các mạng lưới ngoại giao của họ bắt đầu lan rộng ra thế giới vào thập niên 1980, đất nước này phải đối mặt với nhu cầu về kiến thức và chuyên môn ngày càng tăng về quan hệ đối ngoại và chính trị quốc tế nói chung. Lĩnh vực quan hệ quốc tế của Trung Quốc, nếu thậm chí có một lĩnh vực như vậy, đã bị bào mòn trong những năm tháng thời Mao-ít, nhưng với sự giúp đỡ của các quỹ Ford, Rockefeller và Fulbright cùng các quỹ khác, thế hệ các học giả quốc tế đầu tiên về Trung Quốc lại chủ yếu nghiên cứu tại Hoa Kỳ. Do đó, Trung Quốc về cơ bản đã hấp thụ các lý thuyết về quan hệ quốc tế của Hoa Kỳ, với các lý thuyết dòng chính (chủ nghĩa hiện thực, chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa kiến tạo) và thậm chí là cái tên của nó (国际关系 [quốc tế quan hệ]). Sự quan tâm trong việc tạo ra một lý thuyết chính trị quốc tế của Trung Quốc bắt nguồn từ nền tảng này. Theo Tần Á Khanh, Giám đốc Đại học Ngoại giao Trung Quốc đầy uy tín, Trung Quốc không thể dựa vào truyền thống chính trị học quốc tế của Hoa Kỳ hay châu Âu, vì các vấn đề cốt lõi của họ phát sinh từ các nền tảng địa lý, lịch sử và xã hội khác với Trung Quốc. Do đó, theo ông Tần, việc tạo ra một lý thuyết chính trị quốc tế của Trung Quốc không phải chỉ có thể mà còn là bắt buộc. Đồng quan điểm này, ông Triệu Đình Dương, một trong những nhà phát triển lý thuyết ‘thiên hạ’ đáng chú ý nhất, đã kêu gọi ‘tư duy lại về Trung Quốc’ (重思中国 [trùng tư Trung Quốc]) , với hàm ý là Trung Quốc sẽ tái tạo một hệ thống triết học hoàn toàn là của mình để sử dụng. CÁC KHÁI NIỆM VÀ TƯ TƯỞNG TRUNG QUỐC ĐỂ THAY THẾ ‘PHƯƠNG TÂY’ Sự phát triển của tiến trình lý thuyết hóa này đã tập trung vào ba dòng hoặc trường phái tư tưởng: đầu tiên là ‘trường phái Thanh Hoa’ của Nghiêm Học Thông về quan hệ quốc tế và học thuyết về ‘chủ nghĩa hiện thực đạo đức’; thứ hai, Tần Á Khanh và ‘lý thuyết liên thuộc trong quan hệ chính trị quốc tế’ của ông; và thứ ba, lý thuyết ‘thiên hạ’. Cả ba trường phái này đều áp dụng các khái niệm truyền thống của Trung Quốc như là vật liệu thô để xây dựng lý thuyết, và do đó, có nhiều ý tưởng chồng chéo giữa chúng. Ví dụ, tất cả các trường phái thường nhấn mạnh đến đạo đức và ‘sự lãnh đạo nhân đạo’ như là nguyên tắc chỉ đạo trong chính trị quốc tế, và quan tâm đến tình trạng quan hệ của các đơn vị chính trị trong các hệ thống lớn hơn. Tất cả các trường phái cũng coi đó là mục tiêu cốt lõi của chúng để đưa ra một số hướng dẫn quy phạm về cách ổn định trật tự quốc tế và về cách kết hợp với Trung Quốc một cách hòa bình vào hệ thống đó. Chức năng kép này mang di sản của tư tưởng Mác-xít, trong đó lý thuyết (理论 [lý luận]) chủ yếu được xem là “hành động chính trị mang tính hướng dẫn”, thay vì chỉ đơn giản là phân tích hoặc giải thích các sự kiện. Do đó, một cách tương tự, lý thuyết quốc tế của Trung Quốc cũng vì thế mà đóng vai trò là kim chỉ nam cho chính sách đối ngoại của Trung Quốc. Tuyên bố cốt lõi của lý thuyết ‘thiên hạ’ đang phát triển mạnh ngày nay là, trong phần lớn lịch sử của mình, Trung Quốc là trung tâm của một trật tự quốc tế Đông Á độc đáo, hệ thống ‘thiên hạ’. ‘Thiên hạ’ được phân cấp chặt chẽ và được tổ chức tập trung, nhưng nó cũng là một hệ thống ‘hài hòa’ và lỏng lẻo, cho phép sự đa dạng văn hóa trong không gian của nó. Đó là một phương pháp thay thế để tổ chức các mối quan hệ quốc tế trước khi các cường quốc phương Tây áp đặt trật tự kiểu Westphalian của họ trên toàn thế giới [mỗi nhà nước đều có toàn quyền trên vùng lãnh thổ của nó (ND)]. Theo các nhà lý thuyết ‘thiên hạ’, nghiên cứu các nguyên tắc và thể chế của trật tự cổ xưa này có thể mang lại nhiều hiểu biết sâu sắc cho việc cải cách trật tự quốc tế tự do đang gặp khó khăn hiện nay. Cho dù một hệ thống hài hòa như vậy đã từng thực sự tồn tại hay chưa vẫn còn đang được tranh luận, nhưng hầu hết các nhà sử học đều đồng ý rằng các nhà cai trị Trung Quốc đã tổ chức một thế giới quan ‘thiên hạ’ khá mạch lạc và không thay đổi. Kể từ những triều đại đầu tiên (triều đại nhà Chu, 1046-256 TCN), giới tinh hoa chính trị Trung Quốc đã coi đó là sự cai trị toàn thế giới, “tất cả thiên hạ”, theo các nguyên tắc của Khổng giáo về sự cai trị nhân từ mang tính phân cấp. Trong vũ trụ quan này, hoàng đế được cho là ‘thiên tử’ (天子), và chính Trời được cho là một vị thần hoặc một thế lực vũ trụ siêu việt. Trời đã trao cho con trai ông, vị hoàng đế, một nhiệm vụ cho cai trị các vùng lãnh thổ trên mặt đắt - chỉ miễn là vị hoàng đế này thuận theo ý muốn của Trời. Trong vũ trụ quan này, không có “các nhà nước có chủ quyền”, vì mọi người dưới Trời đều nằm dưới quyền lực của hoàng đế. Các vương quốc nhỏ hơn hoặc các đơn vị chính trị khác mọi lúc mọi nơi sẽ cần phải chứng minh sự phục tùng của họ bằng cách gửi các sứ giả triều cống đến thủ đô của Trung Quốc. Tuy nhiên, vị thiên tử không thể hành động độc tài, bởi vì “tất cả ở dưới trời” sẽ chỉ được bình an và thịnh vượng khi ông tuân theo các quy tắc của quyền sở hữu (礼) và hành động đúng đắn. Loại vương quốc lấy dân tộc mình làm trung tâm mang tính phổ quát này tất nhiên không phải là duy nhất đối với Trung Quốc. Bằng các ví dụ khác, người ta có thể đề cập đến sự khác biệt nổi tiếng giữa người Hy Lạp và ‘dân man rợ’, và ý tưởng Hoa Kỳ là “một thành phố sáng chói trên các ngọn đồi” giữa các quốc gia khác. Benjamin Schwartz đã lập luận rằng điều độc đáo trong trường hợp của nền văn minh Trung Quốc là trong phần lớn lịch sử, Trung Quốc gần như bị cô lập hoàn toàn với phần còn lại của thế giới bởi các rào cản tự nhiên. Không giống như các vương quốc phổ quát ở nơi khác, đế chế Trung Quốc không bao giờ gặp phải bất kỳ đối thủ tiên tiến về văn hóa nào có thể phủ nhận vũ trụ quan ‘lấy Trung Hoa làm trung tâm’ của nó. Trái lại, việc các nước láng giềng chính của Trung Quốc - Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam - đã áp dụng hệ thống tư tưởng Nho giáo của Trung Quốc, cũng như nhiều yếu tố văn hóa khác, dường như đã chứng minh điều đó. Các bộ lạc du mục vùng Tây Bắc, mặc dù có thể đột kích các khu vực biên giới của Trung Quốc và thực hiện một số tàn phá nghiêm trọng, những vẫn bị coi chỉ là những kẻ man rợ. Họ cũng cuối cùng sẽ được khai hóa văn minh bởi uy quyền tối cao về đạo đức và văn hóa của Trung Hoa - vương quốc trung tâm. Vũ trụ quan ‘thiên hạ’ này đã thống trị thế giới quan và triết học của đế chế Trung Quốc cho đến thế kỷ XIX, khi các cường quốc phương Tây đến cùng với các pháo hạm tiên tiến về công nghệ, và buộc nó phải sụp đổ. Vũ trụ quan chính trị phương Tây khác đáng kể với vũ trụ quan ‘thiên hạ’. Nó dựa trên một ý tưởng về các quốc gia bình đẳng và có chủ quyền sẽ tương tác trong trật tự quốc tế theo các luật và thể chế phổ quát nhất định. Cạnh tranh, ngoại giao, thương mại và chiến tranh là tất cả các hợp phần không thể thiếu của trật tự quốc tế này, thường được cho là đã được chính thức hóa trong Hiệp ước Westfalen năm 1648. Suốt thế kỷ XIX, Trung Quốc dần biết rằng thế giới quan coi mình là trung tâm của ảo ảnh ‘tất cả dưới Trời’ là một ảo tưởng. Triều đại cuối cùng, nhà Thanh (1644-1911), đã giao động khi nó cố gắng tự định hướng trong điều kiện chính trị thay đổi nhanh chóng. Nó đã cố gắng áp dụng một số yếu tố của sức mạnh phương Tây (như công nghệ quân sự) để chống lại những kẻ xâm nhập, nhưng đồng thời nó đã cố gắng giữ vững các tư tưởng và vũ trụ quan của Khổng giáo. Nó không thể có cả hai. Đế chế Trung Quốc và hệ thống ‘thiên hạ’ xung quanh nó cuối cùng đã sụp đổ trong cuộc cách mạng Tân Hợi năm 1911, sau đó Cộng hòa Trung Hoa dân quốc được thành lập. Trong những năm đau đớn này, Trung Quốc buộc phải thừa nhận rằng thay vì là tất cả ‘mọi thứ dưới trời’, nó chỉ đơn giản là một quốc gia (国) trong một hệ thống các quốc gia lớn hơn (万国, [vạn quốc]). Khái niệm ‘thiên hạ’ sau đó đã được thay thế bằng khái niệm ‘thế giới’ (世界) của phương Tây. Cùng lúc đó, nhiều khái niệm mới khác, chẳng hạn như dân tộc (民族), người Trung Quốc (中国人), hoặc nhân dân (人民), phải được nhập khẩu vào ngôn ngữ Trung Quốc, khi mà trong sự hình thành khái niệm về thế giới của lý thuyết ‘thiên hạ’ đều không có chỗ cho những tư tưởng như vậy. SỰ TRỞ LẠI CỦA ‘THIÊN HẠ’ Trong suốt thế kỷ XX, Trung Quốc đã trở thành một quốc gia và vào cuối thế kỷ này, cuối cùng nó đã ổn định về chính trị và kinh tế. Bây giờ, khi việc tìm kiếm bản sắc hậu cộng sản của Trung Quốc đang được tăng cường, khái niệm ‘thiên hạ’ từng bị lãng quên nay đã được hồi sinh. Các nhà sử học, triết gia chính trị và học giả về chính trị quốc tế đang nghiên cứu khái niệm và tiềm năng của khái niệm này đối với tư duy về quốc tế của Trung Quốc. Lý thuyết ‘thiên hạ’ ở dạng hiện đại lần đầu tiên được đề xuất bởi một nhà kinh tế tự do Thành Hồng, trong một bài viết ngắn nhưng đầy ảnh hưởng vào năm 1996, “Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa ‘thiên hạ’”. Ý tưởng đã được đưa vào dòng tư tưởng chính bởi Triệu Đình Dương, một nhà triết học của Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc, với cuốn sách của mình, Tianxia System [Hệ thống thiên hạ], xuất bản năm 2005. Sau khi cuốn sách của Triệu được xuất bản, một cuộc thảo luận sôi nổi về tiềm năng của khái niệm này đã xuất hiện và vẫn đang tiếp diễn. Mặc dù không bao giờ trở thành một mô hình lý thuyết hàng đầu, Triệu và Thành đã đưa ra ý tưởng về một thế giới quan độc đáo ‘trong chương trình nghị sự’, và nền học thuật Trung Quốc đã giải thích và phân tích tư duy chính sách đối ngoại của Trung Quốc bằng cách áp dụng tư tưởng của họ. Hơn nữa, ngay cả chính phủ Trung Quốc cũng ngày càng đưa các khái niệm từ lý thuyết ‘thiên hạ’ vào các diễn ngôn mang tính tu từ trong chính sách đối ngoại của mình: chẳng hạn, Tập Cận Bình đã tuyên bố trong bài phát biểu trước Đại hội đồng Liên Hợp Quốc vào tháng 9 năm 2015 rằng chính sách đối ngoại của Trung Quốc nhằm tạo ra ‘một thế giới thực sự chia sẻ bởi tất cả mọi người’ (天下为公 [thiên hạ vi công]). Điều đã giúp thống nhất các nhà lý thuyết ‘thiên hạ’ chính là niềm tin rằng trật tự ‘thiên hạ’ mang tính ‘phân cấp’ của Trung Quốc ổn định và hòa bình hơn so với trật tự ‘vô chính phủ’ của phương Tây. Nó cũng bao gồm nhiều lý tưởng đạo đức có giá trị mà thế giới toàn cầu hóa có lẽ có thể thấy hữu ích. Một trong những tuyên bố chính về ‘thiên hạ’ là nó ‘không có bên ngoài’ (无外 [vô ngoại]). Bởi nó bao phủ tất cả dưới Trời, không thể tồn tại bất kỳ biên giới bên ngoài nào, và do đó mọi nền văn hóa, bộ lạc hoặc vương quốc đều được chấp nhận trong đó. Kể cả nếu có các nền văn hóa xa lạ và man rợ sống xa trung tâm, họ cung bị không được xem là bên ngoài của ‘thiên hạ’, mà chỉ đơn thuần là quá xa ảnh hưởng văn minh của nó. Với tư tưởng ‘thiên hạ’, tranh luận đã diễn ra, hài hòa và cởi mở với sự khác biệt, vì nhiều tôn giáo và hệ thống tư tưởng khác nhau (ví dụ Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo và Hồi giáo) cùng tồn tại trong hòa bình. Không có “người khác” trong ‘thiên hạ’, và cũng không cần phải cải biến người khác theo văn hóa của mình. Một phép ẩn dụ chung khác mà các nhà lý thuyết đề xuất là ‘thiên hạ’ sẽ giống như một gia đình lớn (天下一家 [thiên hạ nhất gia]). Thay vì các quốc gia cạnh tranh khốc liệt như ở ‘phương Tây’, ‘thiên hạ’ được tưởng tượng là một gia đình lớn, với hoàng đế Trung Quốc là vị vua đáng kính và chính nghĩa, và các quốc gia nhỏ hơn, các vương quốc và các bộ lạc là những con hiếu thảo của họ. Một nhà nước con sẽ cần phải tôn trọng nhà nước cha, đổi lại, nó sẽ nhận được các lợi ích về an ninh, sự công nhận và các lợi ích kinh tế. Do đó, hệ thống phân cấp trong ‘thiên hạ’ không thể so sánh với “quyền bá chủ” như được hiểu trong truyền thống tư tưởng quốc tế của phương Tây. Các nhà lý luận này lập luận rằng, thay vì quyền lực tối cao của quân đội, một hệ thống ‘thiên hạ’ thực sự chỉ có thể dựa trên sự lãnh đạo gương mẫu về mặt đạo đức trong đó hệ thống phân cấp của hệ thống được chấp nhận và thậm chí được cổ xúy bởi tất cả các thành viên. Theo Triệu: “một mình nắm giữ quyền lực chính trị hoặc lãnh thổ không bằng ‘nắm được thiên hạ’. […] ‘Nắm được thiên hạ’ có nghĩa là có sự chấp thuận của xã hội và đại diện cho sự lựa chọn của dân chúng”. Các nhà lý thuyết ‘thiên hạ’ thấy trật tự quốc tế tự do hiện nay của các quốc gia bình đẳng và có chủ quyền là hỗn loạn và không ổn định. Ngay cả khi trật tự được xác lập ổn định trong một thời đoạn ngắn của lịch sử, thì giờ đây nó đã trở nên lỗi thời khi thế giới toàn cầu hóa và liên kết ngày càng sâu sắc, cùng đối mặt với các vấn đề ngày càng gia tăng, như bất bình đẳng toàn cầu và biến đổi khí hậu, rằng không có quốc gia hay thậm chí là một nhóm các quốc gia có thể tự xử lý. Các nhà lý thuyết cho rằng khái niệm ‘thiên hạ’ giống như một hạt giống triết học, khi được gieo trồng, có thể phát triển thành một khuôn khổ cho một xã hội toàn cầu mang tính thay thế. Thay vì một hoàng đế, ‘thiên hạ’ mới có thể có một loại ‘thể chế thế giới’ nào đó mà sẽ giám sát lợi ích của toàn hành tinh và đóng vai trò trung gian trong các cuộc xung đột chính trị. Lý thuyết ‘thiên hạ’ đã gặp phải sự chỉ trích nặng nề cả trong và ngoài Trung Quốc. Đặc biệt là các nhà sử học, như Cát Triệu Quang, đã lập luận rằng trật tự ‘thiên hạ’ trong lịch sử chỉ là một ảo mộng không tưởng trong kinh điển của các học giả Nho giáo, và logic thông thường của nền chính trị dựa trên quyền lực vĩ đại thống trị ở Trung Quốc cũng giống như ở bất kỳ nơi nào khác. Ở phương Tây, các nhà Trung Hoa học nổi tiếng như William Callahan và June Teufel Dreyer cũng đã đưa ra những nhận xét quan trọng về tính chính xác lịch sử trong các lập luận cơ bản của lý thuyết này. Điều đặc biệt cho các cuộc thảo luận xung quanh lý thuyết ‘thiên hạ’ là trật tự ‘thiên hạ’ trong cổ đại là như thế nào, và cách thức tổ chức ‘thiên hạ’ toàn cầu mới là những vấn đề đang tranh cãi nặng nề. Một số người, chẳng hạn như Triệu Đình Dương, cho rằng hình thức trung thực nhất của ‘thiên hạ’ chỉ có thể được tìm thấy trong hệ thống phong kiến đầy lỏng lẻo trong thời kỳ đầu của triều đại nhà Chu. Nhưng đối với những người khác, như Thành Hồng, ‘thiên hạ’ có nghĩa là đế chế thống nhất của Trung Quốc sau khi thành lập triều đại nhà Hán. Nhiều nhà lý thuyết ‘thiên hạ’ chỉ ra ‘hệ thống phụ lưu’ của các triều đại nhà Minh và nhà Thanh, và thậm chí còn có một phái theo chủ nghĩa tự do trong các nhà lý thuyết về ‘thiên hạ’ (Lưu Thanh, Từ Cát Lâm, Bạch Đồng Đông) cho rằng trật tự ‘thiên hạ’ mới không nên có một thể chế trung ương thống trị. Nhưng ngay cả khi khái niệm về ‘thiên hạ’ còn khá mập mờ và được mô tả mơ hồ, thì tất cả các nhà lý thuyết đều đồng ý rằng ‘thiên hạ’ phải là một cái gì đó khác với ‘phương Tây’. Nó không thể đơn giản là một đế chế như các đế chế lịch sử khác, mà nó phải là một hệ thống chính trị quốc tế độc đáo của Trung Quốc. Tạo một bản sắc cho chính mình luôn cần ‘sự khác biệt, một tấm gương để phản ánh sự độc đáo của chính mình. Trong các cuộc thảo luận xung quanh lý thuyết ‘thiên hạ’, thì khái niệm ‘thiên hạ’, bất kể được định nghĩa như thế nào, luôn được đặt ra để chống lại một nền văn minh phương Tây trong tưởng tượng và hệ thống tư tưởng phương Tây. Hầu hết các nhà lý thuyết dường như đồng ý với nhau về những đặc điểm của phương Tây, và phương Tây như là một khái niệm (西方 [Tây phương]) không thực sự có vấn đề hoặc đáng nghi vấn trong diễn ngôn về ‘thiên hạ’. Về mặt địa lý có vẻ như nó chỉ châu Âu và (hoặc) Hoa Kỳ, nhưng định nghĩa không bao giờ được xây dựng rõ ràng. Một loại bản chất luận tương tự cũng được áp dụng cho nền văn minh Trung Hoa, và những yếu tố được tận dụng. Với thứ chủ nghĩa nhị nguyên này, các nhà lý thuyết về ‘thiên hạ’ đang xây dựng một đại tự sự ‘theo kiểu phương Tây’ về nền văn minh phương Tây. Trong tự sự này, trật tự quốc tế đầy hỗn loạn hiện nay là kết quả của di sản triết học và hệ thống giá trị của phương Tây, vốn thiếu đi một tầm nhìn ‘mang tính thế giới’. Văn minh phương Tây ở đây ở đây được hiểu như một hình ảnh và một sự tường thuật ít nhiều bị bóp méo về ‘phương Tây’ như một thực thể xã hội-văn hóa mang tính cố kết và là một tác nhân chính trong nền chính trị thế giới. Phép tu từ theo kiểu phương Tây cố gắng nén lại và biến thành thiết yếu vô số các nền văn hóa, ngôn ngữ và truyền thống triết học dưới một nhãn hiệu đơn giản là ‘phương Tây’, rất giống với những gì mà thuật hùng biện ‘phương Đông’ đã cố gắng thực hiện với các khu vực rộng lớn và đa dạng của châu Á thành nhãn hiệu ‘phương Đông’. Văn minh phương Tây có thể được các kẻ thù của nó sử dụng để phác họa một hình ảnh vô nhân đạo và tàn bạo của phương Tây, nhưng nó cũng có thể được áp dụng cho các mục đích tích cực và toàn diện: ví dụ, Patrick Thaddeus Jackson đã lập luận về cách mà một nền văn minh lý tưởng hóa của phương Tây đã được tạo tác về mặt tu từ ra sau Chiến tranh thế giới thứ Hai để đưa Đức vào liên minh xuyên Đại Tây Dương nhằm chống lại mối đe dọa ngày càng tăng từ Liên Xô. Hình tượng văn minh phương Tây không phải là một hiện tượng mới trong tư duy của người Trung Quốc. Kể từ khi triều đại nhà Thanh của Trung Quốc xung đột với các cường quốc phương Tây trong thế kỷ XIX, các trí thức Trung Quốc đã buộc phải suy nghĩ lại về vị trí của Trung Quốc trong thế giới rộng lớn hơn. Hình ảnh của phương Tây phải được cập nhật một cách tương tự: thay vì là những con thú lông đỏ được điều khiển bởi bản năng động vật, phương Tây sau đó được tưởng tượng là đại diện cho một nền văn minh khác, thậm chí có thể đứng ngang hàng với Trung Quốc. Trong quá trình Trung Quốc mở cửa ra thế giới, phương Tây với tư cách là một thực thể tập thể đã trở thành một ‘cái khác’ đầy cực đoan và là chuẩn mực để trí thức Trung Quốc phản ánh thành tựu của chính Trung Quốc. Do đó, văn minh phương Tây tại Trung Quốc bao gồm cả khía cạnh lý tưởng hóa và hiện tượng hóa thành kẻ thù, và phương Tây được coi là một mô hình để học theo hoặc là một mối đe dọa để chống lại. Những người theo chủ nghĩa tự do của Trung Quốc đầu thế kỷ XX đã nhìn thấy khía cạnh tiêu cực trong truyền thống Trung Quốc, đồng thời, việc đẩy nhanh tiến trình hiện đại hóa và Tây phương hóa của Trung Quốc là không thể tránh khỏi đối với sự sống còn của Trung Quốc. Những người khác, đại diện cho các quan điểm truyền thống hơn, lập luận rằng mặc dù phương Tây thực sự mạnh mẽ, nhưng nó thiếu chất lượng tinh thần. Do đó, Trung Quốc nên áp dụng các công nghệ phương Tây và đổi mới của chính phủ khi cần thiết, nhưng nó sẽ giữ nguyên ‘chất’ văn hóa và trí tuệ của Trung Quốc (中学为体西学为用 [Trung học vi thể, Tây học vi dụng]). Đối với nhiều người, đặc biệt là những trí thức chịu ảnh hưởng bởi truyền thống, phương Tây đóng vai trò là một công cụ mà từ đó Trung Quốc có thể phản ánh sự độc đáo của chính họ. Ví dụ, một trong những nhà triết học Nho giáo quan trọng nhất của thế kỷ XX, Lương Thấu Minh (1893-1988), đã dành riêng cho tác phẩm đáng chú ý của mình, Chất văn hóa Trung Quốc ( 国化要要) để so sánh các nền văn minh Trung Hoa và phương Tây cùng với những nguồn gốc văn hóa của chúng. Theo lời ông: * VỀ TÁC GIẢ Matti Puranen là sinh viên tiến sĩ ngành khoa học chính trị tại Đại học Jyväskylä (Phần Lan). Ông nghiên cứu chuyên sâu về lịch sử quan hệ quốc tế của Trung Quốc, đặc biệt là về tư tưởng và tiến trình lý thuyết hóa về chính trị thế giới của Trung Quốc. * Nguồn: Matti Puranen, "A Non-world: Chinese Perceptions of the Western International Order". In: Marko Lehti, et al (eds.). 'Contestations of Liberal Order: The West in Crisis?' [Những tranh luận về Trật tự tự do: Phương Tây đang khủng hoảng?]. New York, NY: Routledge, 2020.
- Hành lang chật hẹp: Các nhà nước, các xã hội và định mệnh của tự do
  10/ 03/ 2023
  
  ĐIỂM SÁCH “THE NARROW CORRIDOR: STATES, SOCIETIES, AND THE FATE OF LIBERTY” (Daron Acemoglu & James A. Robinson, Penguin Press, 2019) Nguyễn Trung Kiên lược dịch “THE NARROW CORRIDOR: STATES, SOCIETIES AND THE FATE OF LIBERTY” [Hành lang chật hẹp: Các nhà nước, các xã hội và định mệnh của tự do], của Daron Acemoglu và James A. Robinson, là một trong những cuốn sách mà mọi người sẽ ca ngợi và nhiều người sẽ trích dẫn, nhưng sẽ có ít người đọc – hay ít nhất là đọc hết nó. Sam Hill, Newsweek, 30/8/2019 Tác phẩm này sẽ nhận được rất nhiều lời khen ngợi (trên thực tế, đã có ba nhà kinh tế học đoạt giải Nobel ca ngợi nó), bởi vì đó là một tác phẩm với tham vọng đáng kinh ngạc, nhằm mục đích giải thích tại sao tự do đã tồn tại, hoặc đã không tồn tại, ở mọi thời điểm tại mọi vùng địa lý trên thế giới. Cuốn sách này sẽ được trích dẫn rộng rãi bởi, vì nó đưa ra một sự phê phán gay gắt về chủ nghĩa Trump và chủ nghĩa tư bản hiện thực ở Hoa Kỳ ngày nay, cùng với một cảnh báo nghiêm khắc rằng, "Vâng, chế độ độc tài có thể xuất hiện ở đây." Một số người sẽ thích thú với việc cuốn sách đã hạ bệ chủ nghĩa ưu việt của Hoa Kỳ. Và cuốn sách đủ công bằng để tất cả mọi người với mọi quan điểm chính trị đều thể trích dẫn cuốn sách này cho mục đích cụ thể của họ. Tuy nhiên, [việc đọc hết cuốn sách này] là một thử thách đầy khó khăn, ngay cả đối với những người quan tâm đến chủ đề này và từng yêu thích cuốn sách trước kia của họ, ‘Why Nations Fail’ [Vì sao các quốc gia thất bại]. Tiên đề của tác phẩm ‘Hành lang chật hẹp’ thật đơn giản. Nền dân chủ là tốt nhất trong tất cả các thế giới chính trị, một [mô hình] thúc đẩy sự đổi mới và thịnh vượng. Tuy nhiên, dân chủ không phải là một trạng thái cao hơn mà tất cả các quốc gia rồi sẽ đạt tới khi các nhà lãnh đạo [chính trị] trở nên giác ngộ hơn. Thay vào đó, nó là một kết quả đầy mong manh, dễ tổn thương, và không ổn định. Nền dân chủ đòi hỏi cả một nhà nước mạnh và một xã hội mạnh, và chỉ có thể tồn tại khi cả nhà nước và xã hội trở nên cân bằng một cách hoàn hảo - một trạng thái tạm thời mà ít quốc gia nào từng đạt được, và thậm chí còn ít quốc gia hơn nữa có thể duy trì được. Đi vào hành lang [chật hẹp này] không dễ dàng. Ở lại đó còn khó hơn nữa. Điều kiện chính trị mặc định là tình trạng vô chính phủ và sự hỗn loạn, một tình huống mà hầu hết các xã hội sẽ nỗ lực tối đa để tránh, ngay cả khi điều đó có nghĩa là lựa chọn giữa chế độ chuyên chế (quá nhiều [sự can thiệp của] nhà nước) hoặc chủ nghĩa bộ lạc (quá ít [sự can thiệp].) Đối với một quốc gia, chủ nghĩa chuyên chế sẽ tốt hơn tình trạng vô chính phủ, nhưng sự gia tăng của chủ nghĩa chuyên chế sẽ hạn chế sự thay đổi [theo hướng dân chủ hóa (ND)], bởi nó kìm hãm sự đổi mới và thúc đẩy tham nhũng. (Ví dụ: Chi phí hối lộ lên tới 130.000 đô-la để vào Đại học Nhân dân danh giá của Trung Quốc.) Sức mạnh to lớn mà cuối cùng lại trở điểm yếu lớn của cuốn sách này là [sự rời rạc] trong các phần của nó. Cuốn sách đầy ắp những lối rẽ ngang đầy thú vị và những mẩu quặng vàng rực rỡ. Có một phần hấp dẫn về triển vọng Trung Quốc trên con đường trở thành một cường quốc thế giới, lập luận rằng Trung Quốc sẽ bị sa lầy vì không thể phát triển thành một nền dân chủ. Đất nước này thiếu truyền thống dân chủ, luôn luôn dao động giữa chế độ chuyên quyền cứng rắn ([pháp trị của] Thương Ưởng và chủ nghĩa cộng sản) và chế độ chuyên quyền mềm mại (Nho giáo). Phần tốt nhất là các tác giả đưa ra lập luận bằng cách trích dẫn nhà kinh tế đầu tiên của thế giới, Ibn Khaldun tại Tunis, nổi tiếng vì đã phát minh ra cái mà ngày nay chúng ta gọi là Đường cong Laffer [mô tả mối quan hệ giữa các mức thuế suất có thể với mức thu ngân sách nhà nước được tạo ra từ đó (ND)]. Chính sự uyên bác tuyệt vời này, nhằm liên kết các tư tưởng và sự kiện xuyên qua các không gian địa lý và thời gian lịch sử, khiến cuốn sách này trở nên đặc biệt. Nhưng tất nhiên hầu hết độc giả Hoa Kỳ sẽ quan tâm nhiều hơn đến những gì cuốn sách nói về [Hoa Kỳ] chúng ta. Nhiều người (bao gồm cả tôi) đã đưa ra lập luận rằng các tập đoàn ở Hoa Kỳ cần phải hành động nhiều hơn nữa. Cuốn sách này lập luận rằng một phần của vấn đề là các doanh nghiệp đã làm quá nhiều rồi. Tóm lại, họ tin rằng vì Hiến pháp còn thiếu sót, nên chính phủ liên bang không thể làm nhiều việc mà đáng ra họ nên làm, và có thể làm một cách hiệu quả, như chăm sóc sức khỏe. Kết quả là nó dựa vào quan hệ đối tác công-tư để đảm nhận quá nhiều nhiệm vụ. Nó cũng khiến chính phủ liên bang phải hoạt động quá mức ở những khu vực mà nó đã có (hoặc đơn giản là đã giành lấy) quyền hoạt động, như an ninh nội địa và tiến hành chiến tranh. Một phần đặc biệt thú vị khác được dành cho cách tiếp cận của Hoa Kỳ để điều hành một nền kinh tế, mà các tác giả mô tả là "hãy để thị trường tự vận hành và sử dụng thuế thu nhập lũy tiến để đạt tới sự phân phối đáng mong muốn." Các tác giả cho rằng đây là một sự tách biệt giả tạo của chính trị khỏi kinh tế, và cách thông minh hơn để làm điều đó là tìm hiểu giá cả thị trường để ít phải phân phối lại. Nhưng một trong số những phát hiện xuất sắc nhất của họ là sự trỗi dậy của chủ nghĩa Trump, khi tác giả cho rằng thủ thuật của Trump, lợi dụng một hệ thống chính trị bị bế tắc, với tư cách là người bảo vệ người dân, níu vào giới tinh hoa – những người nghĩ rằng họ có thể đương đầu với các thử thách gay gắt, v.v ... là cùng một thủ thuật được sử dụng bởi các nhà độc tài từ Adolf Hitler ở Đức đến Alberto Fujimori ở Peru. Các tác giả cảnh báo rằng chúng ta không nên tự tin rằng các thể chế của chúng ta sẽ bảo vệ chúng ta. Và các tác giả trích dẫn nhiều ví dụ về các nền dân chủ mà đơn giản là đã sụp đổ, như Cộng hòa Weimar, hoặc tự kết liễu sự tồn tại của mình. Các tác giả đã dựng nên một khung khái niệm mang tính bao quát để định nghĩa lịch sử là sự đánh đổi giữa quyền lực của nhà nước và quyền lực của nhân dân. Mới nghe qua thì có vẻ hấp dẫn, nhưng để làm cho mọi thứ phù hợp [với khung khái niệm này] thì cần tới quá nhiều biệt lệ và sự giải thích. Điều tôi ghi nhận được là các nền dân chủ thành công dường như là một sự kiện ngẫu nhiên được hình thành bởi những lựa chọn khôn ngoan. Điều này có nghĩa là, những người dù đã học được học hỏi từ lịch sử nhưng vẫn có thể lặp lại [các sai lầm của] nó. Các tác giả không đồng ý, "Tuy nhiên, vấn đề lịch sử không có nghĩa rằng lịch sử là định mệnh." Nhưng họ không cung cấp nhiều dẫn chứng. Giống như trong cuốn sách trước của họ [cuốn ‘Vì sao các quốc gia thất bại (ND)], Acemoglu và Robinson tỏ ra rất xuất sắc trong việc mô tả lịch sử, nhưng chưa thật xuất sắc trong việc chỉ ra tiến trình định hình lịch sử. Tôi nhận thấy mình liên tục phải lật đi lật lại các trang để xem lại những điều đã trình bày. Rất nhiều lập luận chỉ khác biệt nhau một chút. Cần phải đọc đi đọc lại để hiểu đầy đủ những gì các tác giả đang trình bày. Và họ không làm cho nó dễ dàng hơn bằng cách sử dụng một khái niệm mượn từ Thomas Hobbes [Leviathan – thủy quái (ND)] và tô điểm bằng những uyển ngữ của riêng họ: Paper Leviathan [Thủy quái trên giấy], Red Queen Effect [Hiệu ứng Nữ hoàng Đỏ], Gilgamesh Problem [vấn đề Gilgamesh], Cage of Norms [Chiếc lồng của các Quy tắc], The Blades of Scissors [các lưỡi của những cây kéo]. Acemoglu và Robinson liệt kê 45 "đồng tác giả" trong Lời cảm ơn. Tôi đoán hệ thống thuật ngữ này là một nỗ lực để gắn kết nhiều bài tiểu luận thành một tổng thể chặt chẽ. Tôi không thấy nó hiệu quả. Sử dụng một hệ thống từ vựng mà chúng ta đã quen thuộc sẽ giúp cuốn sách này dễ hiểu hơn một chút. Có lẽ thật khó khăn khi chỉ trích cuốn sách này vì đã không tuân theo tiêu chuẩn cao một cách thái quá mà nó đặt ra cho chính nó, và thay vào đó chúng ta nên đánh giá cao nó về những gì nó đã thể hiện ra: đây là cuốn sách thông minh và kịp thời về một chủ đề quan trọng. (Nguồn: https://www.newsweek.com/book-review-narrow-corridor-democr…) * CUỘC ĐẤU TRANH VĨNH CỬU CHO TỰ DO Peter Dizike, MIT News Office, 24/9/2019 Cuốn sách mới của Daron Acemoglu, xem xét cuộc chiến giữa nhà nước và xã hội – cuộc chiến mà đôi khi giúp tạo ra tự do dân chủ. Các nhà nước dân chủ với quyền tự do cá nhân mạnh mẽ đến từ đâu? Trong những năm qua, nhiều lý thuyết lớn đã nhấn mạnh đến một số yếu tố cụ thể, bao gồm văn hóa, khí hậu, địa lý, công nghệ hoặc hoàn cảnh kinh tế xã hội như sự phát triển mạnh mẽ của tầng lớp trung lưu. Daron Acemoglu có một quan điểm khác: Tự do chính trị xuất phát từ đấu tranh xã hội. Chúng ta không có khuôn mẫu phổ quát nào cho tự do - không có điều kiện nhất thiết nào để tự do có thể ra đời, và không có tiến trình lịch sử nào mà có thể chắc chắn dẫn đến tự do. Tự do không được thiết kế và trao truyền bởi giới tinh hoa, và không có gì đảm bảo quyền tự do sẽ vẫn còn nguyên vẹn, ngay cả khi nó được quy định trong luật. Acemoglu, nhà kinh tế và giáo sư tại Viện Công nghệ Massachusetts (MIT) nói: ‘Dân chủ thực sự và tự do không bắt nguồn từ cơ chế kiểm soát quyền lực hoặc từ thiết kế thể chế thông minh. Tự do bắt nguồn [và được duy trì] trong quá trình vận động xã hội vốn lộn xộn hơn nhiều, mọi người bảo vệ quyền tự do của mình và chủ động đặt ra các ràng buộc về cách áp dụng các quy tắc và hành vi đối với họ’. Bây giờ, Acemoglu cùng cộng tác viên lâu năm của ông, James A. Robinson, nhà khoa học chính trị tại Đại học Chicago, đã có một cuốn sách mới đưa ra luận điểm này. “Hành lang chật hẹp: Các nhà nước, các xã hội và Định mệnh của tự do”, được Penguin Random House xuất bản trong tuần này, xem xét cách một số nhà nước nổi lên như những ngọn hải đăng của tự do. Mấu chốt của vấn đề, đối với Acemoglu và Robinson, là các nhà nước dân chủ-tự do tồn tại ở giữa những các biến thể của tình trạng vô luật pháp và chủ nghĩa độc tài. Nhà nước là cần thiết để bảo vệ người dân khỏi sự thống trị bởi những người khác trong xã hội, nhưng nhà nước cũng có thể trở thành một công cụ bạo lực và đàn áp. Khi các nhóm xã hội tranh giành quyền lực nhà nước và khai thác quyền lực này để giúp đỡ những công dân bình thường, tự do sẽ được mở rộng. Acemoglu nói: ‘Cuộc xung đột giữa nhà nước và xã hội, nơi nhà nước được đại diện bởi các tổ chức và các nhà lãnh đạo ưu tú, sẽ tạo ra một hành lang hẹp, trong đó tự do phát triển mạnh mẽ. Bạn cần đến sự xung đột này để đạt tới trạng thái cân bằng. Sự mất cân bằng sẽ bất lợi cho tự do. Nếu xã hội quá yếu sẽ dẫn đến chế độ độc tài. Nhưng mặt khác, nếu xã hội quá mạnh sẽ dẫn đến nhà nước yếu mà sẽ không thể bảo vệ các công dân của họ’. TỪ ‘VẤN ĐỀ GILGAMESH’ ĐẾN ‘HÀNH LANG CHẬT HẸP’ Chịu ảnh hưởng bởi nhà lý thuyết chính trị người Anh, John Locke, Acemoglu và Robinson xác định quyền tự do bằng cách lập luận rằng ‘nó [quyền tự do (ND)] phải bắt đầu bằng việc người dân không bị bạo lực, đe dọa và các hành động hạ cấp khác. Người dân phải được tự do lựa chọn cho cuộc sống của họ và phải có phương tiện để thực hiện chúng mà không phải chịu sự trừng phạt vô lý hay các chế tài xã hội hà khắc’. Đây là một mối quan tâm gần như vĩnh cửu, các tác giả lưu ý: Gilgamesh, theo sử thi cổ đại, là một vị vua đã ‘vượt quá mọi giới hạn’ trong xã hội. Nhu cầu phải kiềm chế quyền lực tuyệt đối là điều mà các tác giả gọi là ‘vấn đề Gilgamesh’, một trong nhiều thuật ngữ mới của cuốn sách. Một thuật ngữ khác là ‘chiếc lồng của các chuẩn mực’ - điều kiện mà xã hội, khi không có nhà nước, có thể tự tổ chức để tránh bạo lực trên diện rộng, nhưng chỉ bằng cách thông qua các đồng thuận xã hội hạn chế. Các nhà nước, bằng cách trở thành những người bảo đảm cho tự do, có thể phá vỡ chiếc lồng của các chuẩn mực này. Nhưng các nhóm xã hội phải kiềm chế quyền lực nhà nước trước khi nó kìm hãm tự do thái quá. Khi năng lực nhà nước và xã hội phát triển song song, các tác giả gọi đây là ‘Hiệu ứng Nữ hoàng Đỏ’, ám chỉ một chủng tộc trong tác phẩm ‘Through the Looking Glass’ của Lewis Carroll. ‘Cuộc đua’ này, nếu đủ cân bằng, sẽ xảy ra trong ‘hành lang chật hẹp’, nơi các nhà nước ủng hộ tự do có thể tồn tại. Acemoglu và Robinson khảo sát các trường hợp cải cách chính trị trong thời cổ đại, từ Athens đến nhà nước Zapotec, và họ định vị được nơi khởi nguồn quan trọng nhất của tự do vào đầu thời kỳ Trung cổ. Các bộ lạc Giéc-manh đã có các hội đồng bán-dân chủ; trong khi đó một số cấu trúc hành chính còn sót lại của đế chế La Mã vẫn tồn tại bên cạnh những thể chế của giáo hội Thiên chúa giáo. Khi đức vua Clovis của chủng tộc Giéc-manh tạo ra một sự kết hợp giữa cấu trúc nhà nước La Mã với các quy tắc và thể chế chính trị của chủng tộc này vào năm 511, một số khu vực của châu Âu đã ‘đứng trước ngưỡng của hành lang’ hướng tới tự do. Để chắc chắn, có một ‘quá trình lịch sử chậm chạp và đầy đau đớn’; đó là một giai đoạn kéo dài 700 năm trước khi Vua John của vương quốc Anh ký Đại Hiến Chương (Magna Carta) vào năm 1215, một bước ngoặt cho sự phân phối quyền lực hợp pháp vượt lên sự cai trị của vương triều. Tuy nhiên, các cấu trúc nhà nước được ghép vào một cơ chế cho một xã hội đại diện, thông qua các quốc hội, có nghĩa là cả nhà nước và xã hội có thể mở rộng quyền lực của họ. Như Acemoglu và Robinson đã nói, sự cân bằng ngẫu nhiên này có hiệu quả ‘đưa châu Âu vào hành lang, tạo ra hiệu ứng Nữ hoàng Đỏ trong một quá trình cạnh tranh không ngừng giữa nhà nước và xã hội’. ‘TỰ DO RẤT MONG MANH’ Acemoglu và Robinson nhấn mạnh, việc châu Âu dẫn đầu trong việc tạo ra các nhà nước đảm bảo cho tự do là không thể tránh khỏi. Các tác giả lưu ý, gần 3.000 năm trước, Trung Quốc cổ đại được tổ chức thành các thành bang, và một cố vấn chính trị có ảnh hưởng thời đó đã viết rằng ‘người dân là chủ nhân của các đấng thần linh'. Nhưng đến thế kỷ thứ tư trước Công nguyên, được thúc đẩy bởi chính trị gia và nhà lý luận Thương Ưởng, các nhà cai trị Trung Quốc đã xây dựng một nhà nước hùng mạnh hơn nhiều, trở thành đế chế Tần. Mặc dù có nhiều thời điểm có thể tiến hành các cuộc cải cách tiềm năng, được mô chi tiết trong tác phẩm ‘Hành lang chật hẹp’ này, nhưng trong hầu hết các giai đoạn về sau, nhà nước Trung Quốc vẫn có quyền lực hơn nhiều so với quyền lực của xã hội Trung Quốc. Hơn nữa, Acemoglu gợi ý, trạng thái chuyên chế tồn tại càng lâu, thì ‘nó càng tự củng cố.’ Ông nói thêm: ‘Càng tồn tại lâu, nó càng thiết lập một hệ thống phân cấp khó thay đổi và càng khiến xã hội suy yếu. Đó là lý do vì tôi nghĩ rằng những mơ ước về một nước Trung Hoa chuyển chuyển đổi suôn sẻ sang một hệ thống dân chủ trở nên viển vông- [nó đã trải qua] 2.500 năm của chế độ độc tài nhà nước’. Những khảo sát về Hoa Kỳ trong tác phẩm ‘Hành lang chật hẹp’ được tiến hành trong quãng thời gian dài, mặc dù đó là một khoảng thời gian ngắn hơn nhiều [so với Trung Quốc (ND)]. Hiến pháp Hoa Kỳ và cấu trúc của chính quyền được phát triển vào cuối thế kỷ XVIII, Acemoglu và Robinson viết, là bởi ‘khế ước kiểu Faust’ do những người của phái Liên bang tạo ra để hạn chế cả quyền lực tuyệt đối [của nhà nước] và cả quyền lực của nhân dân. Các tác giả tin rằng, cấu trúc này, đặc biệt là sự nhấn mạnh của nó đối với các quyền của tiểu bang, ‘có nghĩa là nhà nước liên bang vẫn bị suy yếu ở một số khía cạnh quan trọng. Ví dụ, rõ ràng là hệ thống này đã không bảo vệ người nô lệ cũng như người Mỹ gốc Phi khỏi bạo lực, sự phân biệt đối xử, nghèo đói và áp chế’. Acemoglu và Robinson cũng tin rằng việc tập trung quá nhiều vào ‘sự thiết kế Hiến pháp rất xuất sắc’ là có vấn đề, bởi nó ‘bỏ qua vai trò đặc biệt quan trọng của sự huy động [sức mạnh] xã hội và [hiệu ứng] Nữ Hoàng đỏ. Hiến Pháp và Tuyên ngôn Nhân quyền Hoa Kỳ… là kết quả của sự tranh giành [quyền lực] giữa giới tinh hoa và nhân dân. Việc mở rộng quyền và tự do của Hoa Kỳ đã xuất hiện không liên tục - sau Nội chiến, phong trào dân quyền, và phong trào quyền nữ, và các phong trào khác. Nhưng những quyền tự do này cũng có thể thoái trào nếu các phong trào phản đối của giới chính khách trở nên đủ hiệu quả. Acemoglu nói: ‘Đó là chiều hướng mà trong đó tự do là mong manh. Nếu bạn nghĩ rằng sự tự do phụ thuộc vào các thiết kế [kiểm soát quyền lực (ND)] thông minh, bạn đã nghĩ rằng chúng ta sẽ tìm thấy thiết kế hoàn hảo để bảo vệ sự tự do trong mọi trường hợp. Nhưng nếu bạn nghĩ rằng nó phụ thuộc vào quá trình lộn xộn này, thì đó là một sự tồn tại mang tính ngẫu nhiên và hỗn loạn hơn nhiều.' ĐỐI MẶT VỚI ‘NHỮNG THÁCH THỨC ĐẦY CẤP BÁCH NGÀY NAY CỦA CHÚNG TA’ ‘Hành lang chật hẹp’ hẹp khảo sát nhiều trường hợp xây dựng nhà nước khác trong lịch sử, từ Ấn Độ tới châu Phi đến vùng Scandinavia. Tác phẩm này cũng được phát triển dựa trên các nghiên cứu mà Acemoglu và Robinson đã cùng thực hiện với nhau nhằm khảo sát mối quan hệ giữa xã hội, các thể chế nhà nước và tăng trưởng kinh tế. Chúng bao gồm các cuốn sách ‘Economic Origins of Dictatorship and Democracy’ [Những nguồn gốc kinh tế của chế độ tài và nền dân chủ] (2006) and ‘Why Nations Fail’ [Tại sao các quốc gia thất bại] (2012). Hai học giả này cũng đã đồng tác giả 36 bài nghiên cứu đã được xuất bản về các chủ đề này (một số nghiên cứu có thêm các đồng tác giả khác). Acemoglu cũng đã công bố rộng rãi các nghiên cứu về kinh tế học lao động, tác động của công nghệ đối với việc làm và tăng trưởng, và vận động kinh tế vĩ mô. Ông là một trong mười hai giáo sư của MIT được vinh danh trong mùa hè này, và đã trở thành giáo sư của Khoa Kinh tế học tại MIT từ năm 1993. Quan điểm về tự do của hai tác giả cuốn sách này trái ngược với nhiều mô hình khác. Sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh đã giúp tạo ra ý tưởng về một ‘sự kết thúc của lịch sử’ trên bình diện địa chính trị, trong đó các nhà nước sẽ hội tụ về mô hình tự do-dân chủ. Quan niệm đó đã không dự báo chặt chẽ sự phát triển tiếp theo. Các lý thuyết về hiện đại hóa sau Đại chiến Hai cũng không đặt ra một con đường mang tính chuẩn hóa cho sự thịnh vượng trên nền tảng dân chủ dành cho cho các nước đang phát triển. Theo Acemoglu, ‘Có nhiều đích mà các quốc gia có thể hướng đến. Không có gì đảm bảo rằng một nhà nước chuyên chế hay một nhà nước yếu chỉ tồn tại tạm thời, và cũng không có một tiến trình chắc chắn nào mà có thể lôi kéo mọi quốc gia hướng tới tự do một cách suôn sẻ' Acemoglu nói, hơn nữa, ‘Lập luận của chúng tôi không phải là một lập luận trong đó văn hóa mang tính quyết định’. Ông nói thêm: ‘Có những quan điểm trong đó kinh tế mang tính quyết định. Quan điểm của chúng tôi nhấn mạnh đến vai trò của các tác nhân là cá nhân và xã hội, và khẳng định rằng các tổ chức xã hội khác nhau sẽ dẫn đến những kết quả khác nhau. Nó cũng không dựa trên địa lý. Tôi nghĩ rằng lý thuyết của chúng tôi có rất nhiều điểm khác biệt với các lý thuyết [khác]’. Các học giả đã ca ngợi 'Hành lang hẹp.' Joel Mokyr, một nhà sử học tại Đại học Northwestern, đã gọi nó là 'một cuốn sách vĩ đại [được viết ra bởi] sự sáng suốt và với mang tính học thuật cao', rút ra một kết luận lạnh lùng mà những người có khả năng tư duy nên nhận ra: Tự do là hiếm có vì nó mong manh, được liên kết một cách không hề dễ dàng giữa sự chuyên chế và tình trạng vô chính phủ. Nền chính trị ngày nay cũng đã tạo ra nhiều cuộc thảo luận về tương lai của quản trị [xã hội] và của nền dân chủ. Acemoglu nói, theo hướng này, ‘Hành lang chật hẹp’ là một sự gắn kết với quá khứ với mục đích soi sáng hiện tại. Acemoglu nói: ‘Chúng ta cần suy nghĩ về lịch sử. Chúng tôi viết cuốn sách này bởi chúng tôi nghĩ rằng nó có liên quan đến những thách thức rất cấp bách đối với chúng ta ngày nay. Tạo ra sự cân bằng chính trị đúng đắn, đồng thời huy động [sự tham gia của] xã hội, trong khi không làm suy yếu luật pháp và thể chế, là những thách thức đầu tiên mà chúng ta phải đối mặt ngày nay. Tôi hy vọng quan điểm của chúng tôi sẽ làm sáng tỏ những vấn đề đó’. (Nguồn: http://news.mit.edu/2…/narrow-corridor-acemoglu-liberty-0924)
- NỀN DÂN CHỦ, KẾ HOẠCH HÓA, VÀ DỮ LIỆU LỚN. CHỦ NGHĨA XÃ HỘI CHO THẾ KỶ XXI?
  09/ 03/ 2023
  
  NỀN DÂN CHỦ, KẾ HOẠCH HÓA, VÀ DỮ LIỆU LỚN. CHỦ NGHĨA XÃ HỘI CHO THẾ KỶ XXI? Kees van der Pijl, Monthly Review, 1/4/2020 Nguyễn Trung Kiên lược dịch Sau khủng hoảng tài chính năm 2008, khả năng các giai cấp thống trị ở phương Tây duy trì mức độ thỏa hiệp xã hội ở trong nước đã bị suy yếu hẳn. Như [nhà xã hội học kinh tế Đức] Wolfgang Streeck đã lập luận, sau khi cuộc khủng hoảng hậu chiến bắt đầu vào cuối những năm 1960, các chính phủ vẫn có thể sử dụng lạm phát và nợ công để trì hoãn việc làm sáng tỏ kế ước xã hội ở trong nước. Kể từ năm 2008, những cửa hầm để tẩu thoát này đã bị đóng lại. Các nhóm đầu cơ tài chính, những kẻ đã củng cố một cách đầy nghịch lý vai trò chỉ huy của họ sau khủng hoảng, đã không còn lại gì để mị dân. Ở khắp mọi nơi, các chính phủ đang trôi dạt về chủ nghĩa độc tài và nền chính trị [dựa trên sự] sợ hãi [của nhân dân], cho dù có hay không đáp trả cuộc nổi dậy thực sự (như trong phong trào Áo Vàng tại Pháp). Điều này đã trở thành công thức chính trị, hay khái niệm về kiểm soát [chính trị], về những gì được gọi tên một cách phù hợp nhất là ‘chủ nghĩa tư bản tân tự do mang tính cướp bóc’. Khối Xô-viết cũng bộc lộ những dấu hiệu khủng hoảng đầu tiên vào cuối thập niên 1960. Bằng cách dùng đến sự đàn áp để đáp trả những nỗ lực [dân chủ hóa] ở Tiệp Khắc nhằm điều chỉnh chủ nghĩa xã hội nhà nước [để phù hợp với] mức độ tiên tiến hơn của lực lượng sản xuất, nó đã tiết lộ rằng hệ thống này đã không còn tiềm năng hiện đại hóa mà không sa ngã vào thị trường và chủ nghĩa tư bản (vốn cũng là một trong những lựa chọn ở Tiệp Khắc, nhưng không phải là quốc gia duy nhất [có lựa chọn này]). Mặc dù vậy, Liên Xô và khối [Warsaw] của nó đã không sụp đổ cho đến tận cuối thập niên 1980, vì vậy tư tưởng về chủ nghĩa xã hội, các vấn đề và khả năng của nó, tiếp tục gắn liền với chủ nghĩa xã hội nhà nước Xô-viết trong hai mươi năm tiếp theo. Trong ít nhất một thế hệ, quan niệm rằng chúng ta đang sống trong thời đại của quá trình chuyển đổi từ chủ nghĩa tư bản lên chủ nghĩa xã hội đã sụp đổ cùng với việc việc hạ chiếc cờ búa liềm trên nóc điện Kremlin vào năm 1991. Tuy nhiên, sự phát triển của các lực lượng sản xuất và những hạn chế về khả năng kiểm soát xã hội đối với các lực lượng tự nhiên trên thực tế đã bước sang một giai đoạn mới, mang tính cách mạng từ khoảng thời gian của cuộc khủng hoảng ban đầu vào cuối những năm 1960. Giai đoạn này có thể được gọi là Cuộc cách mạng Thông tin – một thời kỳ tập trung vào việc áp dụng các lý thuyết thông tin như điều khiển học kết hợp với những tiến bộ trong công nghệ máy tính và mạng truyền thông kỹ thuật số, đỉnh cao là Internet. Trong các điều kiện của chủ nghĩa tư bản, điều này đã dẫn đến một nền kinh tế tri thức, hoặc ‘noönomy’, nhưng các khả năng tự điều chỉnh mà nó mở ra chắc chắn không tương thích với đặc tính chiếm đoạt tư nhân của chủ nghĩa tư bản. CÁ NHÂN ĐỐI NGHỊCH VỚI XÃ HỘI Trong tác phẩm ‘Grundrisse’ [Bản thảo kinh tế chính trị], gồm các ghi chú sơ bộ cho tác phẩm ‘Capital’ [Tư bản], Karl Marx đã suy đoán làm thế nào mà máy móc - một loại tư bản cố định, cuối cùng sẽ phát triển thành một hệ thống tự động hóa. “Các công cụ lao động thông qua các biến thể khác nhau, mà đỉnh cao là ‘máy móc’, hay đúng hơn là ‘một hệ thống máy móc tự động’… được thiết lập bởi một thiết bị tự động - một sức mạnh di chuyển có thể tự di chuyển chính nó. Thiết bị tự động này bao gồm nhiều bộ phận cơ học và trí tuệ, do đó bản thân các công nhân chỉ được tạo ra như là những mối liên kết có ý thức của nó”. Máy móc tự động hóa thể hiện kiến thức xã hội được chuyển hóa thành tài sản mà đang được kiểm soát bởi tư bản: “Sự tích tụ tri thức thức và kỹ năng, của ‘các lực lượng sản xuất chung của bộ não xã hội’, do đó bị hấp thu vào tư bản, trái ngược với lao động… Từ khi máy móc phát triển cùng với sự tích tụ của [tri thức] khoa học trong xã hội, của lực lượng sản xuất nói chung, thì lao động xã hội nói chung tự thể hiện ra không phải ở trong lao động mà ở trong tư bản”. Điều này tạo ra sự mâu thuẫn mà chúng ta hiện đang trải nghiệm: bộ não xã hội (đại khái là Internet) là mang tính tập thể, tính kết hợp, tính xã hội, nhưng nó lại được kiểm soát bởi tư bản - đó là một nhóm các tập đoàn lớn như Google, Facebook, Apple, Microsoft và Amazon. Chúng cũng đóng vai trò là tai mắt của tình báo Hoa Kỳ và các quốc gia nói tiếng Anh vốn là đồng minh của Hoa Kỳ, nhóm ‘Five Eyes’ [Ngũ Nhãn – gồm Australia, Canada, New Zealand, Liên hiệp Anh và Hoa Kỳ], và [các nhóm tình báo này] được đan cài vào các tổ chức tài chính như BlackRock [công ty quản lý đầu tư toàn cầu của Hoa Kỳ] cùng lợi ích mà mà chúng theo đuổi. Cuộc Cách mạng Thông tin đã tăng tốc sau khi chính quyền Richard Nixon tách đồng đô-la ra khỏi vàng, giải phóng đồng tiền này khỏi nhu cầu cân bằng sổ sách [kế toán] cho đến khi các giai cấp giàu có của thế giới vẫn sẵn sàng lệ thuộc vào sức mạnh kinh tế và quân sự của Hoa Kỳ, và đồng đô-la Mỹ vẫn còn là vẫn là phương tiện thanh toán ưa thích trong nền kinh tế thế giới. Điều này đã giúp ngành công nghệ thông tin (CNTT), vốn mới chỉ được hình thành vào những thập niên 1980 và 1990, trở thành một hiện tượng của Hoa Kỳ: Thung lũng Silicon. Ban đầu, việc thu thập dữ liệu cho các cơ quan tình báo, vốn đã được ủy thác cho các đại công ty CNTT độc quyền, sẽ tạo ra các vấn đề về lưu trữ, không giống như [các vấn đề về lưu trữ] của ngành tài chính vốn cũng đang phát triển nhanh. Ngay cả các máy trạm lớn nhất cũng không thể xử lý lượng dữ liệu được tạo ra bởi các đổi mới như các công cụ tài chính phái sinh, chứng khoán hóa và siêu đòn bẩy [tài chính]. Năm 1986, một công ty phát triển các hệ thống cơ sở dữ liệu song song dựa trên kiến trúc tầng [cluster architecture], Teradata, đã giao hệ thống đầu tiên như vậy cho Kmart – một chuỗi siêu thị, vốn đã chuyển hóa thành ‘ngân hàng vô hình’. Ngày nay, ngay cả Google, Facebook, Amazon và các công ty độc quyền còn lại, cùng với một nhà nước giám sát mà chúng liên kết chặt chẽ, đang rất khó kiểm soát lượng dữ liệu phình ra theo cấp số nhân. Được lưu trữ trong hàng nghìn máy chủ thương mại, ‘Dữ liệu Lớn’ được phân tích thông qua các hệ thống chuyên dụng như Hệ thống File của Google, một hệ thống file phân tán, có thể mở rộng nhằm hỗ trợ cho các các ứng dụng [xử lý] dữ liệu chuyên sâu có quy mô lớn. Mặc dù vậy, các chủ sở hữu hệ thống CNTT không có mạng Internet dành cho chính họ. Ngày nay, hầu hết mọi người được kết nối bằng cách này hay cách khác, ngay cả với những vùng đang bị thiếu điện thì cũng đang bắt kịp [sự kết nối] rất nhanh chóng. Điều này làm nổi bật tiềm năng dân chủ của Cách mạng Thông tin, khi mà Internet và công nghệ liên quan “tạo ra những năng lực mới… những năng lực mới này quan trọng đối với người chưa có chúng hơn là những người đã có chúng”. Thông tin, kiến thức, ngay lập tức mang tính xã hội (về nguyên tắc, người ta có thể sở hữu một mục thông tin mà không làm cho người khác bị tước đoạt [sự sở hữu ấy]), và chỉ có chế độ tư bản, bằng cách gắn quyền sở hữu trí tuệ với, ví dụ, các loại thuốc mới, thì mới ngăn chặn những thông tin như vậy cho việc sử dụng chung. Về mặt kỹ thuật, các lực lượng sản xuất mới sẽ cho phép thế giới tiến tới một xã hội nhân văn hơn, nhưng tất cả các loại mưu mẹo đang được phát triển để sẽ buộc họ quay trở sự trói buộc tư bản chủ nghĩa. Hội nghị thường niên của Diễn đàn Kinh Tế thế giới năm 2009 tại Davos đã trình bày một Thỏa thuận Mới về Dữ liệu nhằm biến những người cung cấp thông tin của họ thành chủ sở hữu của loại tài sản đang sinh lợi này. Tuy nhiên, sức hấp dẫn của đặc trưng mang tính giải phóng [loài người] của rất nhiều khía cạnh trong Thế giới Số này đang che giấu động cơ bóc lột của nó. Sự kết nối mạng ở mọi nơi sẽ xóa tan những rào cản còn lại ngăn cách cuộc sống riêng tư với công việc. Bên cạnh các công việc linh hoạt và tự do, nền kinh tế chia sẻ trong đó mọi khía cạnh của cá tính và tài sản (xe đạp, ô-tô, nhà, v.v.) đều bị buộc phải sinh lợi, đặt mọi sự tồn tại của tất cả mọi người người, vào mọi thời điểm, dưới kỷ luật của tư bản. Tuy nhiên, quan điểm cho rằng chỉ có thị trường mới có thể điều tiết một nền kinh tế hiện đại do sự phức tạp quá mức của nó, loại trừ việc kế hoạch hóa (luận điểm của nhà ý thức hệ tối cao của chủ nghĩa tư bản tân tự do, Friedrich Hayek), bắt đầu trở nên mong manh trong kỷ nguyên của Dữ liệu Lớn. Sự lựa chọn giữa kế hoạch hóa và tự do luôn mang đặc tính của một một cấu trúc ý thức hệ, được lan truyền bởi Hayek và những trí thức thân cận với ông thuộc tầng lớp đang sở hữu các tài sản tài chính. Khuynh hướng chỉ tập trung vào tính hiệu quả và khuynh hướng tập trung đến nhiều mục tiêu nhân văn khác đều có thể điều tiết lẫn nhau thông qua nền dân chủ, theo nhiều cách, như nhà Mác-xít Ba Lan Wlodzimierz Brus từng tuyên bố vào đầu thập niên 1970. Một hệ thống kế hoạch hóa tập trung linh hoạt và mang tính điều khiển học, liên kết với các sở thích cá nhân đã được số hóa, có thể tạo ra một khuôn khổ lớn hơn, theo cách mà các siêu thị đáp ứng với các nhu cầu [vô cùng đa dạng] của khách hàng, là một cách điều tiết lẫn nhau như vậy. Hay, như bậc thầy của Thung lũng Silicon Tim O’Reilly đã nói: “Chúng ta đang ở một thời điểm độc nhất vô nhị, khi mà các công nghệ mới giúp giảm số lượng các quy định, trong khi thực sự tăng số lượng các giám sát, và tạo ra các kết quả mong muốn”. Vậy, làm thế nào chúng ta có thể đảm bảo rằng, trong tình hình [trỗi dậy của] chủ nghĩa chuyên chế như hiện nay, thì những quy định như vậy sẽ được dân chủ hóa? CUỘC CÁCH MẠNG THÔNG TIN TRONG VIỄN CẢNH LỊCH SỬ Cuộc Cách mạng Thông tin, được coi là quá trình cuối cùng dẫn đến sự kết nối toàn cầu theo thời gian thực của toàn bộ cư dân trên Trái Đất, có thể được hiểu là sự ‘nén’ không gian-thời gian vĩ đại lần thứ ba trong lịch sử loài người, có thể so sánh với Cách mạng Công nghiệp và, xa hơn nữa, là cuộc Cách mạng Đá mới giúp loài người thuần hóa thực vật và động vật. Một yếu tố chung của ba bước nhảy vọt định tính này nằm trong việc các cộng đồng người đã sử dụng năng lượng Mặt Trời như thế nào, với những lý do rõ ràng rằng những lợi thế ban đầu của các cộng đồng này cuối cùng đã giúp cho các giai cấp thống trị của họ có thể sử dụng [nguồn năng lượng này] trước tiên. Tuy nhiên, cả lợi thế trao đổi [trong thương mại] và năng lực gây chiến tranh trong lĩnh vực đối ngoại cùng cơ hội bóc lột trong các không gian sản xuất và tái sản xuất, chắc chắn cũng tạo ra các khả năng, về tinh thần và vật chất, cho các lực lượng ở bên dưới [giai cấp thống trị]. Nếu giới hạn trong các cuộc Cách mạng Công nghiệp và Cách mạng Thông tin, chúng ta có thể xác định những khác biệt chính giữa hai hình thái chủ nghĩa xã hội mà tôi phân biệt: cái mà tôi gọi là ‘chủ nghĩa xã hội lao động công nghiệp’ và ‘chủ nghĩa xã hội kinh tế số dựa trên Dữ liệu Lớn’. Cuộc cách mạng công nghiệp có tâm điểm tại ở Vương quốc Anh, huy động các nguồn nhân lực và vật lực của đế chế Anh. Phát sinh từ sự đột biến này, ở bờ Tây của Đại Tây Dương [tức Hoa Kỳ], chủ nghĩa tư bản được củng cố thành một phương thức sản xuất mới, và sự bình đẳng về chủ quyền trở thành phương thức hàng đầu trong quan hệ đối ngoại. Điều này cho phép các quốc gia đối thủ chống lại quyền lực tối thượng của khối các quốc gia nói tiếng Anh, bắt đầu từ nước Pháp chuyên chế, sau đó là đế quốc Phổ-Đức, Nhật Bản, v.v... để bắt kịp về công nghiệp, đặt các đế quốc còn lại với lãnh thổ rộng lớn (Trung Quốc, Ba Tư, Ottoman) trước nguy cơ bị phương Tây cai trị. Trong suốt thế kỷ sau Cách mạng Công nghiệp, chủ nghĩa xã hội lao động trỗi dậy, như là một lực lượng trực thuộc ‘ở bên trong’, để chống lại cuộc cách mạng này. Phong trào của các công nhân lấy cảm hứng từ Marx, Frederick Engels, và Quốc tế thứ nhất mà họ thành lập, cuối cùng đã bị phá hủy trong Chiến tranh thế giới thứ Nhất, nhưng chủ nghĩa xã hội nhà nước Xô-viết đã buộc phải trở thành đối thủ để đối đầu với trái tim của chủ nghĩa tư bản tự do [là Hoa Kỳ], nhân rộng mô hình của mình, đạt được những thành công đầu tiên trong cuộc cách mạng công nghiệp [lần thứ hai], giống như các đối thủ khác đã thực hiện trước kia. Ngày nay, chúng ta đang ở giữa một cuộc biến đổi khác, mang tầm lịch sử thế giới - cuộc Cách mạng Thông tin. Ở ngoại vi, nó khiến một phương Tây đang suy yếu do Hoa Kỳ dẫn đầu phải đối đầu với một khối đối các thủ rời rạc và phần lớn đều miễn cưỡng. Tại các quốc gia như Brazil, Nga, Ấn Độ, Trung Quốc và Nam Phi, việc phục hồi chủ nghĩa tư bản hay tái cấu trúc theo hướng tân tự do đã được thực hiện cùng với sự phát hiện ra rằng các quốc gia này không còn được hỗ trợ để bảo vệ chủ quyền của quốc gia mình, mà thay vào đó phải phục tùng sự thống trị toàn cầu của phương Tây. Vì vậy, trong lĩnh vực đối ngoại, các khả năng mới gia tăng sức mạnh cho phương Tây trước tiên, chiếm lĩnh các đỉnh cao chỉ huy của nền kinh tế địa chính trị về mặt quân sự, tình báo, tài chính và văn hóa, duy trì khả năng tấn công bất cứ khi nào quyền bá chủ của nó bị đe dọa. Các hệ thống vốn không thể tiếp cận với các hoạt động tình báo của nhóm ‘Ngũ Nhãn’, chẳng hạn như hệ thống đang được vận hành bởi Huawei, tập đoàn công nghệ khổng lồ của Trung Quốc, đang bị tấn công bởi tất cả các phương tiện có sẵn, từ tẩy chay đến bắt giữ con tin, để giữ nguyên sự thống trị này [của phương Tây]. Trong nội bộ [các quốc gia], những thành tựu của Cách mạng Thông tin được đưa vào sử dụng cho việc áp bức giai cấp và bóc lột với cường độ cao. Nhận dạng khuôn mặt cùng với sự giám sát tất cả mọi người 24/7 làm tăng khả năng kiểm soát mang tính toàn trị; trong mọi phân khúc của thang đo sự giàu có, “các hệ thống kỷ luật và kiểm soát cá nhân tạo ra kiến thức nhất định về hành vi của con người mà không phụ thuộc vào sự đồng ý [của người đó]”. Một chuyên gia về kỹ thuật thần kinh của Thụy Sĩ, Marcello Ienca, đang xem xét những hướng mới mà các công ty CNTT lớn đang thực hiện trong việc thao túng não bộ và bản sắc của con người, và cảnh báo rằng thời kỳ mà các công ty này có thể thực sự định hướng sở thích của con người không còn quá xa nữa. Ông lập luận cho “quyền về tính liên tục tâm lý” để ngăn chặn những can thiệp nhằm thay đổi cá tính con người, vốn đã được thử nghiệm trong quân đội. Các ứng dụng CNTT mới không bị giới hạn ở phương Tây, ngoại trừ ở đây chúng diễn ra trong bối cảnh khủng hoảng tinh thần phát sinh từ sự xói mòn của các cơ hội trong đời sống của hầu hết mọi người. Sống khắc khổ để đối phó với những khoản nợ không thể hoàn trả và sự vô trách nhiệm về tài chính, cùng với các cuộc chiến tranh và di cư quy mô lớn đã tạo ra những thói mê tín dị đoạn mới và sự gia tăng của tính hời hợt và sự thô tục trong văn hóa đại chúng. Internet, bộ não xã hội [theo ngôn ngữ của] của Marx, giống như bất kỳ bộ não sinh học nào, cũng là kho lưu trữ của nhiều thứ mà chúng ta thường không thấy phù hợp để thể hiện một cách cởi mở. Tuy nhiên, dưới sự ẩn danh, những người dùng như DonaldDuck2 và những người bạn ảo của anh ta không có ý định tạo ra một vòng xoáy ốc đi xuống, trong đó một thế hệ chính trị gia dân túy mới hành động theo bản năng của họ. Liệu đây có thể là chất liệu xã hội mà một hình thái chủ nghĩa xã hội mới, dân chủ và thân thiện với sinh thái sẽ được dựng lên không? Các quốc gia xã hội chủ nghĩa trước đây buộc phải trở lại vai trò của một đối thủ, bất chấp việc chuyển đổi sang chủ nghĩa tư bản của các quốc gia này, như tại Trung Quốc hay Nga, cho đến nay vẫn chưa thể phát triển các thế giới quan và lối sống mang tính thay thế, có tính gắn kết và đủ hấp dẫn để khẳng định vị thế bá quyền của mình. Trong khi duy trì một biện pháp mệnh lệnh chỉ huy của nhà nước, họ cũng vẫn tiếp xúc với cả học thuyết tân tự do và văn hóa đại chúng phương Tây mà sẽ làm suy yếu sự bảo vệ chủ quyền của họ. Sau đó, một lần nữa, cuộc Cách mạng Thông tin đã tạo ra một tình huống trong đó những khả năng mới đã khiến các giai cấp thống trị phương Tây mạnh lên trước tiên - nhưng trên cả hai phương diện quan hệ đối ngoại và quan hệ sản xuất, khả năng thực sự áp đặt một chế độ chính trị theo khuynh hướng tân tự do của họ đều mang tính thỏa hiệp. Do đó, để loài người có thể tránh khỏi một cuộc chiến tranh tập trung toàn diện và sự hủy hoại không thể đảo ngược của sinh quyển, điều cấp bách là cơ sở hạ tầng CNTT phải được minh bạch và được đặt dưới một hình thức kiểm soát dân chủ. Cho đến nay, mọi nỗ lực chuyển giao quyền quản trị Internet và World Wide Web cho các tổ chức đa phương, thậm chí ngay cả sau những tiết lộ của Edward Snowden về sự theo dõi trên quy mô toàn cầu của nhóm Ngũ Nhãn (Five Eyes), đã bị phá hoại ngấm ngầm bởi Hoa Kỳ, Liên minh châu Âu, và ICANN – một tổ chức của Hoa Kỳ kiểm soát việc đặt tên miền trên Internet có trụ sở tại California. Thực tế là nền kinh tế tri thức tư bản chủ nghĩa đã phụ thuộc hoàn toàn vào CNTT – thông qua Internet Vạn Vật, các máy móc thông minh được liên kết với bộ não xã hội (Internet), hay nói cách khác – đó là một sự quy định rằng Internet có thể bị ngừng hoạt động vì các lý do chính trị tạm thời và cục bộ. Vì vậy, theo một cách nào đó, khả năng truy cập của Internet phải được đảm bảo trên thực tế rằng nó đã trở thành không thể thiếu đối với hoạt động của nền kinh tế. Làm thế nào để chúng ta có thể mong đợi các lực lượng tiến bộ có thể tự tháo gỡ khỏi sự rối rắm để đạt được sự minh bạch dân chủ? Điều này, theo quan điểm của tôi, phụ thuộc vào triển vọng kinh tế của các dòng vốn đầu cơ – một thế lực đang dẫn dắt phương Tây. Nỗ lực chặn đứng một cuộc chiến tranh toàn diện và một sự sụp đổ mới tương tự như [cuộc khủng hoảng kinh tế] năm 2008 sẽ đẩy nhanh quá trình chuyển đổi sang một phương thức sản xuất mới, mang tính liên kết, vốn đã hoàn thiện trong phương thức sản xuất cũ mà đã bị hủy hoại bởi sự đầu cơ của giới tài phiệt. Cơ sở hạ tầng CNTT cho chủ nghĩa xã hội trong thế kỷ XXI phần lớn đã được triển khai - đó là yếu tố quyết định, mặc dù không hoàn toàn mới mẻ. Trong Cách mạng Nga, cũng có những cấu trúc có thể được tiếp quản nguyên vẹn, nhưng chúng không vượt quá sự kiểm soát của nhà nước (của nền kinh tế trong chiến tranh). Nhà nước [Xô-viết] này đã thoái hóa thành nhà nước cảnh sát dưới thời Joseph Stalin, nhưng cuối cùng đã có thể hồi sinh các tiền đề xã hội chủ nghĩa của nó, và để lại cho chúng ta các thử nghiệm về kế hoạch hóa dựa trên kỹ thuật số tiếp vốn đang có liên quan đến ngày nay, bên cạnh các di sản khác. KẾ HOẠCH HÓA XÔ-VIẾT: NỀN KINH TẾ CHỈ HUY VÀ CÁC NỖ LỰC HƯỚNG TỚI KỸ THUẬT SỐ Chủ nghĩa xã hội (nhà nước) Xô-viết đã được hoàn thiện sau sự thất bại của các cuộc cách mạng thế giới trong giai đoạn 1917-1924. Nhìn nhận lại, điều này đánh dấu thời điểm mà thách thức ‘bên trong', vốn phát sinh từ Cách mạng Công nghiệp - chủ nghĩa xã hội lao động, trở thành thứ yếu so với thách thức ‘bên ngoài”: một nhà nước [Xô-viết] đấu tranh chống lại chủ nghĩa đế quốc phương Tây. Nền kinh tế chỉ huy được hình thành bởi các ‘Kế hoạch 5 năm’ vào cuối thập niên 1920 đã dựa vào sự ép buộc (ban đầu mang tính cực đoan) để bù đắp cho sự kém phát triển về kinh tế của Nga và cuối cùng cho phép Liên Xô đánh bại quân xâm lược Đức Quốc xã. Vào thập niên 1960, khi tăng trưởng kinh tế bắt đầu chậm lại sau quá trình công nghiệp hóa ban đầu, sự chuyển đổi sang kỹ thuật số đã được coi là một lối thoát. Một số thành tựu của Liên Xô đã vượt xa thời đại của họ và báo trước kỷ nguyên hiện tại của chúng ta, mặc dù cuối cùng tiềm năng cách mạng của họ đã bị chặn đứng. Thiết kế máy tính đã bắt đầu tại Viện Hàn lâm Khoa học ở Kiev vào thập niên 1940. Các ứng dụng quân sự là ưu tiên hàng đầu, và giới lãnh đạo Liên Xô muốn phòng thủ đối với hệ thống phòng không được tin học hóa vốn đang được phát triển ở Hoa Kỳ bằng một hệ thống tương đương của chính họ. Cuốn sách đầu tiên bằng tiếng Nga về khoa học máy tính, ‘Electronic Digital Machines’, được viết bởi Anatoliy I. Kitov, một kỹ sư mang quân hàm đại tá trong lực lượng vũ trang Liên Xô. Rào cản ý thức hệ đối với các lý thuyết như điều khiển học, vốn cần thiết cho việc sử dụng hiệu quả các thiết bị điện tử, chỉ được dỡ bỏ sau cái chết của Stalin. Trong bài phát biểu tại Đại hội lần thứ XX của Đảng Cộng sản Liên Xô vào năm 1956, lãnh tụ của đảng Nikita Khrushchev đã tố cáo chủ nghĩa Stalin và ủng hộ quy trình tự động hóa các nhà máy. Sau đó, Kitov đề xuất biến mạng lưới phòng không dự phòng đang có sẵn thành ứng dụng dân sự trong thời bình, nhưng ông đã bỏ qua hệ thống phân cấp trong quân đội để trực tiếp báo cáo với Khrushchev để rồi bị tước quân hàm và bị trục xuất khỏi Đảng. Ý tưởng số hóa nền kinh tế chỉ huy vẫn tồn tại, mặc dù một trường phái ủng hộ quan điểm cho rằng lợi nhuận là đòn bẩy của tính hiệu quả cũng đã xuất hiện, do [nhà kinh tế học Xô-viết] Elvsei Liberman khởi xướng. Tại Đại hội Đảng lần thứ XXII vào năm 1961, một lần nữa Khrushchev tuyên bố bắt buộc phải tăng tốc ứng dụng công nghệ số vào nền kinh tế kế hoạch. Trong giai đoạn này, sau những thành công của Chương trình Không gian Sputnik, sự nhiệt tình của Liên Xô [về ứng dụng công nghệ số] đã vượt qua phương Tây, và quản lý kinh tế dựa trên điều khiển học là một yếu tố chính của sự nhiệt tình này. Một báo cáo của Hội đồng Quan hệ Đối ngoại Hoa Kỳ lưu ý rằng các nhà lập kế hoạch kinh tế Liên Xô đã xem điều khiển học là công cụ hữu hiệu nhất cho “việc hợp lý hóa hoạt động của con người trong một xã hội công nghiệp phức tạp”. Báo chí Liên Xô bắt đầu phổ biến ý tưởng về máy tính như là “những cỗ máy của chủ nghĩa cộng sản”, khiến các nhà quan sát Hoa Kỳ cân nhắc rằng, “nếu bất kỳ quốc gia nào đạt tới một nền kinh tế được tích hợp và kiểm soát hoàn toàn, trong đó các nguyên tắc ‘điều khiển học’ được áp dụng để đạt được các mục tiêu khác nhau, thì đó sẽ chính là Liên Xô - quốc gia sẽ đi trước Hoa Kỳ để đạt một trạng thái như vậy”. CIA đã công bố một loạt báo cáo để mở rộng chủ đề này, đặc biệt cảnh báo rằng Liên Xô có thể đang trong tiến trình xây dựng một “mạng lưới thông tin thống nhất”, mà trong sự đánh giá của một số cố vấn của tổng thống John F. Kennedy, rằng nếu Liên Xô thành công [trong việc xây dựng mạng lưới thông tin thống nhất này], thì nó sẽ chôn vùi Hoa Kỳ, như Khrushchev từng tuyên bố. Tại thời điểm này, Viktor M. Glushkov, nhà toán học và là Giám đốc của Trung tâm Điện toán của Viện hàn lâm Khoa học Liên Xô của Ukraine, đã mường tượng ra một ‘Hệ thống tự động hóa tính toán và xử lý thông tin quốc gia’. Ông đã thuê Kitov đang bị thất sủng làm trợ lý cho mình. Alexei Kosygin, sau đó là Phó Chủ tịch Hội đồng Bộ trưởng, khuyến khích Glushkov xây dựng ý tưởng của mình về việc số hóa hệ thống kế hoạch hóa. Tuy nhiên, vào năm 1964, khi một bản thiết kế kỹ thuật số toàn diện cuối cùng đã được đệ trình, [kế hoạch số hóa của] Khrushchev đã bị loại bỏ bởi sự hợp lực của các thế lực bảo thủ và thận trọng [trong Đảng Cộng sản Liên Xô]. Sự lãnh đạo mới trong thời Leonid Brezhnev [làm Tổng Bí thư] (và Alexei Kosygin làm thủ tướng) đã quyết định thúc đẩy tiến trình tự động hóa doanh nghiệp quốc doanh với quy mô lớn hơn, phù hợp với [trường phái của] Liberman, qua đó tất cả các giám đốc doanh nghiệp quốc doanh đều muốn số hóa và lưu trữ tất cả các hoạt động và các dạng tài sản của họ. Đồng thời, Kosygin đã tham gia vào các hợp tác ở quy mô lớn với các công ty Tây Âu nhằm hiện đại hóa nền kinh tế Liên Xô. Con rể của ông, [nhà quản lý khoa học] Dzhermen Gvishiani, sẽ thể hiện phản ứng của Liên Xô đối với đề xuất của Hoa Kỳ để khởi động một tổ chức nghiên cứu độc lập chung [giữa Hoa Kỳ và Liên Xô] để đối phó với các vấn đề của xã hội công nghiệp tiên tiến. Đây là tiền đề để hình thành Viện Nghiên cứu Quốc tế về Phân tích các Hệ thống Ứng dụng (IIASA) tại Laxenburg, Áo, trong đó Gvishiani đại diện của Liên Xô tại viện này tới tận năm 1986. Từ phương Tây, IIASA được coi là một phương tiện để lật đổ chủ nghĩa xã hội nhà nước Xô-viết và – dù điều này không xảy ra – sự ủng hộ của Anh và Hoa Kỳ dành cho viện này đã kết thúc sau sự trở lại với chủ nghĩa tân tự do của Margaret Thatcher và Ronald Reagan. Như chúng ta có thể thấy, điều này cũng làm gián đoạn quá trình hình thành giai cấp xuyên quốc gia của các cán bộ quản lý, những người suy nghĩ có hệ thống và quan tâm đến các vấn đề vượt qua sự chia rẽ Đông-Tây [trong Chiến tranh Lạnh]. Mô hình hóa toán học trên quy mô toàn cầu, chẳng hạn như sự sử dụng nguyên liệu thô hay ô nhiễm khí quyển và đại dương, đã được phát triển tại IIASA, Liên Hợp Quốc và Câu lạc bộ Rome (trong đó Gvishiani đã tham gia kể từ các cuộc gặp đầu tiên của ông với những người đứng đầu các tập đoàn Olivetti, FIAT và những người tiên phong khác trong [tiến trình thiết lập lại quan hệ] thương mại Đông-Tây, cũng là người đã thành lập Câu lạc bộ này). Công trình của Glushkov, Nikita Moiseev và những người khác về các hệ thống môi trường đã tấn công sâu vào Liên Xô. Phối hợp chặt chẽ với các nhà khoa học Mỹ như Carl Sagan, người lo ngại về thái độ dửng dưng của chính quyền Reagan đối với chiến tranh hạt nhân, điều này đã đạt đến đỉnh điểm trong một báo cáo chung giữa Mỹ và Liên Xô về nguy cơ của chiến tranh hạt nhân. Bằng cách áp dụng lý thuyết phức hợp vào phân tích sinh quyển , người ta đã phát hiện ra rằng nguy cơ tuyệt chủng của sự sống trên hành tinh bởi chiến tranh hạt nhân toàn diện cũng tương đương với nguy cơ tuyệt chủng bởi những thay đổi mang tính hệ thống trong sinh quyển của Trái Đất – những thảm họa bất ngờ có quy mô tương đương nhau. Loại kế hoạch hóa xuất hiện từ kinh nghiệm này là khác biệt về chất so với loại kế hoạch hóa nền kinh tế chỉ huy mà theo đó một nhà nước theo đuổi tiến trình công nghiệp hóa để bắt kịp đối thủ. Thật vậy, kế hoạch hóa dựa trên kỹ thuật số không chỉ là lập kế hoạch với sự trợ giúp của máy tính, mà cuối cùng, phải cung cấp được một lượng lớn Dữ liệu Lớn vào hệ thống máy tính để ‘khám phá’, chứ không phải là ra lệnh để tạo ra kết quả [theo ý muốn] - như chúng ta đang chứng kiến ngày nay đối với các dự báo khí hậu và cả những điều bất định đi kèm với chúng. Sự lãnh đạo của Mikhail Gorbachev được định hướng bởi các khái niệm này, nhưng đã quá muộn để chuyển đổi các cấu trúc xã hội của nền kinh tế chỉ huy sang định dạng kế hoạch hóa dựa trên kỹ thuật số để áp dụng vào Liên Xô và khối Xô-viết. Do đó, những nỗ lực với tầm nhìn rộng lớn hướng tới kế hoạch hóa dựa trên kỹ thuật số đã thất bại bởi không có các loại cấu trúc xã hội để nó có thể thành công. Một thử nghiệm thứ hai với kế hoạch hóa dựa trên kỹ thuật số đã diễn ra ở Chile trong chính phủ của Tổng thống Salvador Allende. Trong trường hợp này, yếu tố của sự điều chỉnh mang tính điều kiển học, bao gồm khả năng đáp ứng với các vấn đề cung ứng và các cuộc đình công, đã được giải thích rõ ràng, nhưng nó đã bị chặn đứng bởi cuộc đảo chính của Augusto Pinochet vào năm 1973. Stafford Bia, người lãnh đạo dự án Cybersyn của Chile, đã chia sẻ phong cách quản lý tiến bộ của cán bộ IIASA/Liên Hợp Quốc/Câu lạc bộ Rome, nhưng ông đã bị loại khỏi IIASA để bảo đảm tính trung lập về chính trị của viện này. Cấp phó người Chile của ông, Raúl Espejo, đã thoát khỏi nanh vuốt của chế độ khủng bố do Mỹ hậu thuẫn. Điều này dẫn chúng ta đến ‘vấn đề’ khôi phục lại việc kế hoạch hóa dựa trên kỹ thuật số trong thời đại ngày nay. (Nguồn: https://monthlyreview.org/…/democracy-planning-and-big-data/) [Các từ, ngữ và giải thích được đặt trong ngoặc vuông [...] là do người dịch thêm vào để làm rõ nghĩa của văn bản]
- CÁC DỊCH BỆNH VÀ THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI
  06/ 03/ 2023
  
  CÁC DỊCH BỆNH VÀ THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI Mitchell L. Hammond, University of Toronto Press, 2020 Nguyễn Trung Kiên lược dịch Vào năm 1972, có hai nhà khoa học xuất sắc đã cho rằng, việc loại ngăn chặn rủi ro, “dự báo rất có thể về tương lai của bệnh truyền nhiễm là nó sẽ rất âm ỉ”. Một người trong số những người này, Frank Macfarlane Burnet, đã giành được giải thưởng Nobel [năm 1960 (ND)] sau nhiều thập kỷ cống hiến để nghiên cứu về virus và miễn dịch học. Nhiều dấu hiệu chỉ ra một tương lai tươi sáng. Trong một phần tư thế kỷ trước, tiêm chủng đã loại bỏ bệnh bại liệt tại Bắc Mỹ và châu Âu; tỷ lệ tử vong ở trẻ em trên toàn cầu đã giảm dần; một loại kháng sinh mới, penicillin, đã cách mạng hóa việc điều trị nhiều bệnh nhiễm trùng do vi khuẩn; và việc loại bỏ hoàn toàn bệnh đậu mùa là trong tầm tay. Burnet thậm chí còn cho rằng giữa thế kỷ XX đã đi đến hồi kết của một cuộc cách mạng: “loại bỏ thật sự các bệnh truyền nhiễm là một yếu tố quan trọng trong đời sống xã hội”. Sự lạc quan này bây giờ đã lùi ra xa. Bắt đầu từ thập niên 1980, nó đã bị biến mất bởi sự trỗi dậy và tác động bi thảm của hội chứng suy giảm miễn dịch mắc phải (AIDS), sự hồi sinh của bệnh lao và sốt rét, và tầm nhìn mới về các mối đe dọa khác như hội chứng hô hấp cấp tính nặng (SARS), bệnh do virus Ebola (EVD) và bệnh do virus Zika. Thay vì một sự tự tin trong việc đẩy lùi những tai họa như vậy, các nhà nghiên cứu đã phát hiện ra vô số mầm bệnh mới của con người. Họ đã thoáng thấy buổi bình minh của thời đại nhiễm trùng đang trỗi dậy. Các căn bệnh gây chết người là một vấn đề cũ – chúng đã biến mất một phần từ các nước phương Tây, nhưng không bao giờ mất hẳn - và chúng cũng là một vấn đề mới bởi những thay đổi về xã hội, sinh thái và môi trường trong nhiều thế kỷ qua đã biến đổi hiện trạng về sức khỏe và bệnh tật của loài người trên Trái Đất. Tốc độ thay đổi nhanh chóng [của những thay đổi đó] trong những thập kỷ gần đây đã khiến bệnh tật đang gia tăng, thay vì suy giảm, trong các vấn đề toàn cầu. Tiền đề của cuốn sách này là các bệnh tật và các động lực của tính hiện đại cấu thành lẫn nhau - nói cách khác, các căn bệnh vừa có hình dạng và được định hình bởi các khía cạnh đặc biệt của thế giới hiện đại. Hoặc, như hai học giả gần đây đã nói một cách thẳng thắn hơn: “Vi khuẩn là sự phê phán cuối cùng dành cho tính hiện đại”. Một nghiên cứu về các căn bệnh trong lịch sử cho phép chúng ta suy nghĩ về cách mà thế giới hiện đại hình thành. Nhiều thách thức đương đại, và các công cụ có sẵn để ứng phó với chúng, đã phát sinh từ một sự tương tác phi thường giữa các lực lượng con người, sinh học và môi trường. Ngay từ đầu, sẽ rất hữu ích khi xem xét ý nghĩa của tính hiện đại, là một thuật ngữ cung cấp khung lý thuyết cho cuốn sách này, nhưng [bản thân thuật ngữ này] vẫn có thể được giải thích và sửa đổi. Mặc dù một số khía cạnh của nền văn hóa hiện tại có thể được mô tả là hậu hiện đại, hoặc như một phản ứng chống lại tính hiện đại, thuật ngữ này vẫn mô tả nhiều khái niệm quan trọng về các khái niệm, các công nghệ và các mô hình xã hội. Ý tưởng về một thế giới hiện đại được định hình trong tác phẩm của nhà xã hội học người Đức Max Weber (1864-1920). Được viết ra vào đầu thế kỷ XX, Weber đã suy ngẫm về sự thống trị toàn cầu của Tây Âu và Bắc Mỹ, vốn dường như là độc nhất vô nhị trong lịch sử loài người. Weber nhấn mạnh ảnh hưởng của cách tiếp cận duy lý, có tính toán đối với thế giới tự nhiên và xã hội loài người. Ông cũng đề xuất rằng niềm tin tôn giáo và sự đoàn kết cộng đồng phần lớn đã được thay thế bằng các quy tắc và các công nghệ vốn được thiết kế để định hình, đo lường và kiểm soát hành động của các cá nhân và nhóm. Mặc dù bản thân Weber rất mơ hồ về sự tiến hóa mà ông nhận thấy, nhiều nhà quan sát phương Tây đã chấp nhận khái niệm “tính hiện đại” như là một thước đo để đánh giá những thành tựu của các xã hội trên toàn thế giới. Sự chấp nhận của các dân tộc ngoài phương Tây về y học dựa trên khoa học của phương Tây, và và về y tế công cộng, cùng sự lan rộng của tiến trình công nghiệp hóa và phát triển kinh tế, và sự phát triển của các thể chế chính trị phương Tây đều được coi là dấu hiệu của thịnh vượng và tiến bộ. Weber đã mô tả nhiều khía cạnh trong thế giới [mà ông đang sống (ND)], nhưng ông cũng bỏ qua những thế giới có ý nghĩa khác trong thời đại của ông vốn chỉ trở nên quan trọng trong thế kỷ qua. Như các nhà phê bình đã chỉ ra, bắt đầu từ cuối thế kỷ XV, nhiều yếu tố của tính hiện đại ở phương Tây đã bị ảnh hưởng bởi các mối quan hệ phụ thuộc hoặc bóc lột mà người châu Âu tiến hành với các dân tộc khác. Các quốc gia ngoài phương Tây cấu thành nên phần lớn dân số thế giới, và nhiều xã hội có cấu trúc tôn giáo, chính trị và văn hóa phát triển song song theo những con đường mà Weber và các nhà lý thuyết khác không hình dung được. Những câu chuyện về lịch sử thế giới được viết theo quan điểm phương Tây mới chỉ bắt đầu tính đến nhiều tương tác qua lại và sự phát triển độc lập trên toàn cầu đã định hình tính hiện đại cho tất cả mọi người. Cơ bản hơn nữa là sự dịch chuyển trong mối quan hệ của con người với thiên nhiên vốn đã diễn ra trong nhiều thế kỷ qua. Trong một thời gian ngắn ngủi thật sự, hoạt động của con người đã trở thành một lực lượng môi trường và sinh thái ảnh hưởng đến toàn hành tinh. Tất nhiên, các xã hội tiền hiện đại cũng đã định hình nên thế giới tự nhiên. Nhiều môi trường, mà các nhà thám hiểm coi là nguyên sơ thực sự chịu ảnh hưởng của sự thao túng của con người, đã tồn tại từ hàng nghìn năm. Tuy nhiên, chỉ trong thời gian gần đây, con người mới đi qua các lục địa bằng đường sắt và đường cao tốc, hoặc các đại dương được liên kết với nhau bằng các kênh đào lớn, đưa kháng sinh và vắc-xin tới hàng tỷ người và động vật, và thả một lượng lớn thuốc trừ sâu (cũng như các quả bom) từ không trung. Cụ thể, một số nhà sử học đã chỉ ra tầm quan trọng của một “Sự tăng tốc vĩ đại” trong sự thay đổi về nhân khẩu và môi trường sau Chiến tranh thế giới thứ Hai, khi hành động của con người ngày càng định hình động lực cơ bản trong sinh quyển của Trái Đất. Cho dù chúng ta xem xét bảy thế kỷ qua hay bảy mươi năm qua, không thể nghi ngờ về hậu quả sâu rộng của sự thay đổi này. Bất kỳ khái niệm nào về tính hiện đại đều phải bao gồm mối tương quan giữa con người VỚI thế giới tự nhiên, cũng như sự phát triển của các xã hội TRONG thế giới. Từ quan điểm này, phạm vi của những thành tựu và thách thức hiện đại xuất hiện theo những cách thức rất khác nhau vào đầu thế kỷ XXI so với những gì mà nhiều chuyên gia nhận thấy chỉ một vài thập kỷ trước. Y học và y tế cộng đồng đã làm gia tăng đáng kể khả năng phòng ngừa và chữa bệnh, và hai yếu tố đầy ngoạn mục này thậm chí đã giúp loại bỏ các căn bệnh nguy hiểm từ thiên nhiên. Tuy nhiên, lợi ích của những tiến bộ này phải được đo lường đối với các tác động gây bệnh của những thành phố công nghiệp; sự di cư không tự nguyện của hàng triệu người, bao gồm cả sự di cư bắt buộc của nô lệ; sự biến đổi sinh thái của những cảnh quan rộng lớn; sự tàn phá do chiến tranh; và sự bất bình đẳng vốn là một đặc điểm dai dẳng của cộng đồng địa phương và nền kinh tế thế giới. Tác động của các lực lượng như vậy đối với sức khỏe và phúc lợi của con người chủ yếu là do vô tình, và thường không được biết đến, nhưng chúng buộc phải được tính đến khi chúng ta xem xét thế giới hiện đại đã hình thành như thế nào. Một sự xem xét đầy đủ hơn sẽ cho thấy cuộc cách mạng của Burnet có thể gần với sự khởi đầu hơn là kết thúc của nó. CÁC CĂN BỆNH, CÁC BỆNH TRUYỀN NHIỄM, VÀ CÁC NHÀ SỬ HỌC CỦA CHÚNG Sự suy ngẫm của con người về các căn bệnh và tầm quan trọng của chúng có lẽ đi kèm với những ghi chép sớm nhất về tỷ lệ tử vong và tính dễ bị tổn thương. Các truyền thống truyền miệng cổ xưa và các ghi chép đã liên kết các căn bệnh những các linh hồn hay các lực lượng tối thượng vốn đang chi phối sự tồn tại. Những câu chuyện vốn đã trở thành các tác phẩm thiêng liêng của người Do Thái (‘Tanakh’, cũng là Kinh Cựu Ước của Ki-tô giáo) mô tả cách mà thần Yahweh trừng phạt cả người Do Thái lẫn kẻ thù của họ bằng bệnh dịch hạch. Phần mở đầu của sử thi Hy Lạp ‘Iliad’ kể lại rằng vị thần Apollo đã bắn ra những mũi tên của bệnh dịch hạch như là hình phạt cho sự ngược đãi của một trong những linh mục của mình. Tương tự như vậy, các giáo lý Ấn Độ về bệnh tật trong các văn bản tiếng Phạn ‘Atharvaveda’ và ‘Rigveda’ (kh. 1000 năm trước Công nguyên) cho rằng các căn bệnh bắt nguồn từ hành động của các vị thần hoặc các loài ác quỷ. Ví dụ, nhân vật thần thánh ‘takmán’ được hình thành dưới dạng sấm sét và gây ra những cơn sốt được gieo rắc bởi những cơn mưa gió mùa. Vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, các tác giả viết về y khoa trong các xã hội khác nhau cũng coi sức khỏe liên quan đến sinh lý người và các lực lượng trong thiên nhiên. Khi dân số đô thị và mạng lưới thương mại mở rộng khắp thế giới cổ đại, các nhà quan sát phản ánh về nguyên nhân và tác động của bệnh dịch hạch. Một ví dụ nổi tiếng là Cuộc chiến tranh Peloponnesian, trong đó nhà sử học Hy Lạp Thucydides (kh. 460-400 TCN) mô tả sự tàn phá vào năm 430 TCN bởi sự bùng phát dịch bệnh ở Athens trong cuộc chiến với Sparta. Các nhà sử học đã bị ấn tượng bởi phân tích lạnh lùng, khách quan của ông đối với tai họa nhắm vào Athens, các triệu chứng về bạo lực và sự gây chết người của nó, và sự tan rã của đạo đức trong sự trỗi dậy của thành bang này. Mặc dù không có nội dung mang tính tâm linh, nhưng dù sao Thucydides cũng đã đưa ra mang một thông điệp nghiêm khắc. Mô tả về bệnh dịch hạch theo sau một bài thuyết trình dài của nhà lãnh đạo đáng kính Pericles nhằm tuyên ngôn về những phẩm tính của xã hội Athen. Sự đặt kề nhau giữa những lý tưởng cao cả với một sự đánh giá không rõ ràng về sự sụp đổ xã hội đã ngầm chỉ trích về một sự từ bỏ đáng khinh bỉ đối với các giá trị nền tảng của nó để theo đuổi một ảo ảnh về vinh quang của đế quốc. Trong nhiều thế kỷ, vô số biên niên sử đã lặp lại lời phán xét của Thucydides về Athens với những lời bình luận riêng về sự yếu đuối và sai lầm của con người khi phải đối mặt với chiến tranh, nạn đói và dịch bệnh. Thucydides đã trước tác trong một kỷ nguyên quan trọng đối với sự phát triển của nền y học Hy Lạp. Ông đã sử dụng thuật ngữ vốn phổ biến trong thời đại của ông (‘nosos’) để chỉ bệnh dịch hạch Athen. Tuy nhiên, trong suốt cuộc đời ông, một số người Hy Lạp bắt đầu sử dụng thuật ngữ ‘dịch bệnh’ cho các bối cảnh liên quan đến sức khỏe và bệnh tật, mặc dù theo nghĩa khác với nghĩa ‘dịch bệnh’ vốn sẽ sử dụng hàng nghìn năm sau đó. Thuật ngữ này kết hợp một tiền tố, ‘epi’ - có nghĩa là ‘trên, hay ở giữa’, với hậu tố ‘demo’ - một từ chỉ “người dân”. Nó mang một ý nghĩa sâu hơn về một người “đang trở về quê hương” hay “ đang ở trên đất nước mình”. Ở đây, sẽ rất hữu ích để lưu ý rằng các nhà khoa học hiện đại sử dụng các từ Hy Lạp khác theo cách tương tự. Thuật ngữ ‘epizootic’ kết hợp tiền tố ‘epi’ với một thuật ngữ Hy Lạp chỉ động vật, ‘zoon’, để chỉ dịch bệnh được truyền nhiễm cho một hoặc nhiều loài động vật không phải con người. Tương tự như vậy, ‘zoonoses’, hoặc nhiễm trùng zoonotic, là những bệnh được truyền từ động vật sang người. Sự sử dụng thuật ngữ “bệnh dịch” sớm nhất được biết đến có liên quan đến bệnh tật là một tiêu đề cho bảy cuốn sách có tựa đề “Epidemics”, được viết vào những thời điểm khác nhau từ cuối thế kỷ V và giữa thế kỷ IV trước Công nguyên. Những cuốn sách này đã được gán (giống như nhiều tác phẩm y học của Hy Lạp từ thời kỳ này) cho nhân vật bí hiểm Hippocrates (kh. 460-380 TCN). Danh mục ngắn các tác phẩm của ông, được các nhà nghiên cứu về Hy Lạp cổ đại soạn ra, đã tạo ra ấn tượng rằng Hippocrates đã trở nên nổi tiếng trong suốt cuộc đời ông, nhưng không rõ là liệu có chắc chắn ông đã thực sự viết bất kỳ tác phẩm nào mà sau này được cho là của ông. Nói rộng hơn, các tác phẩm của Hippocrates không từ chối tôn giáo hoàn toàn, nhưng chúng tập trung vào các vấn đề về môi trường, hành vi, sinh lý và tâm lý, như là là những yếu tố ảnh hưởng đến sức khỏe. Các tập của bộ ‘Epidemics’ tập hợp các mô tả lâm sàng về các bệnh có vẻ mang tính điển hình, đặc biệt là các bệnh theo mùa và tại các khu vực cụ thể. Một căn bệnh có thể là bệnh ho vào mùa đông, sốt rét hoặc tiêu chảy trong mùa hè, đó là “những thứ lan truyền và truyền nhiễm trong một quốc gia”. Thuật ngữ này không đưa ra sự khẳng định nào về việc bệnh lây lan NHƯ THẾ NÀO; thật vậy, tác phẩm ‘Epidemics’ quan tâm đến các căn bệnh phổ biến hoặc mang tính đặc trưng trong một môi trường cụ thể, thay vì các căn bệnh bùng phát đột ngột và bất ngờ. Một tác phẩm khác của Hippocrates, có tên ‘Các vùng không khí, sông hồ, khu vực’, đã cung cấp thêm những mô tả về vai trò của các mùa, thời tiết và cảnh quan trong môi trường bệnh tật khác nhau của các khu vực khác nhau. Bên cạnh các tác phẩm khác của Hippocrates, tác phẩm ‘Các vùng không khí, sông hồ, khu vực’ đã gây ảnh hưởng to lớn. Ở châu Âu, người ta đã lĩnh hội các nội dung y khoa chúng ít nhất là cho đến thế kỷ XVIII. Sau đó, các khái niệm về “dịch” và “bệnh” đã thay đổi, đặc biệt là khi các nhà lý thuyết đã phát triển các khái niệm khác nhau về “bệnh truyền nhiễm” để giải thích cách căn bệnh lây nhiễm từ động vật hoặc người này sang động vật hoặc người khác. Trong tinh thần của các tác phẩm của Hippocrates, những ý tưởng liên quan đến việc truyền bệnh lúc đầu được liên kết với môi trường, và đặc biệt là những thay đổi trong khí quyển dường như thúc đẩy hoặc kìm hãm sự lan truyền của dịch bệnh từ nơi này sang nơi khác. Bắt đầu từ thế kỷ XIX, các nghiên cứu khoa học về ngành nguyên nhân bệnh học - nguyên nhân hay cách gây bệnh - ngày càng tập trung vào hiện tượng nhiễm trùng do hoạt động của vi khuẩn gây bệnh (hoặc gây khó chịu). Hoạt động này này được kích hoạt bằng các loại kính hiển vi mới, có đủ khả năng để quan sát nhiều loại vi khuẩn, và xa hơn nữa, là bằng cách phát triển các quy trình trong phòng thí nghiệm để nghiên cứu các tế bào, vi khuẩn và các hình thái sống trong tự nhiên khác mà mắt thường không nhìn thấy được. (Nguồn: https://www.amazon.com/…/dp/1487593740/ref=tmm_hrd_swatch_0…)
- TRÍ TUỆ NHÂN TẠO, TOÀN CẦU HÓA VÀ CÁC CHIẾN LƯỢC PHÁT TRIỂN KINH TẾ
  20/ 02/ 2023
  
  TRÍ TUỆ NHÂN TẠO, TOÀN CẦU HÓA VÀ CÁC CHIẾN LƯỢC PHÁT TRIỂN KINH TẾ Anton Korinek & Joseph E. Stiglitz NBER Working Papers, No. 28453, tháng 2/2021 Nguyễn Trung Kiên lược dịch (kỳ 1/3) TÓM TẮT Tiến bộ trong trí tuệ nhân tạo (AI) và các dạng công nghệ tự động hóa liên quan có nguy cơ đảo ngược những thành tựu mà các nước đang phát triển và các thị trường mới nổi đã đạt được khi hội nhập vào nền kinh tế thế giới trong nửa thế kỷ qua, làm trầm trọng thêm tình trạng nghèo đói và bất bình đẳng. Các công nghệ mới có xu hướng tiết kiệm lao động, tiết kiệm tài nguyên và tạo ra các động lực mà sẽ mang lại lợi ích cho các nước phát triển theo xu hướng “kẻ-chiến-thắng-ăn-cả”. Chúng tôi phân tích các động lực kinh tế đằng sau những bước phát triển này và mô tả các chính sách kinh tế sẽ giúp giảm thiểu tác động tiêu cực đến nền kinh tế của các nước đang phát triển và các quốc gia mới nổi, trong khi tận dụng được các thành tựu tiềm năng từ tiến bộ công nghệ. Chúng tôi cũng mô tả các cải cách đối với hệ thống quản trị kinh tế toàn cầu của chúng ta nhằm chia sẻ lợi ích của AI rộng rãi hơn với các nước đang phát triển. 1. GIỚI THIỆU Những nỗi lo ngại về tình trạng mất việc làm và sự gia tăng bất bình đẳng do AI và các dạng công nghệ tự động hóa có liên quan đang tràn ngập khắp thế giới. Các nước đang phát triển và các nền kinh tế thị trường mới nổi thậm chí còn có nhiều lý do để lo ngại hơn so với các nước có thu nhập cao, vì lợi thế so sánh của họ trong nền kinh tế thế giới dựa vào nguồn lao động và tài nguyên thiên nhiên dồi dào. Sự sụt giảm lợi nhuận của các yếu tố lao động và tài nguyên thiên nhiên cũng như các động lực do công nghệ thông tin mới mang lại, theo kiểu “kẻ-chiến-thắng-ăn-cả”, có thể dẫn đến sự suy thoái hơn nữa tại các nước đang phát triển. Điều này sẽ làm xói mòn những thành tựu kinh tế - dấu ấn của sự thành công trong phát triển suốt 50 năm qua, và đe dọa những tiến bộ đã đạt được trong việc giảm nghèo và bất bình đẳng. Trong phần lớn nửa thế kỷ qua, người ta đã cho rằng những tiến bộ trong công nghệ sẽ mang lại lợi ích cho tất cả mọi người - được thể hiện bởi lời thuyết giảng “tất-cả-các-bên-đều-có-lợi” - đặc trưng của chủ nghĩa tân tự do. Tuy nhiên, không bao giờ có bất kỳ lý thuyết kinh tế nào nói rằng những tiến bộ trong công nghệ NHẤT THIẾT sẽ mang lại lợi ích cho tất cả; và nhiều nghiên cứu kinh tế đã cảnh báo rằng điều này có thể không đúng, và tiến bộ công nghệ có thể tạo ra cả người thắng lẫn kẻ thua cuộc. Miễn là những người chiến thắng và kẻ thua cuộc từ tiến bộ công nghệ nằm trong cùng một quốc gia, ít nhất vẫn có khả năng để các giải pháp chính sách trong nước có thể bù đắp cho những người thua cuộc. Tuy nhiên, khi tiến bộ công nghệ làm suy giảm tỷ giá trao đổi hàng hóa (terms of trade) và do đó làm giảm lợi thế so sánh của toàn bộ các quốc gia, các giải pháp chính sách trong nước không đủ để bù đắp cho những người thua thiệt trong tiến trình tiến bộ công nghệ, và toàn bộ các quốc gia có thể bị thiệt hơn. Bài nghiên cứu này lập luận rằng những lo ngại về tác động của tiến bộ công nghệ đối với các nước đang phát triển có thể được biện minh - các nước đang phát triển có thể phải đối mặt với một loạt thách thức mới trong tương lai. Tuy nhiên, nó cũng chỉ ra rằng vẫn có các biện pháp chính sách nhằm giảm thiểu các tác động tiêu cực để những tiến bộ trong công nghệ có thể dẫn đến một thế giới với sự thịnh vượng ‘phổ quát’ hơn. Những điều này bao gồm cả các chính sách trong nước và chiến lược phát triển cũng như sự hợp tác quốc tế và sự cần thiết phải đặt lại các quy tắc toàn cầu nhằm điều chỉnh nền kinh tế thông tin. Chúng tôi bắt đầu bằng cách đưa ra hai mô hình đơn giản nắm bắt các đặc tính chính của AI và các công nghệ liên quan làm cơ sở cho những lo ngại về tiến bộ công nghệ gần đây. AI có khả năng tiết kiệm tài nguyên và tiết kiệm lao động, làm mất giá trị các nguồn lợi thế so sánh của nhiều nước đang phát triển, làm xấu đi các tỷ giá trao đổi hàng hóa của các nước này và có khả năng làm cho chúng trở nên tồi tệ hơn nếu xét theo giá trị tuyệt đối. Chúng tôi cho thấy rằng các đổi mới công nghệ có thể tiết kiệm lao động ngay cả trong dài hạn khi vốn dự trữ trong nền kinh tế đã điều chỉnh theo những phát triển công nghệ mới. Một số quốc gia (ví dụ như Trung Quốc) đã trải qua một sự chuyển đổi kinh tế đủ sâu đến mức lợi thế so sánh của họ đã thay đổi, để họ có thể nằm trong số những người chiến thắng trong cuộc cách mạng AI. Tuy nhiên, đối với các quốc gia khác, AI có thể ngăn cản hoặc đảo ngược sự hội tụ đối với tiêu chuẩn sống với các quốc gia giàu có mà họ đã trải qua trong nhiều thế kỷ qua. Các công nghệ thông tin như AI cũng có xu hướng làm phát sinh độc quyền tự nhiên, tạo ra một nhóm nhỏ các công ty được gọi là các ‘gã công nghệ khổng lồ’ đóng tại một vài quốc gia hùng mạnh nhưng cung cấp dịch vụ cho toàn bộ nền kinh tế thế giới. Tốc độ và hướng tiến bộ công nghệ do thị trường lựa chọn nói chung là không tối ưu. Điều này tạo ra khả năng thúc đẩy sự đổi mới trong AI và các công nghệ khác theo hướng tăng phúc lợi xã hội toàn cầu, chẳng hạn bằng cách bảo tồn Trái Đất, hoặc tạo ra các cơ hội việc làm mới, hơn là thay thế lao động mà đang tạo ra nhiều thất nghiệp và bất bình đẳng hơn. Với định hướng đổi mới công nghệ phần lớn được đặt ra bởi các chính sách ở các nước tiên tiến, không có gì giả định rằng quá trình đổi mới công nghệ sẽ có những hình thức như vậy. Tuy nhiên, ngay cả khi các nước tiên tiến xác định được động lực phổ quát của đổi mới công nghệ, thì vẫn có phạm vi thích ứng đối với các công nghệ sử dụng nhiều lao động hơn ở các nước đang phát triển. Lùi lại một bước, chúng tôi đánh giá những lo ngại đã từng được thảo luận về tiến bộ công nghệ là chính đáng ở mức độ nào, dựa trên những gì chúng tôi biết vào thời điểm hiện tại. Chúng tôi nhận thấy rằng có rất nhiều sự không chắc chắn về tác động của trí tuệ nhân tạo, ngay cả giữa các chuyên gia trong lĩnh vực này. Vài người cho rằng AI là ít quan trọng hơn so với những đổi mới công nghệ quan trọng khác trong thế kỷ XX, và sẽ tác động khá hạn chế đối với nền kinh tế, trong khi những người khác đi xa như dự đoán rằng AI sẽ thúc đẩy tiến bộ công nghệ nhanh hơn so với những gì loài người từng chứng kiến trước đây. Chúng tôi cũng thảo luận về cách hài hòa đối với những niềm lạc quan giữa các nhà công nghệ trong thập kỷ qua với dữ liệu kinh tế cho thấy năng suất tăng khá khiêm tốn trong giai đoạn này - được gói gọn bởi cái gọi là ‘câu đố về năng suất’. Cuối cùng, chúng tôi phân tích cách các động lực tạo ra bởi sự tiến bộ trong AI tương tác với những phát triển gần đây khác, đặc biệt là với đại dịch COVID-19, với động lực tăng trưởng dân số và với nhu cầu Chuyển đổi Xanh. Với tất cả những điều không chắc chắn xung quanh AI và áp dụng những hiểu biết của chúng tôi về định hướng đưa yếu tố đổi mới công nghệ vào nghiên cứu kinh tế, chúng tôi nhận thấy rằng phúc lợi sẽ được tối đa hóa nếu định hướng nghiên cứu của chính chúng tôi theo hướng mà giá trị gia tăng xã hội mong đợi của phân tích kinh tế là lớn nhất và đặc biệt cần suy nghĩ khó về các sự kiện tiềm ẩn có thể gây xáo trộn cho xã hội của chúng ta. Để hiểu được bản chất lịch sử của những gì đang diễn ra, chúng ta hãy nhìn vào lịch sử rộng lớn hơn của tiến bộ công nghệ. Nhân loại đã trải qua phần lớn lịch sử của mình ở giai đoạn Malthus, trong đó phần lớn dân số sống ở mức tự cung tự cấp. Cuộc Cách mạng Công nghiệp nâng cao mức sống đã bắt đầu cách đây hơn hai thế kỷ và chỉ là một đốm sáng trong lịch sử nhân loại. Đối với các nước đang phát triển, kỷ nguyên tăng trưởng dựa vào xuất khẩu trên nền tảng đẩy mạnh sản xuất đã tạo nên Kỳ tích Đông Á kéo dài trong nửa thế kỷ qua – một thời kỳ kéo dài chỉ bằng một phần tư lịch sử của cuộc Cách mạng Công nghiệp. Có thể dễ dàng hình dung rằng bây giờ chúng ta đang đi vào một thời đại khác. Thậm chí còn có nguy cơ rằng những tổn thất về tỷ giá trao đổi hàng hóa được tạo ra bởi sự tiến bộ trong AI có thể đẩy các nước đang phát triển trở lại thời kỳ tăng trưởng nhờ gia tăng dân số - vốn đã đặc trưng cho phần lớn lịch sử của chúng ta. Nhưng cuộc Cách mạng Công nghiệp cũng mang lại nhiều bài học về cách quản lý sự đổi mới công nghệ theo hướng tích cực: các cuộc cách mạng công nghệ rất dễ gây gián đoạn, nhưng hành động tập thể có thể giảm thiểu các tác động tiêu cực và tạo ra một môi trường trong đó lợi ích được chia sẻ rộng rãi. Bản chất sử dụng lao động của Cuộc Cách mạng Công nghiệp mở ra Kỷ nguyên Lao động trong đó lợi ích kinh tế của người lao động cũng làm thay đổi các động lực chính trị theo hướng có lợi cho họ, nhưng có nguy cơ là tiến bộ nhờ tiết kiệm lao động trong tương lai có thể đảo ngược lại xu thế này. Sự suy giảm của ngành sản xuất đặt ra câu hỏi về mô hình tăng trưởng dựa vào xuất khẩu trong quá khứ, nhưng chúng tôi nhận thấy rằng một mô hình phát triển mới tuân theo chiến lược đa hướng hơn có thể hình thành được. Câu hỏi về chính sách chủ chốt đối với các nước đang phát triển là làm thế nào để họ có thể cải thiện khả năng đạt được kết quả tốt từ tiến bộ công nghệ. Chúng tôi phác thảo một bộ chính sách cụ thể để đảm bảo rằng các tiến bộ công nghệ dẫn đến sự thịnh vượng được chia sẻ rộng rãi và giảm thiểu các tác động tiêu cực của chúng đối với phân phối thu nhập. Đánh thuế và phân phối lại là một biện pháp đầu tiên để bù đắp cho những người thua thiệt bởi tiến bộ công nghệ, mặc dù phạm vi phân phối lại có thể bị hạn chế ở các nước đang phát triển. Các chính sách chi tiêu có mục tiêu có thể đáp ứng nghĩa vụ kép bằng cách tạo thu nhập cho người lao động và mang lại lợi tức xã hội có giá trị - ví dụ, đầu tư vào giáo dục hoặc cơ sở hạ tầng đều sử dụng nhiều lao động và tăng cường vốn con người và cơ sở hạ tầng vật chất của các quốc gia, cả hai đều giúp giảm khoảng cách kỹ thuật số và để đảm bảo rằng mọi công dân đều có thể tham gia vào các cơ hội mà công nghệ kỹ thuật số mang lại. Để thay thế mô hình tăng trưởng dựa vào xuất khẩu dựa trên sản xuất, các nước đang phát triển có thể thúc đẩy tiến bộ công nghệ và áp dụng công nghệ theo những hướng mới, một phần bằng cách tận dụng các cơ hội mà AI và các công nghệ kỹ thuật số hiện đại khác mang lại trong nông nghiệp và dịch vụ Cuối cùng, chúng tôi mô tả một loạt các chính sách ở cấp liên-quốc gia nhằm cải cách hệ thống quản trị toàn cầu của chúng ta theo cách cho phép các nước đang phát triển hưởng lợi nhiều hơn từ những tiến bộ trong AI và các công nghệ thông tin khác, đồng thời giải quyết những mặt trái của những công nghệ mới này. Một chế độ thuế toàn cầu cho thời đại kỹ thuật số sẽ cho phép các quốc gia tăng thuế đối với các giao dịch diễn ra trong biên giới của họ. Và một mức thuế toàn cầu tối thiểu đối với vốn có thể khuyến khích đổi mới công nghệ theo hướng tiết kiệm vốn/sử dụng lao động. Chính sách cạnh tranh cũng ngày càng là một lĩnh vực chính sách vượt ra khỏi biên giới quốc gia vì dấu ấn của những gã khổng lồ kỹ thuật số hoạt động trên quy mô toàn cầu được hưởng những ưu đãi từ chính quyền, và do đó bóp méo cạnh tranh. Các chế độ sở hữu trí tuệ hiện tại không phù hợp với nhu cầu và hoàn cảnh của các nước đang phát triển và có thể cải cách được. Hơn nữa, việc giải quyết chính sách thông tin bao gồm quy định về dữ liệu ở cấp liên quốc gia sẽ mang lại tiếng nói cho các nước đang phát triển – những quốc gia mà hiện giờ vẫn không thể ảnh hưởng đến việc thiết kế các chính sách đó. Phần còn lại của bài viết này được tổ chức như sau. Trong phần thứ hai, chúng tôi giới thiệu hai mô hình đơn giản để đưa ra cái nhìn tổng quan về những rủi ro của tự động hóa và sự gián đoạn do AI có thể gây ra trong lĩnh vực kinh tế. Trong phần thứ ba, chúng tôi thảo luận về những bất ổn xung quanh bản chất và mức độ của các tác động cũng như bối cảnh rộng lớn hơn. Phần thứ tư xem xét những gì chúng ta có thể học được từ bức tranh lịch sử lớn hơn về tiến bộ công nghệ. Phần thứ năm trình bày vai trò quan trọng của chính sách chính phủ trong việc quản lý các tác động của tiến bộ công nghệ và cho phép chia sẻ rộng rãi những lợi ích của đổi mới công nghệ. Phần thứ sáu phân tích cách hệ thống quản trị toàn cầu của chúng ta cần được cập nhật để cho phép các nước đang phát triển tối đa hóa lợi ích và giảm thiểu chi phí của những tiến bộ công nghệ trong AI và các công nghệ kỹ thuật số khác. 2. NHỮNG RỦI RO TIỀM ẨN CỦA TIẾN BỘ CÔNG NGHỆ Trong gần như toàn bộ nửa thế kỷ qua, đã có giả định rằng tiến bộ công nghệ sẽ mang lại lợi ích cho tất cả mọi người - được thể hiện bằng lời thuyết giảng đặc trưng của chủ nghĩa tân tự do. Giả định này không được hỗ trợ bởi lý thuyết cũng như bằng chứng. Thật vậy, lý thuyết kinh tế luôn cho rằng những tiến bộ trong công nghệ có thể tạo ra kẻ thắng người thua và không nhất thiết mang lại lợi ích cho tất cả mọi người. Kinh nghiệm của Hoa Kỳ và một số quốc gia có thu nhập cao khác trong nửa thế kỷ qua cho thấy những lo lắng như vậy là chính đáng: phần lớn lợi ích của tăng trưởng đã thuộc về những người đứng đầu và một phần lớn những người ở dưới cùng của chuỗi phân phối thu nhập bị suy giảm thu nhập trên thực tế. Trong các phần tiếp theo, chúng tôi giới thiệu một số kết quả phân tích mô tả lý do tại sao những tiến bộ trong AI có thể vừa tiết kiệm lao động hoặc tiết kiệm tài nguyên, vừa có thể khiến một số quốc gia đang phát triển trở nên tồi tệ hơn. Trong bối cảnh của một nền kinh tế cạnh tranh, chúng ta có thể coi tiến bộ công nghệ là sự dịch chuyển các đường đẳng lượng để nắm bắt những yếu tố đầu vào mà nền kinh tế cần để tạo ra một lượng đầu ra nhất định. Trong bảng bên trái của Hình 1, chúng tôi minh họa sự tiến bộ trong nền kinh tế trong đó sản lượng được tạo ra bằng cách kết hợp vốn (𝐾𝐾) và lao động (𝐿𝐿) để tạo ra một sản lượng nhất định; chúng ta có thể sử dụng nhiều vốn hơn hoặc nhiều lao động hơn. Tiến trình dịch chuyển các đường đẳng lượng vào bên trong hàm ý rằng chúng ta cần ít đầu vào hơn để tạo ra một đầu ra nhất định. (Trong một nền kinh tế có nhiều hàng hóa, chúng ta cũng có thể nắm bắt được tiến bộ công nghệ dịch chuyển ra gần với đường giới khả năng sản xuất, phản ánh cách thức sử dụng vốn dành cho một yếu tố nhất định để sản xuất các hàng hóa khác nhau: tiến bộ có nghĩa là chúng ta có thể tạo ra được nhiều sản lượng hơn từ một yếu tố đầu vào nhất định) Nhưng sự gia tăng khả năng sản xuất này nói chung không cho chúng ta biết lợi ích thu được từ quá trình tiến bộ công nghệ sẽ được phân phối như thế nào. * VỀ TÁC GIẢ Anton Korinek là Giáo sự Kinh tế học tại Khoa Kinh tế, Đại học Virginia. Joseph E. Stiglitz là Giáo sư Kinh tế học tại Đại học Columbia. Ông từng được trao Giải thưởng Nobel Kinh tế năm 2001, và từng là Chủ tịch Hội đồng Cố vấn Kinh tế của Tổng thống Bill Clinton. * Nguồn: http://www.nber.org/papers/w28453
- CHỦ NGHĨA MÁC CỦA NGƯỜI VIỆT, BẤT ĐỒNG CHÍNH KIẾN, VÀ CHÍNH TRỊ HỌC VỀ KÝ ỨC HẬU THUỘC ĐỊA: TRẦN ĐỨC THẢO, 1946-1993
  17/ 02/ 2023
  
  CHỦ NGHĨA MÁC CỦA NGƯỜI VIỆT, BẤT ĐỒNG CHÍNH KIẾN, VÀ CHÍNH TRỊ HỌC VỀ KÝ ỨC HẬU THUỘC ĐỊA: TRẦN ĐỨC THẢO, 1946-1993 Shaw McHale Nguyễn Trung Kiên dịch Các chủ đề về chủ nghĩa dân tộc và cách mạng chiếm một vị trí quan trọng trong bộ môn nghiên cứu về châu Á sau năm 1945. Không ở đâu mà điều này rõ ràng hơn là ở Việt Nam: xét cho cùng, cuộc Kháng chiến chống Pháp (1946-54), sau đó là cuộc Kháng chiến chống Mỹ và đồng minh (1965-75), đã định hình lịch sử Việt Nam hiện đại. Trong thập niên 1950 nói riêng, các nhà nghiên cứu về Việt Nam đã phát triển một quan điểm trong đó những người cộng sản dân tộc ở miền Bắc đã củng cố quyền lực của họ, dù trải qua các cuộc khủng hoảng nhưng vẫn ngày một lớn mạnh. Quan điểm này có rõ ràng là có giá trị. Tuy nhiên, nó có thể khiến người quan sát cảm thấy rằng chủ nghĩa cộng sản Việt Nam rất vững chắc, được tôi luyện bởi nhiều năm đấu tranh, và chắc chắn chiến thắng. Ba đặc điểm này tràn ngập trong các công trình nghiên cứu. Đầu tiên, họ hạ thấp sự đa dạng trong thế giới quan của người Việt trong những thập 1940 và 1950. Thứ hai, họ thường không nhận thức được về về những điều ngẫu nhiên và sự tình cờ. Và thứ ba, người đọc ngày nay thường không nhận thức được rằng mối quan hệ giữa quá khứ và hiện tại lại sâu sắc đến như thế nào. Quá khứ đã và đang gây tranh cãi: cuộc tranh luận vào thập niên 1950, nơi các nhà chính trị cuối cùng đã chiến thắng trong một cuộc tranh luận mở, đã để lại những hồ sơ lịch sử đầy rời rạc và thiên vị. Hiện tại cũng có không ít vấn đề: mối quan tâm đương đại đã định hình lại ký ức và cấu trúc lại sự đánh giá về quá khứ của chúng ta. Bài tiểu luận này giải quyết mối thách thức về thập niên 1950 tại Việt Nam, bằng cách tập trung vào một người vốn đã không thành công trong việc phê phán Đảng Lao động Việt Nam: nhà triết học Trần Đức Thảo. Thảo là một trong những người Việt Nam xuất sắc nhất của thế hệ sau năm 1945. Ban đầu vốn bị cuốn hút bởi hiện tượng học Husserl khi còn là một sinh viên ở Pháp, cuối cùng ông đã chuyển sang chủ nghĩa Mác. Trong ngôi đền thiêng của các trí thức hậu thuộc địa, những suy ngẫm mang tính hiện tượng học rất ngắn gọn của Thảo về chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa dân tộc có thể so sánh với các tác phẩm của Frantz Fanon và Aimé Césaire. Các tác phẩm của ông về chủ nghĩa Mác phản ánh nỗ lực nghiên cứu sâu sắc nhất về chủ nghĩa này so với bất kỳ học giả Việt Nam nào trong thế kỷ XX. Sau khi trở về Việt Nam năm 1951, Thảo đã dám chỉ trích Đảng năm 1956 (trong thời gian được gọi là vụ Nhân Văn-Giai Phẩm), một hành động khiến Đảng buộc ông phải câm lặng tại Việt Nam gần ba thập niên sau đó. Ông sang Pháp để chữa bệnh, và qua đời tại đó vào năm 1993. Cái tên Nhân Văn-Giai Phẩm được hình thành hai ấn bản định kỳ, báo Nhân Văn và tạp chí Giai Phẩm, nơi xuất bản các bài tiểu luận, tác phẩm văn học và biếm họa nhằm phê phán sự lãnh đạo của Đảng từ năm 1956. Những chỉ trích này xuất phát từ sự lên án của cách trao một giải thưởng văn học và biến thành các phê phán đối với sự thiếu các quyền tự do dân chủ ở trong nước và trong Đảng. Trần Đức Thảo đã đóng góp hai bài viết chỉ trích Đảng trên báo Nhân Văn [và tạp chí Giai phẩm (ND)]. Phong trào này rõ ràng là tương đồng với phong trào Trăm hoa ở Trung Quốc; hay rộng hơn nữa, phong trào này có thể được coi là một phần của cuộc khủng hoảng trong thế giới cộng sản do cái chết của Stalin và sự lên án tình trạng sung bái cá nhân của Khruschev vào tháng 2 năm 1956. Trong khi một số văn nghệ sĩ Việt Nam tìm thấy cảm hứng từ sự bùng nổ chỉ trích ở Trung Quốc và Liên Xô, họ cũng phản ứng với sự bất ổn tràn lan, vốn đã phát triển tại Việt Nam từ năm 1954. Đảng Lao động [Việt Nam] đã đàn áp phong trào này bởi nó sợ hãi một dân chủ mà không có sự lãnh đạo vững chắc. Tuy nhiên, phong trào bất đồng chính kiến kéo dài đến năm 1958, cho đến khi Đảng giành lại quyền kiểm soát của mình thông qua một chiến dịch chống lại "chủ nghĩa xét lại". Vụ Nhân Văn-Giai Phẩm, mặc dù về mặt kỹ thuật đề cập đến những tranh cãi xung quanh trên hai ấn phẩm định kỳ [Nhân văn & Giai phẩm (ND)], dù sao cũng đã trở thành biểu tượng cho sự bất đồng chính kiến nhằm phê phán chế độ nói chung vào giữa thập niên 1950. Các nhà nghiên cứu đã không đi đến thống nhất về mối quan hệ của vụ Nhân văn-Giai phẩm đối với các vấn đề lớn hơn về lịch sử của giới trí thức và lịch sử chính trị Việt Nam. Họ mô tả sự việc này như một sự kiện văn học, tập trung vào yêu cầu Đảng Lao động cho phép các nhà văn tự do suy nghĩ và xuất bản mà không cần kiểm duyệt nặng nề. Đối với một số nhà phân tích, vụ này là một bước ngoặt của giới trí thức, một thời gian trước khi hệ thống Nhà nước-Đảng đàn áp phong trào bất đồng chính kiến, và do trên cơ sở đó định hình một đời sống trí thức Việt Nam bị đàn áp cho đến thập niên 1980 và cả sau đó. Những người khác, chẳng hạn như Bùi Tín, đã nói [thật đáng tiếc!] rằng vụ Nhân văn-Giai phẩm có ít tác động ra bên ngoài môi trường của trí thức. Georges Boudarel và Kim Ninh đã vượt qua sự khảo sát quá kỹ lưỡng về các sự kiện năm 1956 bằng cách khẳng định tầm quan trọng của chúng trong sự phát triển lâu của các phong trào bất đồng chính kiến sau này. Ví dụ, Boudarel lưu ý sự bất đồng chính kiến đó không chỉ bắt nguồn từ những trí thức bên lề mà còn trong các lực lượng vũ trang và cả trong Đảng (1991, 87-88). Và một học giả khác, Patricia Pelley, đã hoàn toàn phớt lờ vụ Nhân văn-Giai phẩm trong việc phác họa những bất đồng quan điểm mạnh mẽ xuất hiện trong các nghiên cứu về lịch sử của thập niên 1950. Do đó, cô ngầm chỉ trích ý kiến cho rằng năm 1956 là thời điểm mâu thuẫn duy nhất. Các học giả nói chung đã bỏ qua các bài phê phán Đảng trên bình diện chính trị [được biết đến] rộng rãi, do một số người tham gia chấp bút, trong đó có Trần Đức Thảo. Xem lại những tranh luận về giai đoạn này, tôi phát hiện ra ba điều. Đầu tiên, sự tập trung quá nhiều vào các sự kiện của năm 1956 đã che khuất hoàn cảnh [lịch sử] của một cuộc đối thoại trí tuệ kéo dài hơn hai thập kỷ. Trên thực tế, những lời kêu gọi tự do dân chủ là sản phẩm của các phê phán của những người cộng sản đối với chế độ thuộc địa trong thập niên 1930, và Việt Minh đã từng hứa hẹn sẽ tôn trọng tự do tư tưởng vào năm 1945. Thứ hai, phong trào Nhân văn-Giai phẩm, và vai trò của Trần Đức Thảo trong phong trào này, có thể được xem như một cuộc đụng độ với xu thế ủng hộ tính hiện đại. Các học giả chính [của phong trào] bao gồm Phan Khôi, Nguyễn Hữu Đang và Nguyễn Mạnh Tường đã phớt lờ, gạt ra ngoài lề hoặc tấn công các di sản "phong kiến" và "lạc hậu" trong quá khứ như Phật giáo và Nho giáo. Đồng thời, họ phác thảo một tầm nhìn hướng tới tương lai, trong đó tư duy khoa học và công nghệ được viện dẫn để định hình và biến đổi xã hội. Đảng Lao động đại diện cho một biến thể của tầm nhìn này, trong đó một nhà nước độc tài sử dụng toàn bộ quyền lực cưỡng chế của mình cho những mục đích như vậy. Cuộc đụng độ của các mô hình, về cơ bản là một cuộc đấu tranh ý thức hệ, đã xảy ra khi miền bắc Việt Nam vẫn còn tồn tại một không gian công, dù sự tồn tại này vẫn gây tranh cãi. Giải pháp của cuộc đụng độ này đã định hình quỹ đạo của đời sống của giới trí thức và và của nền chính trị Việt Nam trong những thập niên sau đó. Tuy nhiên, nếu bài tiểu luận này chỉ quan tâm đến cuộc đấu tranh hướng tới xu thế hiện đại và những giải pháp của nó, thì những phát hiện của bài tiều luận này có thể chỉ được quan tâm ở mức hạn chế. Vì vậy, bài tiểu luận này cũng đề cập đến vấn đề khá rắc rối về diễn tả quá khứ như thế nào. Khi vụ Nhân văn-Giai phẩm năm 1956 lùi xa hơn vào quá khứ, nó ngày càng, từ một sự kiện, trở thành một phép ẩn dụ và một ký ức (mượn cách diễn giải của Shahid Amin) (Amin 1995). Nội dung của nó đã trở nên biến đổi. Các tài liệu của Việt Nam Dân chủ Cộng hòa từ sau năm 1956 mô tả đặc điểm của sự kiện này như âm mưu "phản cách mạng", nhưng lại tránh đi sâu vào các sự kiện. Các nhà văn Việt Nam ở nước ngoài thường áp đặt vấn đề chống cộng vào sự kiện này, như khi nhà phê bình văn học lưu vong Nguyễn Hưng Quốc tuyên bố rằng các tác giả tham gia Nhân Văn-Giai Phẩm nhằm mục đích "vạch trần mặt trái, mặt xuất xa, mặt độc tài độc tài của chủ nghĩa xã hội" (Nguyễn Hùng Quốc 1996, 151-52). Những bình luận như vậy thật khó hiểu, vì một số người tham gia chính trong phong trào này, như Đào Duy Anh, Trương Từu, Nguyễn Hữu Đăng, và Trần Đức Thảo, mặc dù chỉ trích Đảng nhưng lại ủng hộ chủ nghĩa xã hội. So với những người ngoài cuộc, họ chỉ khác nhau về mặt cảm xúc, và một số người cũng tấn công chủ nghĩa độc đoán và chủ nghĩa giáo điều. Trong cuộc bể dâu rộng lớn của lịch sử sau năm 1945, phong trào Nhân văn-Giai phẩm đã sống bên lề của nhận thức lịch sử của người Việt. Vụ việc bị lu mờ bởi các sự kiện như sự phân chia đất nước, sự trỗi dậy của nhà độc tài Ngô Đình Diệm ở miền Nam, và cuộc chiến tranh đang dần trở nên ác liệt. Tuy nhiên, hẹp hơn về phương diện chủ đề đối với các đề tài liên quan đến phong trào bất đồng chính kiến và lịch sử giới trí thức, phong trào này lại trở thành tâm điểm chú ý theo một cách đặc biệt nhất. Trong nhiều ý nghĩa, vụ Nhân văn – Giai phẩm tồn tại trong ý thức lịch sử Việt Nam chỉ như một phép ẩn dụ và một ký ức tách biệt với tính thực tế của sự kiện. Đối với một số người, đó là một âm mưu chống xã hội chủ nghĩa; đối với những người khác, đó là một ví dụ mẫu mực về sự đàn áp tự do của chủ nghĩa cộng sản. Bị chìm vào các câu chuyện bị ấn định trước [về nội dung], phong trào này đã đóng tròn vai mà nó được giao. Bài tiểu luận này sẽ giúp cho phong trào này thoát khỏi những câu chuyện bị ấn định trước như vậy, và quan sát nó từ hành trình trí tuệ của Trần Đức Thảo, [do đó nó] phải đối mặt với những mảnh ký ức và ẩn dụ như vậy. Không dễ để xác định sự thật chính xác về quá khứ này. Một khó khăn là, rất nhiều bản tự phê bình [của các nhân vật tham gia phong trào] xuất phát từ sự kiện này sẽ hình thành nên một cách nhìn nhận về lịch sử của phong trào: chế độ đã buộc hầu hết những người tham gia phải thú nhận với "hành vi sai trái" của họ. Làm thế nào chúng ta có thể sử dụng các văn bản như vậy, cũng như các bằng chứng lịch sử sau này của các sự kiện này dựa trên các bản tự phê bình đó? Thứ hai, những ký ức về phong trào đã được đưa vào in trong những năm gần đây. Tình trạng của những ký ức như vậy là gì, và chúng có đáng tin cậy hơn các văn bản tự phê bình kia không? Cuối cùng, bản thân Trần Đức Thảo đã đưa ra một số bình luận khó hiểu về vụ việc năm 1984. Chúng ta phải làm gì với những tuyên bố này, và cụ thể là có đúng là ông không đồng ý với những quan điểm được đưa ra vào năm 1956? Để tạo tiền đề cho việc giải quyết những câu hỏi như vậy, bài tiểu luận này hiện đang phác thảo những chi tiết ban đầu của cuộc đời Trần Đức Thảo, liên kết chúng, khi có liên quan, với những bước phát triển [của phong trào Nhân văn-Giai phẩm] ở Việt Nam. TRẦN ĐỨC THẢO VÀ VIỆT NAM: HÀNH TRÌNH CỦA MỘT CÁ NHÂN VÀ MỘT QUỐC GIA Trần Đức Thảo sinh năm 1917.(5) Ông học trường Pháp từ khi lên 5 tuổi, đỗ bằng tú tài năm 17 tuổi, và sau đó mới bắt đầu học để thành thạo chữ quốc ngữ.Sau một năm làm học tại Khoa Luật của Đại học Hà Nội, ông tới Pháp vào năm 1936. Ông học tại Trường Sư phạm phố Ulm nhận bằng Thạc sĩ Triết học vào năm 1943 với luận văn về nhà hiện tượng học Husserl. Thảo bắt đầu tham gia các hoạt động chính trị chống chủ nghĩa thuộc địa từ năm 1944. Từ tháng 10 đến tháng 12 năm 1945, chính quyền Pháp đã bỏ tù Thảo vì [ông trở thành] mối đe dọa "đối với an ninh của quốc gia Pháp". Trong cùng thời gian, Paris bắt đầu lưu ý đến chàng trí thức đầy triển vọng này, một chàng tuổi trẻ đến từ Việt Nam, vốn là sinh viên của Merleau-Ponty. Những nỗ lực khám phá hiện tượng học và chủ nghĩa Mác của Thảo bắt đầu được chú ý. Ông tham gia tạp chí Les Temps Moderns [Thời hiện đại] cùng với Sartre và Merleau-Ponty's, một tạp chí cực kỳ có ảnh hưởng tại Pháp sau chiến tranh. Năm 1948, Theo đã viết cho tạp chí này một bài báo về nhà triết học Pháp gốc Nga nổi tiếng, Alexandre Kojeve, trong đó ông chứng tỏ sự vượt trội của Marx so với Hegel. Cùng với những Việt kiều khác ở Pháp, như nhà thơ Phạm Huy Thông, Thảo vận động ủng hộ cách mạng Việt Nam. Ví dụ, ông đã viết các bài về chủ nghĩa thực dân và Đông Dương cho tờ Les Temps modernes. Howard Davies đã gọi Trần Đức Thảo là "thủ lĩnh" của phong trào chống lại chủ nghĩa thực dân của tờ tạp chí này, thậm chí cho rằng Albert Memmi và Frantz Fanon là "những người bắt chước Thảo nổi bật nhất". (Davies 1987, 19-20) Sự ủng hộ của Trần Đức Thảo dành cho các hoạt động chống chủ nghĩa thực dân là kết quả trực tiếp của các thay đổi quan trọng đang diễn ra tại Đông Dương vào thời điểm đó. Cuộc Tổng khởi nghĩa tháng Tám năm 1945, qua đó Việt Minh tạm thời giành quyền lực từ Nhật Bản và Pháp vào cuối Thế chiến II, đánh dấu một bước ngoặt trong quan hệ Pháp-Việt. Cuộc nổi dậy này cũng là một bước ngoặt đối với nhiều trí thức: sau năm 1945, một nhóm thiểu số đáng kể trong số họ (bao gồm Trần Đức Thảo) bắt đầu suy nghĩ lại về sự gắn kết đầy đam mê của họ với tư tưởng phương Tây. Các nhà cách mạng như Hoài Thành, Nguyễn Đình Thị, Nguyễn Hữu Đăng, Trương Tửu và Đào Duy Anh kêu gọi một "nền văn hóa [Việt Nam] mới" không phải là con tin của nền văn hóa Pháp Pháp. Tuy vậy, kết quả ban đầu rất ấn tượng. Trương Tuu đã sớm phàn nàn về sự ít ỏi của các tác phẩm văn học giá trị (Truong Tuu, 1946). Đến năm 1949, Phạm Huy Thông, vốn đang cố gắng cứu vãn điều gì đó tích cực trong các thành tựu văn hóa sau chiến tranh, đã tôn vinh những đặc điểm, ví dụ như sự chân thành, của nền văn học mới (Phạm Huy Thông 1949, 24). Mặc dù có những bước đi sai lầm ban đầu, nhưng có lẽ không phải là cường điệu khi nói rằng những người trí thức đã "lột xác" chính họ trong giai đoạn này, khi họ đấu tranh để thể hiện một vai trò mới của mình trong một Việt Nam đang theo đuổi chủ nghĩa dân tộc một cách mãnh liệt. Lúc đầu, sự thay đổi này diễn ra dưới sự chỉ đạo của Đảng tương đối lỏng lẻo, nhưng từ năm 1948 hoặc 1949 trở đi, Đảng đã siết chặt hơn đời sống của giới trí thức. Lần đầu tiên, tư tưởng và thực tiễn Mao-ít bắt đầu có tác động nặng nề đến Việt Nam. Tại Đại hội Đảng lần thứ hai, diễn ra từ ngày ngày 11 đến 17 tháng 2 năm 1951, Đảng Lao động mới tuyên bố rằng "Kinh nghiệm của Việt Nam thực sự là một bằng chứng cho việc áp dụng hệ tư tưởng của Mao Trạch Đông" (Furuta 1992, 159). Những người cộng sản nổi tiếng như Đại tướng Nguyễn Chí Thanh và Hoàng Văn Hoan đã đẩy mạnh đường lối Mao-ít. Trong thời kỳ này, Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa đã viện trợ rất nhiều cho Việt Minh. Sự viện trợ này bao gồm súng trường, một sư đoàn pháo binh và công binh, và một nhóm Cố vấn quân sự Trung Quốc - bao gồm các sĩ quan cao cấp vốn đã giúp Việt Minh lên kế hoạch cho tất cả các trận đánh lớn chống lại quân đội Pháp. Phim ảnh và xuất bản phẩm Trung Quốc tràn ngập, một lượng lớn sinh viên Việt Nam đến Trung Quốc và người Việt Nam thậm chí còn mặc áo đại cán kiểu Mao. Tại thời điểm này, người Pháp thậm chí còn thu thập các báo cáo không được chứng thực rằng các nhà cách mạng nổi tiếng như Trần Văn Giàu và Dương Bạch Mai đã bị nghi ngờ vì ngả theo khuynh hướng "Trotskyist", đã bị quản thúc, và thậm chí có thể bị đuổi ra khỏi Đảng. Sự tiếp tục của Kháng chiến và ảnh hưởng ngày càng tăng của Trung Quốc đã giúp thay đổi đời sống của giới trí thức. Hai ví dụ sẽ minh họa những thay đổi từ những năm 1930 trở đi. Năm 1939, Xuân Diệu, một người mến mộ thơ Baudelaire, đã thách thức lời tuyên bố "văn học An Nam phải có một nhân vật An Nam" bằng cách hỏi lại: "Chúng ta có cần đóng tất cả các cảng biển, tuyệt đối cấm mọi liên lạc, đóng cửa toàn bộ đất nước?! Bảo tồn không có nghĩa là đi lang thang xung quanh một hồ nước tù đọng" (Xuan 1939, 9). Tuy nhiên, đến thập niên 1950, Xuân Diệu đã lột xác thành một nhà thơ của cách mạng, đầy tinh thần dân tộc chủ nghĩa, và đã bỏ lại chủ nghĩa lãng mạn hư vô của mình. Nhà phê bình văn học Hoài Thành trải qua một sự chuyển đổi tương tự. Năm 1942, ông và Hoài Chân có thể viết, trong một cuốn sách vẫn còn nổi tiếng ở Việt Nam, rằng "phương Tây ngày nay đã thâm nhập vào phần sâu nhất của tâm hồn chúng ta" (Hoài Thanh & Hoài Chân 1985, 11). Vào giữa những năm 1950, Hoài Thành đã phủ nhận con người thời trẻ của mình, một người từng tôn vinh cái tôi cá nhân, hướng về phương Tây và tôn vinh sự lãng mạn, và lột xác bản thân mình như thể là một con người bắt nguồn từ quần chúng. Cả Xuân Diệu và Hoài Thành, vốn từng trải qua những ảnh hưởng lãng mạn và đặc tích Pháp quá mức, nay đã tận tâm phục vụ "cách mạng", nhân dân và Đảng. Trần Đức Thảo đã không thể tham gia trực tiếp vào những biến đổi này, vì ông đã theo dõi các sự kiện đầy kịch tính ở Việt Nam từ nước ngoài. Tuy nhiên, vào năm 1951, ông phải đứng trước ngã tư đường để đưa ra lựa chọn, về trí tuệ và về mặt đời sống cá nhân. Một mặt, ông đã khẳng định danh tiếng của mình ở Pháp như là một nhà triết học mới mẻ, quan trọng và thú vị khi ông xuất bản tác phẩm nổi tiếng nhất của mình, Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng. Cuốn sách, trở nên khá nổi tiếng trong triết học châu Âu, cuối cùng đã được dịch sang tiếng Anh, tiếng Ý và tiếng Nhật. Nhưng đến cuối năm 1951, do không yên tâm khi chỉ ủng hộ Việt Nam từ xa, Thảo trở về tổ quốc để góp phần xây dựng một quốc gia cách mạng Việt Nam. Khi về đến Việt Nam Dân chủ Cộng hòa, Thảo đã chứng kiến một đất nước được thay đổi đáng kể so với các thập niên 1930 và 1940. Các truyền thống văn hóa và xã hội đã từng rất quan trọng, như Nho giáo và Phật giáo, dường như đã đột ngột mờ dần khỏi đời sống của đất nước. Nhà nước hậu thuộc địa hiện diện với quy mô lớn hơn nhiều trong cuộc sống của người dân so với nhà nước thuộc địa chỉ mới mười lăm năm trước. Các khái niệm của chủ nghĩa cộng sản thấm đẫm trong các diễn ngôn. Tất nhiên nên thận trọng khi kết luận rằng các lực lượng xã hội và các thế giới quan khác đã đơn giản biến mất; tuy nhiên, rõ ràng là Việt Minh đang xâm nhập vào các lĩnh vực văn hóa và chính trị. Trần Đức Thảo về đến miền Bắc [Việt Nam] ngay khi các trí thức bắt đầu tham gia vào các phong trào chỉnh huấn. Như Phong mô tả sự tham gia của trí thức vào các buổi tự phê bình như sau: Các nhà thơ Thế Lữ, Xuân Diệu, Huy Cận, Lưu Trọng Lư, Chế Lan Viên, và Tú Mơ, tất cả những người có tên tuổi đã được người dân Việt Nam biết đến trong mười hoặc thậm chí hai mươi năm, nhiệt tình hơn bất kỳ ai khác, sau khi hoàn thành khóa học chỉnh huấn tư tưởng của họ, trong việc phê bình tất cả tác phẩm mà họ đã sáng tác trước ngày vào Đảng. Tất cả những nhà thơ này đều tuyên bố một cách ồn ào rằng những bài thơ mà mọi người đã ca ngợi ngày xưa, thật ra, không khác gì những sản phẩm của một nền văn hóa suy đồi. (Như Phong Lê Văn Tiến) 1962, 78) Như Phong khẳng định rằng nhà nước đã xuất bản "hàng chục ngàn" bản tập hợp các lời tự phê bình của các nhà văn này, rồi phân phát chúng cho các cán bộ và những người khác để nghiên cứu (1962, 78). Thông qua kinh nghiệm tự phê bình, giới trí thức đã xoay sở để thu mình lại trong một ánh sáng mới. Tự coi mình là một phần của cuộc cách mạng, họ tuyên bố từ bỏ quá khứ thuộc địa cũ của chính mình. Trần Đức Thảo đã nhiệt tình tham gia quá trình chỉnh huấn và tự phê bình này. Ông tham gia lớp "chỉnh huấn" do nhà văn Tô Hoài lãnh đạo vào mùa đông 1951-19252, thời điểm người Việt Nam vừa mới áp dụng các thực hành tự phê bình kiểu Mao-ít trên phạm vi rộng. Lớp học của Hoài gồm có trí thức và nghệ sĩ gồm Phan Khôi, Tú Mỡ, Văn Cao, Nguyễn Công Hoan, và Trần Đức Thảo (Tô Hoài 1992, 111-12). Trần Đức Thảo, mới đến từ Pháp, đã từ bỏ trang phục phương Tây và háo hức mặc một bộ quần áo màu nâu trơn của nông dân. Ông nhận nhiệm vụ của mình một cách nghiêm túc: Thảo đem cho hết đồ Tây, Thảo mặc áo nâu, đi chân đất. Chúng tôi ngủ không màn, mặc dầu chúng tôi ở rừng đầu sông Lô, đêm đến muỗi nhiều như trấu. “Về muộn mà, tớ phải luyện tập gian khổ cho kịp với các cậu”. Trần Đức Thảo nói đứng đắn thế. Chẳng bao lâu, Thảo lăn đùng ra sốt rét xanh tái…” (Tô Hoài, 1992, 113). Câu chuyện này nhấn mạnh sự ngây thơ ban đầu của Trần Đức Thảo cùng với mong muốn chân thành để thoát khỏi thói quen tư sản phương Tây và đắm mình vào [cách mạng] Việt Nam. Sau khi hoàn thành khóa học chỉnh huấn, Trần Đức Thảo trở về công việc học thuật. Ông là một trí thức có tầm vóc lớn. Ông ngay lập tức bắt đầu xuất bản các bài báo về Việt Nam cho tạp chí lịch sử mới Văn-Sử-Địa và được cho là đã viết ít nhất một cuốn sách. Thảo, một giảng viên sáng lập của trường đại học quốc gia (thành lập năm 1956), trở thành Trưởng khoa Lịch sử. Nỗ lực theo đuổi trí tuệ của Thảo đã chỉ ra, một cách rộng hơn, cái cách mà Đảng Lao động đã cố gắng huy động giới trí thức để phục vụ nhà nước, đồng thời, phát triển một nền văn hóa hậu thuộc địa thực sự trong đó chủ nghĩa Mác đóng vai trò then chốt. Nỗ lực này đã tăng tốc sau năm 1954 ở miền Bắc khi Việt Nam Dân chủ Cộng hòa thành lập các tổ chức nghiên cứu (như Viện Sử học) để viết lịch sử và dân tộc học tập trung vào Việt Nam mà không bị giam cầm trong nền học thuật thuộc địa Pháp. Bộ Văn hóa và Đảng Lao động khuyến khích các diễn ngôn và thực tiễn văn hóa mới vốn sẽ giúp xây dựng một nền văn hóa hậu thuộc địa: các phong trào văn học dựa trên ý thức hệ, sự tự phê bình, và sự vận động mạnh mẽ cho chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa trong văn học đều chứng minh cho mong muốn của Đảng để định hình lại các lĩnh vực văn hóa chính trị. Sau đó, trong giai đoạn 1954-56, Việt Nam Dân chủ Cộng hòa đã bị kéo theo hai hướng. Một mặt, ảnh hưởng của Đảng ngày càng trở nên sâu sắc thông qua các chiến dịch cải cách ruộng đất, và sự phổ biến nói trên của các hoạt động chỉnh huấn và nghiên cứu ý thức hệ theo chủ nghĩa Mao-ít. Đảng cho rằng chỉ riêng giáo điều của chủ nghĩa Mác - Lênin là không đủ. Như một văn bản năm 1955 đã chỉ ra: Kết hợp nghiên cứu lý thuyết của Marx, Engels, Lenin và Stalin với nghiên cứu kinh nghiệm của quần chúng: đó là đường lối lãnh đạo của đồng chí Mao Trạch Đông. Đó là "sự thống nhất giữa những nguyên lý chung của chủ nghĩa Mác - Lênin với thực tiễn cụ thể của cách mạng Trung Quốc" mà đồng chí Mao Trạch Đông đã nói. (Trần Bá Đạt 1955, 71) Những tuyên bố như vậy ủng hộ kết luận rằng ảnh hưởng của chủ nghĩa Mao và quyền lực của Đảng lên đến đỉnh điểm trong giai đoạn này. Nhưng Trung ương Đảng có thực sự kiểm soát được? Mặc dù rất quan tâm đến chủ nghĩa Mao, và mặc dù chiến thắng thực dân Pháp vào năm 1954, người Việt Nam bắt đầu bày tỏ sự khó chịu và phản đối Đảng. Một bộ phận quan trọng của tầng lớp trí thức cấp tiến nhấn mạnh quyền và trách nhiệm của các cá nhân và quyền tự chủ của giới trí thức. Trong cuộc kháng chiến (1946-54), nhiều người Việt Nam đã chấp nhận đường lối Việt Minh. Như học giả yêu nước Phan Khôi đã lưu ý (với một số cường điệu), trong những năm kháng chiến, "dường như không có ai gặp rắc rối" bởi các chính sách văn hóa của đảng, cũng như "quần chúng" và lãnh đạo là một. Ông tuyên bố, điều này đã thay đổi sau năm 1954: những sai lầm trong cải cách ruộng đất đã gây ra sự bất đồng chính kiến ở tất cả các tầng lớp trong xã hội (1957, 9). Vào ngày 7 tháng 5 năm 1956, lần đầu tiên, các nhà lãnh đạo của Đảng thừa nhận rằng họ đã phạm sai lầm trong việc tiến hành cải cách ruộng đất. Theo người phụ trách quá trình này, những sai lầm này đã dẫn đến việc thanh trừng 3/4 các hạt nhân cộng sản ở nông thôn và xử bắn từ 15.000 đến 45.000 nghi phạm. Nhưng nếu giới lãnh đạo của Đảng bắt đầu chấp nhận một số trách nhiệm, Georges Boudarel đã mô tả các giải thích này là "sự chiến thắng của uyển ngữ, thiếu trung thực, và cuối cùng, trở nên vô nghĩa" (Boudarel 1991, 255). Đến tháng 7 năm 1956, Tướng Nguyễn Chí Thanh đã chú ý đến thắc mắc đáng lo ngại trong các đơn vị quân đội. Tướng Thanh nói rằng các đơn vị quân đội đã dân chủ hơn khi cho các sĩ quan và chiến sĩ của mình bày tỏ những thắc mắc của họ. Tuy nhiên, ông chỉ ra rằng không phải tất cả các đơn vị đều biết cách đối phó với những lời chỉ trích như vậy. Ông khẳng định dân chủ mà không kèm theo sự lãnh đạo vững chắc [của Đảng là không thể chấp nhận được (Nguyễn Chi Thanh 1970, 266-67). Cũng trong tháng 7 đó, Trần Đức Thảo đã tìm được người dịch tiếng Trung để dịch lại một bài báo đăng trên tờ tạp chí của một trường đại học của Trung Quốc: không ai khác, chính là bài báo của tác giả Lục Định Nhất, kêu gọi “trăm hoa đua nở, trăm nhà đua tiếng" ở Trung Quốc (Boudarel 1991, 239-40). Nhưng Trần Đức Thảo có dẫn dắt quá trình phê phán Đảng Lao động Việt Nam không? Boudarel đã nhấn mạnh rằng Nguyễn Mạnh Tường, Đào Duy Anh, Đặng Văn Ngữ, Phan Khôi, và Trần Đức Thảo, thường được xem là người cổ vũ cho sự bất đồng chính kiến của giới trí thức đối với Đảng, "không phải là người khởi xướng cũng không phải là người tổ chức" những lời phê bình như vậy. Họ đã theo chân các Đảng viên và tướng lĩnh đội quân đội, những người đã chỉ trích Đảng trước Đại hội Đảng lần thứ 20 ở Liên Xô (tháng 2 năm 1956) và trước khi phong trào Trăm hoa lan ra ngoài biên giới Trung Quốc năm 1956 (Boudarel 1991, 255). Điểm này cực kỳ quan trọng, như sau này Đảng Lao động Việt Nam đã kết luận, rằng rằng những trí thức "bất đồng chính kiến" đã không được ủng hộ rộng rãi. Theo cách này, Đảng đã dễ dàng hơn khi hướng đến giới trí thức như là đối tượng đàn áp của Đảng. Phiền toái đối với Trần Đức Thảo nảy sinh đầu tiên tại Đại học Hà Nội (nơi ông giảng dạy) sau khi ông đóng góp hai bài báo cho Nhân Văn [và tạp chí Giai phẩm (ND)]. Tuy nhiên, rất khó để tìm ra chính xác những gì đã xảy ra tiếp theo: một cuốn sách lịch sử chính thức của trường đại học quốc gia lướt qua giai đoạn 1956-58 và không đề cập đến Trần Đức Thảo. Cuốn sách này nói rằng, sau những “cuộc nổi loạn” ở Ba Lan và Hungary vào năm đó, "một nhóm phản cách mạng trong một thời gian dài đã che giấu mình trong các tổ chức Nhà nước đã tận dụng cơ hội để trỗi dậy”. "Nhưng Đảng và lãnh đạo đã tổ chức mọi người để "đập tan âm mưu", và đến năm 1958, đã giành được thắng lợi hoàn toàn” (Đinh Xuân Lâm 1991, 19-20). Trần Đức Thảo và những người cùng chí hướng với ông đã bị trục xuất khỏi hồ sơ lịch sử. Tên của ông chỉ được nhắc lại thông quan bản tự kiểm thảo của chính ông, theo sau là các cuộc tấn công gay gắt vào lời tự kiểm thảo này, cùng một lần tự kiểm thảo thứ hai, được xuất bản trên báo Nhân Dân. Tôi sẽ trở lại các tài liệu này ở phần sau. Nguồn: Shaw McHale (2002). “Vietnamese Marxism, Dissent, and the Politics of Postcolonial Memory: Tran Duc Thao, 1946-1993”. The Journal of Asian Studies, Vol. 61, No. 1 (Feb., 2002), pp. 7-31
- CHIẾN DỊCH NĂM 1979 (Kỳ 2)
  14/ 02/ 2023
  
  CHIẾN DỊCH NĂM 1979 Edward C. O’Dowd Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 2) Ở rìa phía Đông của Mặt trận Lạng Sơn, Quân đoàn 43 của Trung Quốc cũng triển khai hai sư đoàn 127 và 129 trong cuộc tấn công ban đầu. Bên phải mũi tấn công của Sư đoàn 43, Sư đoàn 127 đã vượt qua ranh giới giữa các mốc 32 và 33 trên một trục tiến công từ thị trấn biên giới Ba Son về hướng thị xã Cao Lộc. Đây là cách tiếp cận khó khăn nhất mà người Trung Quốc sử dụng trong cuộc tấn công của họ. Tuyến đi theo con đường hẹp, khô ráo, rải sỏi đá xuyên núi, dọc theo bờ suối không tên theo mùa khoảng 30 km trước khi giao với Quốc lộ 1A tại Cao Lộc, rìa Đông Bắc thành phố Lạng Sơn. Trên cánh trái của cuộc tấn công, Sư đoàn 129 tấn công qua Chi Ma từ các khu vực tập trung gần các mốc 43 và 45, với mục tiêu đánh chiếm Đồi 392 và Đồi 623 và gia nhập Quốc lộ 4B tại thị trấn Lộc Bình. Sau đó sư đoàn sẽ quay về hướng Bắc để tấn công mục tiêu chính - Lạng Sơn. Phòng thủ trước các cuộc tấn công này chủ yếu là Trung đoàn 141 thuộc Sư đoàn 3 của Việt Nam. Đơn vị này phải đối mặt với một lực lượng xung kích gồm hai sư đoàn hoạt động trên hai trục tiến công, cách nhau khoảng 15 km. Ngăn cách hai ngạnh bị Trung Quốc tấn công là dãy núi cao nhất tỉnh Lạng Sơn, trong đó có núi Mã Sơn, với độ cao 1.541 mét. Những ngọn đồi dốc, không có thực vật, và khó bảo vệ. Mặc dù có một số hang động trên các ngọn đồi đá và hệ thống núi đá vôi mà bộ đội Việt Nam có thể sử dụng, nhưng phần lớn các vị trí phòng thủ sẽ dễ dàng nhìn thấy từ xa và là mục tiêu tương đối dễ dàng cho một đội pháo binh - bộ binh thiện chiến. Khi cuộc xâm lược diễn ra, cuộc tấn công của PLA nhanh chóng bị chậm lại so với kế hoạch. Phía Bắc Lạng Sơn, Quân đoàn 55 Trung Quốc đã thất bại sau hơn một tuần chiến đấu khi tiến sâu hơn 3 km vào Việt Nam. Từ ngày 17 tháng 2 đến ngày 23 tháng 2, Quân đoàn 55 đã phải vật lộn để chiếm tuyến phòng thủ chạy từ Đồi 505 ở phía Đông mặt trận đến Đồi 438 ở phía Tây. Chỉ đến ngày 23 tháng 2, ga Đồng Đăng và Tham Mạt mới bị chiếm, và ngay cả sau đó các cuộc kháng chiến của quân Việt Nam trong khu vực vẫn tiếp tục. Giao tranh tiếp tục diễn ra trong khu vực Đồng Đăng và dọc theo tuyến phòng thủ Đồi 505 – Đồi 438 cho đến ít nhất là ngày 27 tháng 2 năm và đòi hỏi phải có một lúc nào đó trong khoảng thời gian mười ngày này, quân đội Trung Quốc mới bị tấn công. Ở phía Đông Mặt trận Lạng Sơn, những nỗ lực của Quân đoàn 43 là một điểm sáng tương đối trong màn sương mù của thảm họa bao trùm các cuộc tấn công của Trung Quốc. Quân đoàn 43 còn phải tiến xa hơn đến các mục tiêu ban đầu so với các Quân đoàn 55 và 54, nhưng nó di chuyển nhanh hơn. Trong vòng mười một ngày, Quân đoàn 43 đã di chuyển và đánh chiếm Lộc Bình, cách vị trí tập kết của nó 17 km, và vào đầu tháng ba, nó đến Lạng Sơn, cách xa hơn 19 km. Nhưng nhìn chung, PLA, trước đó trong lịch sử của nó đã chứng tỏ khả năng đáng kể trong việc tiến hành các hoạt động ở tốc độ rất cao, đã chiến đấu trong bế tắc bởi một lực lượng đông đảo hơn hẳn. Trận đánh Lạng Sơn bắt đầu vào ngày 27 tháng 2 và không kết thúc cho đến khi Trung Quốc chiếm được Đồi 413, phía Tây Nam thành phố, vào ngày 5 tháng 3. Cùng ngày, Bộ Ngoại giao Trung Quốc thông báo ý định rút quân khỏi Việt Nam của Trung Quốc. MẶT TRẬN CAO BẰNG Cuộc tấn công vào Mặt trận Cao Bằng bắt đầu vào lúc trời tối ngày 17 tháng 2, tại bốn điểm bị chia cắt rộng rãi trên biên giới. Quân Trung Quốc nhanh chóng di chuyển qua các ngã ba biên giới nhỏ bé dẫn đến Trùng Khánh, Quảng Uyên (còn được gọi là Quảng Hòa), Trà Lĩnh và Hòa An. Tất cả đều hướng về thành phố Cao Bằng. Trung Quốc đã tập hợp một lực lượng mạnh để tiến hành phần này của chiến dịch. Lực lượng tấn công chính là các Quân đoàn 41 và 42 từ Quân khu Quảng Châu. Hỗ trợ các đội quân chính này là các thành phần của Quân đoàn 12 (Quân khu Nam Kinh), Quân đoàn 50 (Quân khu Thành Đô) và Quân đoàn 20 (Quân khu Nam Kinh), đóng góp vào một lực lượng có thể lên tới hơn 200.000 quân. Các thành phần của tất cả năm binh chủng thuộc PLA đại diện trong lĩnh vực này cuối cùng đã tham chiến ở Việt Nam. Trong thời gian chuẩn bị cho cuộc xâm lược, PLA đã triển khai đến các khu vực tập kết ở các quận Long Châu và Kinh Tây, tỉnh Quảng Tây. Những khu vực này hầu như không đủ cho nhiệm vụ. Không giống như các khu vực lắp ráp đối diện với Lạng Sơn và Lào Cai, cả hai khu vực ở Kinh Khê và Long Châu đều không được phục vụ bởi đường sắt: khu vực lắp ráp Long Châu cách đầu tàu gần nhất hơn 80 km và khu vực lắp ráp Kinh Khê cách đó hơn 200 km. Do đó, quân đội phải hành quân hoặc được chở đến các khu vực tập kết trên những con đường đất hẹp. Xe tăng chạy đến các khu vực tập kết vì không có phương tiện di chuyển nào khác, và pháo được kéo đến. Thiết bị của PLA rất cơ bản và bền, nhưng nó không được thiết kế cho loại địa hình này. Từng đợt, từng lít xăng, từng chiếc chăn của mỗi binh sĩ cũng phải vận chuyển đến khu tập kết rồi được người khuân vác hoặc xe tải chở đến các đơn vị tiến công. Có thể mua gạo, rau và một ít thịt để bổ sung cho chế độ ăn của binh sĩ PLA tại địa phương, nhưng những vùng xa xôi hẻo lánh của tỉnh Quảng Tây này chưa bao giờ đủ để cung cấp cho quân đội. Tổ chức một đội quân quy mô như thế này chắc hẳn là một cơn ác mộng đối với các quan chức cấp xã và địa phương. Việc triển khai các lực lượng PAVN đối mặt với PLA tại điểm này của biên giới còn ít được biết đến. Trung đoàn 677 bố trí phòng thủ Trà Lĩnh, các trung đoàn 246 và 852 bảo vệ các hướng Tây Bắc tiến vào Cao Bằng qua Hóa An và Thông Nông. Trung đoàn 481 có lẽ là lực lượng dự bị của Sư đoàn 346 và là đơn vị phòng thủ chính của Cao Bằng. Không rõ các đơn vị khác đã được triển khai ở đâu. Quân đoàn 41 của Trung Quốc phải vượt qua biên giới theo một mặt trận rộng trước khi tập trung tiến công vào Cao Bằng theo hai con đường tiếp cận dẫn qua các thị trấn Trà Lĩnh và Trùng Khánh. Sau khi chiếm được Trà Lĩnh, cách các mốc biên giới 96 và 92 khoảng 5-6 km, quân tấn công sẽ tiến về phía Nam Cao Bằng, cách đó hai mươi km. Ở cực khác của mặt trận Trung Quốc, Quân đoàn 42 sẽ tấn công Cao Bằng từ phía Đông Nam, ngoài quận Long Châu. Ở sườn Nam của Quốc lộ 42 là thành phố Thất Khê; ở sườn phía Bắc của nó là một đại lộ tiếp cận bắt đầu từ biên giới Thủy Khẩu Quan trước khi dẫn đến Phục Hòa và phía Bắc đến Quảng Uyên. Sau khi chiếm được Quảng Uyên, Quân đoàn 42 sẽ liên kết với Quân đoàn 41 tiếp tục tiến công về phía Tây đến Cao Bằng. Quân đoàn 42 rõ ràng được giao nhiệm vụ đưa một lực lượng xuống phía Nam Quốc lộ 4 để kết nối với các lực lượng Trung Quốc ở cực bắc của Mặt trận Lạng Sơn. Khi tham gia hai mặt trận, người Trung Quốc sẽ có được khả năng chuyển quân của mình từ vùng hoạt động này sang vùng hoạt động khác và không cho kẻ thù có cơ hội tăng cường phòng thủ dọc theo đường Thái Nguyên - Thất Khê. Thái Nguyên chỉ cách 80 km về phía Nam và có kết nối đường sắt tốt với Hà Nội. Những bước tiến của Trung Quốc rất chậm chạp. Các cuộc tấn công của Quân đoàn 41 hướng ngay vào Trung đoàn 677 của Việt Nam và bị đánh tan. Mãi đến ngày 22 tháng 2, PLA mới chiếm được Trà Lĩnh. Cuộc tiến công của Quân đoàn 41 ở các khu vực khác cũng chậm tương tự, và đến cuối ngày 22 tháng 2, nơi thâm nhập sâu nhất của nó, tại Trùng Khánh, cách biên giới không quá 10-15 km. Các phần tử khác của đoàn 41 bị chậm lại trong một loạt các cuộc giao tranh gần Thông Nông, phía Tây Bắc thành phố Cao Bằng. Các nỗ lực của Quân đoàn 42 có kết quả hơn, đến đêm 22 tháng 2, Quân đoàn 42 đã đánh chiếm Phục Hòa, Thất Khê, Quảng Uyên và Đông Khê, tiến sâu vào Quảng Uyên cách Thủy Khẩu Quan khoảng 25 km. Một số bài học khó đã được học trên đường đi. Vào ngày 20 tháng 2, một đơn vị xe tăng của PLA, đi trước bộ đội chủ lực, đã tiến vào Bắc Sơn, cách Cao Bằng khoảng 10 km về phía Đông Nam trên Quốc lộ 4. Quân Việt Nam đã chặn đứng cuộc xâm nhập này bằng một loạt tên lửa chống tăng tiêu diệt một số xe tăng, và buộc Quân đoàn 42 phải tăng viện gấp rút để ngăn chặn mũi nhọn của nó bị bao vây và loại bỏ. Mặc dù người Trung Quốc đã vượt qua cuộc kháng chiến này, nhưng họ biết rằng, trong những cuộc giao tranh với lực lượng gần như ngang nhau, họ không thể sánh được với người Việt Nam. 69 Hai mươi cây số đường hẹp và địa hình đồi núi nằm giữa Sư đoàn 42 và Cao Bằng, các Quân đoàn 41 và 42 đang từ Trà Lĩnh, Trùng Khánh, Quảng Uyên hội tụ về một điểm hiểm trở. Đèo Mã Phục (vĩ độ: 2244N, kinh độ: 10619E) là một khe hở trên núi ở độ cao khoảng 700 mét. Một con đường dốc ước tính khoảng 15% uốn lượn qua một số đoạn lùi dài qua đèo, tạo ra một khu vực mà như người Trung Quốc đã phát hiện, có thể dễ dàng phòng thủ dù chỉ một lực rất nhỏ. Bất chấp những khó khăn đó, ngày 25 tháng 2, Cao Bằng đã thất thủ. Trung Quốc tuyên bố đã tiêu diệt các Trung đoàn 677 và 681 (có thể là 481) của Sư đoàn 346 Việt Nam và tuyên bố vào ngày hôm sau cũng đã tiêu diệt tàn tích của Trung đoàn 246. Tuyên bố này không làm cho PLA hài lòng: nếu nó là sự thật, một sư đoàn Việt Nam duy nhất đã tổ chức đầy đủ hai quân đội Trung Quốc và các thành phần của một số quân đội khác trong gần mười ngày. Trong năm ngày tiếp theo, các cuộc giao tranh tàn bạo tiếp tục diễn ra trên khắp vùng hành quân Cao Bằng. Ngày 27 tháng 2, Trung Quốc chiếm sân bay Quan Tiết, phía Tây Nam Thất Khê. Việt Nam phản công, đôi bên tiếp tục tranh giành. Quân Việt Nam cũng phản công tại Quảng Uyên và Trà Lĩnh vào ngày 27 tháng 2, với sự kiểm soát của Trung Quốc đối với các thị trấn không được khôi phục cho đến ngày 2 và 3 tháng 3. Nếu Sư đoàn 346 của Việt Nam và các đơn vị chị em của nó thực sự bị tiêu diệt, thật khó hiểu ai là người thực hiện các cuộc phản công này sau phòng tuyến của Trung Quốc. Vào lúc 19 giờ 30 phút ngày 3 tháng 3, một lực lượng Trung Quốc từ Thất Khê và một lực lượng Trung Quốc từ Đồng Đăng đã đánh chiếm thị trấn Pha Long, trên Quốc lộ 4. Vùng hoạt động Lạng Sơn do đó liên kết với vùng hành quân Cao Bằng, và khoảng cách lớn giữa các quân của Quân khu Quảng Châu đã đóng lại. MẶT TRẬN LÀO CAI Cuộc tấn công của Trung Quốc trong khu vực hoạt động của Lào Cai bắt đầu trước bình minh với một cuộc pháo kích vào các vị trí của Việt Nam. Đằng sau trận đánh, các phần tử của Quân đoàn 11, 13 và 14 của PLA đã dẫn đầu các cuộc tấn công trên bộ dọc theo ba con đường tiến công. Phía bên phải Trung Quốc, cuộc tiến công nhằm vào Phong Thổ, cách Lào Cai khoảng 65 km, để phong tỏa trận địa từ phía Tây. Việc chiếm được Phong Thổ cũng sẽ cho phép Trung Quốc tiếp cận Thung lũng sông Đà, một điểm địa lý xa xôi nhưng dù sao cũng nhắm trực tiếp vào Thung lũng sông Hồng. Cuộc tấn công trung tâm nhằm vào chính thành phố Lào Cai, cách biên giới chưa đầy 1 km. Lào Cai cách Hà Nội 295 km, là đầu mối giao thông đường bộ, đường sắt và đường sông của khu vực. Việc kiểm soát thành phố này sẽ mang lại cho những kẻ xâm lược tìm cách đe dọa Hà Nội và Thung lũng sông Hồng một loạt các tuyến giao thông vận tải về phía Nam và phía Đông vào Việt Nam. Trái ngược với tầm quan trọng chiến lược rõ ràng của Lào Cai, Mường Khương và Pha Long, các mục tiêu của mũi thứ ba trong cuộc tấn công của Trung Quốc cách đó 40 km về phía Đông, không có tầm quan trọng rõ ràng về quân sự hoặc chính trị. Nhiều khả năng các đợt tấn công ở đây nhằm đánh lạc hướng không cho các hậu vệ Việt Nam di chuyển sang gia cố hàng phòng ngự Lào Cai. Được điều phối bởi Quân khu Côn Minh, có lẽ nằm ở thành phố Côn Minh, lực lượng tấn công của Trung Quốc bao gồm Quân đoàn 11 và Quân đoàn 13 từ khu vực Côn Minh, Quân đoàn 14 quân từ Quân khu Thành Đô. Ba đạo quân này đã đưa hơn 125 vạn quân tham chiến. Ngày 11 tiến hành các cuộc tấn công ở khu vực hành quân phía Tây, tấn công Phong Thổ và hướng Đông về phía Sa Pa và Lào Cai. Một đơn vị biệt động của Sư đoàn 14 cũng chịu trách nhiệm về cuộc tấn công vào Mường Khương và có thể đã tiếp cận Lào Cai từ phía Đông. Ngày 13 tiến hành các cuộc hành quân chống lại Lào Cai và tiến lên Cam Đường, phía Nam Lào Cai. Thứ tự trận đánh của Việt Nam khó đánh giá hơn. Li Man Kin, người đã đánh giá nhiều nhất sức mạnh của QĐNDVN trong chiến dịch năm 1979, tin rằng Sư đoàn 316 và Sư đoàn 345 của Việt Nam đã được triển khai trong khu vực và xác định được trong số những người bảo vệ là Sư đoàn 192, 148, 147, 254, Trung đoàn 121 và 95. Sáu trung đoàn phù hợp với một lực lượng gồm hai sư đoàn, nhưng trong số các trung đoàn mà Li xác định chỉ có Trung đoàn 148 là có liên hệ với Sư đoàn 316. Hoàn toàn có thể là Li biết tổ chức chiến đấu chính xác ở cấp sư đoàn nhưng kém chính xác hơn ở cấp trung đoàn. Một lực lượng gồm hai sư đoàn của QĐNDVN ngụ ý rằng có khoảng 20.000 quân trú phòng Việt Nam gần Lào Cai khi Trung Quốc tấn công. Các mục tiêu đầu tiên trong ngày 17 tháng 2 là Lào Cai và các thị trấn nhỏ Bát Xát, Mường Khương và Pha Long. Cuộc tấn công chính nhằm vào Lào Cai, với những trận đánh vào Bát Xát, cách thành phố khoảng 15 km về phía Tây Bắc, và vào Mường Khương và Pha Long có lẽ nhằm chuyển hướng chú ý của Việt Nam khỏi cuộc tấn công vào Lào Cai. Dường như không có cuộc tấn công nào chống lại Phong Thổ trong ngày đầu tiên của chiến dịch. Sư đoàn 345 Việt Nam đã phải chịu đòn trước các đợt tấn công của Trung Quốc và chống trả mạnh mẽ. Quân đoàn 13 thuộc PLA phải đến 14 giờ ngày 19 tháng 2 mới chiếm được Lào Cai. Các trận đánh của Trung Quốc chống lại Mường Khương và Pha Long tiếp tục vào ngày 19 tháng 2, nhưng đến ngày 20 tháng 2, PLA nhận thấy mình vẫn đang chiến đấu ở khu vực phía Nam Lào Cai và vẫn tham gia các hoạt động truy quét ở thành phố Lào Cai. Đến ngày 22 tháng 2, khi Sư đoàn 316 Việt Nam lần đầu tiên giao chiến, hai quân đoàn của PLA đã chiến đấu hơn năm ngày chống lại một sư đoàn phòng thủ duy nhất, nhưng mới chỉ di chuyển được khoảng 2 km vào Việt Nam. Tuy nhiên, sự định hình của cuộc tấn công cuối cùng đã bắt đầu đi vào trọng tâm. Một nhóm của PLA, có lẽ là Quân đoàn 13, di chuyển về phía Nam dọc theo sông Hồng để tấn công Cam Đường, một thị trấn cách Lào Cai khoảng 10 km, được phòng thủ bởi tàn dư của Sư đoàn 345. Một nhóm khác, có lẽ là Quân đoàn 14, di chuyển về phía Tây Nam theo đường Lào Cai - Sa Pa (Quốc lộ 4D) để tấn công Sư đoàn 316. Đại đoàn 316 xuất phát từ Sapa, cách Lào Cai 38 km, gặp quân Trung Quốc đang tiến công, ngày 22 tháng 2 bắt liên lạc ở đâu đó dọc theo con đường phụ nối Lào Cai với Sapa. Sau ba ngày chiến đấu, ngày 25 tháng 2, quân Trung Quốc chiếm được Cam Đường. Tuy nhiên, các vấn đề giờ đây đã bộc lộ ra ở hậu phương của các lực lượng xâm lược, và PLA đã phải dành hai ngày tiếp theo để dọn sạch các ổ kháng cự ở Lào Cai và các thị trấn khác mà họ cho rằng đã bảo vệ được. Về phía Tây Nam, quân Trung Quốc đang dần tiến sát Sa Pa, đến 14 giờ 45 ngày 1 tháng 3, thị trấn này thất thủ. Một lực lượng Trung Quốc vòng qua Sapa để cắt đứt đường rút lui của Sư đoàn 316 QĐNDVN bằng cách tấn công về hướng Bình Lư. Lực lượng bao vây này dường như đã vòng qua ngọn núi cao nhất Việt Nam, Phan-xi-păng, và vượt qua một phần của dãy núi Hoàng Liên Sơn để hoàn thành nhiệm vụ. Bình Lư, cách Sa Pa 44 km về phía Tây, là một mục tiêu quan trọng vì nó đã ngăn chặn quân tiếp viện của Sư đoàn 316 bằng cách chặn con đường tốt nhất từ Lai Châu. Mặc dù không có dấu hiệu nào cho thấy Trung Quốc đã đến được Bình Lư, nhưng vị trí chốt chặn này cách biên giới Trung Quốc ít nhất 40 km và là minh chứng cho sự thâm nhập sâu nhất của Trung Quốc trong cuộc chiến tranh. Trong khi các phần tử phía Tây của cuộc tấn công của Trung Quốc trên Mặt trận Lào Cai đang cố gắng kết thúc sự kháng cự của Sư đoàn 316, các phần tử phía Đông của lực lượng xâm lược đã cố gắng tấn công vào ban đêm nhằm vào Khốc Tiêm. Được phát động vào lúc 20 giờ ngày 2 tháng 3, cuộc tấn công bảo vệ được mục tiêu vào lúc 17 giờ 15 ngày hôm sau. Tình hình lúc đó đang trở nên nguy cấp đối với Sư đoàn 316 Việt Nam. 19 giờ ngày 3 tháng 3, quân Trung Quốc tiếp cận thị trấn Phong Thổ, cắt đường vào thị trấn từ Bình Lư, Pa Tần và cắt đứt đường tiếp viện và tiếp tế từ Lai Châu. Cuộc cơ động này đồng thời đưa một lực lượng chốt chặn khác giữa Sư đoàn 316 và tuyến tiếp tế Lai Châu. Ngày 4 tháng 3, quân Trung Quốc tấn công và chiếm Phong Thổ. Mặc dù Sa Pa đã thất thủ vào ngày 1 tháng 3, Sư đoàn 316 vẫn tiếp tục cầm cự với Quân đoàn 14 ở các khu vực xung quanh. Nó đã kháng cự thêm một ngày nữa, cuộc giao tranh của nó cuối cùng kết thúc vào ngày 5 tháng 3. Trung Quốc tuyên bố đã giết 1.398 lính Việt Nam, làm bị thương 620 và bị bắt 35 tù binh. Con số thực sự là bao nhiêu chắc sẽ không bao giờ biết được. Quân đội PLA đã sử dụng các cuộc tấn công kiểu “biển người” để đạt được những mục tiêu chiến thuật dù là nhỏ nhất. Một lính bộ binh Việt Nam nói với phóng viên người Pháp, Jean-Pierre Gallois, trong trận giao tranh: “Bộ binh Trung Quốc sánh vai tiến lên để đảm bảo các bãi mìn được dọn sạch.... Khi chuyển ra khỏi Lào Cai, họ đông và áp sát nhau như những cây lúa trên ruộng”. CUỘC TẤN CÔNG QUẢNG NINH Trung Quốc tập trung tấn công vào ba tỉnh lỵ Lào Cai, Cao Bằng và Lạng Sơn, nhưng cũng tiến hành nhiều cuộc tấn công vào các thị trấn nhỏ khác ở các tỉnh miền Bắc Việt Nam. Các báo cáo chỉ ra rằng PLA đã tấn công ít nhất với sức mạnh đại đội vào 39 điểm dọc theo biên giới dài 1.281 km. Nhưng nếu cuộc tấn công lớn nhất trong số này, PLA tấn công vào các tỉnh lỵ, diễn ra kém hiệu quả, thì các cuộc tấn công nhỏ hơn sẽ diễn ra như thế nào? Các cuộc tấn công của PLA tại Quảng Ninh là minh họa cho các cuộc tấn công nhỏ hơn này. Quảng Ninh nằm ở rìa phía Đông của biên giới Việt Nam tiếp giáp với Trung Quốc, dân cư thưa thớt, là tỉnh nhỏ nhất trong số các tỉnh bị Trung Quốc tấn công. Là một tỉnh dài, hẹp chạy dài từ Đông Bắc đến Tây Nam, Quảng Ninh chủ yếu bao gồm nhiều đồi núi thấp và đồng bằng ven biển hẹp. Nó chỉ có hai thị trấn quan trọng: tỉnh lỵ, Hòn Gai, trên Vịnh Hạ Long, và Móng Cái, điểm biên giới để nhập vào tỉnh Quảng Tây của Trung Quốc tại Đông Hưng. Ba quận Quảng Ninh giáp Trung Quốc; từ đông sang tây là Hải Ninh, Quảng Hà, Bình Liêu. Mạng lưới đường giao thông của tỉnh còn kém. Quốc lộ 4B chạy từ Móng Cái đến Lạng Sơn, nhưng đến cuối năm 1998, đường hẹp, lầy lội, xe bốn bánh khó đi. Quốc lộ 18, một con đường lớn khác của Quảng Ninh, chạy về phía Bắc dọc theo vùng đồng bằng ven biển hẹp từ Hải Phòng để nối với quốc lộ 4B. Các ngành công nghiệp chính của tỉnh là đánh bắt cá, nông nghiệp và khai khoáng. Ngoại trừ một tuyến đường thay thế đến Lạng Sơn hoặc một điểm khởi đầu cho một cuộc tấn công dài hạn tại Hà Nội, hầu như không có gì ở Quảng Ninh có tầm quan trọng chiến lược đối với Trung Quốc. Nỗ lực mà PLA đưa ra để tấn công các quận biên giới Quảng Ninh có thể là sai lầm và lãng phí. Nó có thể chỉ là một nỗ lực đánh lạc hướng người Việt Nam. Trung Quốc tấn công thị trấn biên giới Móng Cái, nhưng cuộc tấn công không thu hút được quân tiếp viện của Việt Nam đến khu vực này. PAVN nắm giữ những gì có thể và thu lại những gì đã mất. Cuộc tấn công hoàn toàn thất bại. Cuộc tấn công vào Quảng Ninh trước các cuộc xâm lược lớn của Trung Quốc xa hơn về phía Tây, bắt đầu vào khoảng sau 23 giờ ngày 16 tháng 2 với các cuộc pháo kích và một cuộc tấn công bộ binh vào điểm biên giới tại Hoành Mô, huyện Bình Liêu. Cuộc tấn công cho thấy ý định có thể của Trung Quốc là tấn công xuống đường Hoành Mô - Bình Liêu để cắt Quốc lộ 4B tại Tiên Yên. Do đó, cách duy nhất để tiếp tế hoặc tiếp viện cho Móng Cái là đường biển. Vào ngày 17 tháng 2, Trung Quốc pháo kích vào Móng Cái và nông trường quốc doanh Xuân Hòa ở phía Tây thị trấn. Sau đó trong ngày, bộ binh Trung Quốc tấn công dọc theo mặt trận dài sáu km ở vùng phụ cận Móng Cái, và lực lượng thứ hai của Trung Quốc tấn công huyện Quảng Hà gần Pò Hèn. Người Trung Quốc lại tấn công Móng Cái vào các ngày 20 và 21 tháng 2 từ các khu tập kết ở Đông Hưng. Tại thời điểm này, các cuộc tấn công dừng lại. Mặc dù giao tranh vẫn tiếp diễn dọc theo biên giới, cuộc tấn công quy mô lớn tiếp theo của Trung Quốc xảy ra vào ngày 2 tháng 3, khi một lực lượng Trung Quốc tấn công Đồi 781 ở huyện Bình Liêu; một ngày sau, quân Trung Quốc tấn công Đồi 1050. Cả hai cuộc tấn công đều thất bại, theo người Việt Nam tổn thất là 750 quân. Trung Quốc tiếp tục bắn phá các vị trí của Việt Nam ít nhất cho đến ngày 10 tháng 3, tiến hành các cuộc tấn công mặt đất cũng hạn chế. Vào ngày 10 tháng 3, PLA đã bắn khoảng 3.000 quả đạn pháo vào Móng Cái và các điểm biên giới khác của Việt Nam. Một giai thoại minh họa những vấn đề mà người Trung Quốc gặp phải ở Quảng Ninh. Tại một số thời điểm trong cuộc giao tranh, một trung đội Việt Nam được giao nhiệm vụ bảo vệ một ngọn núi được gọi là Cao Ba Lanh. Các ngọn núi rất đáng kể nếu xét từ góc độ quân sự bởi vì nó trông xuống từ một khoảng cách khoảng chín 9 trên biên giới tại Hoành Mô. Bên kiểm soát Cao Bá Lanh có thể hạn chế kẻ thù băng qua. Một trung đội Việt Nam đã đào các vị trí phòng thủ và đặt mìn và bẫy mìn dọc theo những con đường tiếp cận có thể xảy ra nhất. Cuộc tấn công đầu tiên của Trung Quốc có sự tham gia của hai trung đội và bị đánh trả. Sau đó, trong ngày, toàn bộ đại đội đã tấn công, và lần nữa bị đánh trả, với 15 người Trung Quốc thương vong. Ngày hôm sau, hai tiểu đoàn Trung Quốc tấn công liên tục. Sau khi mất bốn mươi bảy người vì mìn và súng trường, họ rút lui. Cuộc tấn công tiếp theo của Trung Quốc, được tiến hành sau một đợt pháo kích lớn, bao gồm ba tiểu đoàn - toàn bộ một trung đoàn của Trung Quốc. Cuộc tấn công này tấn công trung đội Việt Nam từ ba hướng nhưng một lần nữa thất bại, mìn và bẫy mìn của Việt Nam đã khiến lính bộ binh tấn công thiệt mạng. Ba tiểu đoàn tập hợp lại và theo một trận địa pháo khác, lại cố gắng chiếm Cao Ba Lanh. Kết thúc năm giờ tấn công và tổn thất 360 quân, trung đoàn Trung Quốc đã chiếm được ngọn núi. Chi tiết này minh họa những vấn đề mà PLA gặp phải trên chiều dài biên giới Quảng Ninh. Các nỗ lực nhằm chia rẽ nỗ lực của Việt Nam đã thất bại vì các đơn vị nhỏ của Việt Nam thường đối phó với các lực lượng lớn hơn nhiều của Trung Quốc. Trong trường hợp Cao Bá Lanh, các bên tấn công của PLA thiếu kỹ năng quân sự để thực hiện mục tiêu của họ, và kết quả là đã thất bại theo kế hoạch trong việc kéo quân tiếp viện của mình. Bị đánh trả liên tục, các chỉ huy Trung Quốc không biết gì tốt hơn là dùng đến các cuộc tấn công ngày càng lớn hơn, và những lời hô hào chính trị của các chính ủy chỉ dẫn đến những cuộc tấn công “biển người” thảm khốc hơn. Người Trung Quốc nhận ra rằng các cuộc tấn công của họ vào Quảng Ninh là một thất bại. Khi Bắc Kinh tuyên bố “chiến thắng vĩ đại” trước Việt Nam, họ đề cập đến mọi thị trấn nơi lực lượng của họ đã chiến đấu thành công. Nhưng nó không hề đề cập đến bất kỳ thị xã nào của tỉnh Quảng Ninh. Nguồn: O’Dowd, E. C. (2007). “Chinese Military Strategy in the Third Indochina War - The last Maoist war”. London: Routledge, pp. 45-65.
- CHIẾN DỊCH NĂM 1979
  13/ 02/ 2023
  
  CHIẾN DỊCH NĂM 1979 Edward C. O’Dowd Nguyễn Trung Kiên dịch (Kỳ 1) Ngày nay, Trung Quốc tuyên bố rằng cuộc xâm nhập vào Việt Nam trong năm 1979 của họ là một hoạt động phòng thủ nhỏ do vài nghìn lính biên phòng tiến hành - những người nhanh chóng đánh chiếm các mục tiêu và rút quân. Điều này là không đúng sự thật. Chiến dịch năm 1979 là một hoạt động quân sự khổng lồ liên quan đến mười một sư đoàn chính quy của Trung Quốc thuộc các lực lượng lục quân, hải quân và không quân, tổng cộng ít nhất 450.000 quân. Khác xa với một cuộc tấn công nhỏ xuyên biên giới, nó có quy mô tương tự như cuộc tấn công mà Trung Quốc đã tiến hành trong cuộc Chiến tranh Triều Tiên vào tháng 11 năm 1950. Hơn nữa, các hoạt động chiến tranh không theo quy ước xảy ra trong cùng năm 1979 đã được mở rộng ra các khu vực vượt ra vùng biên giới Trung-Việt. Cuộc xâm lược của Trung Quốc trong năm 1979 trên thực tế là một chiến dịch lớn của một cuộc chiến tranh kéo dài hơn một thập kỷ, từ cuối thập niên 1970 cho đến khi mức độ bạo lực trong các cuộc xung đột Trung-Việt và Việt-Campuchia cuối cùng đã giảm xuống vào cuối thập niên 1980 và các bên tham chiến đã thực hiện những bước đầu tiên để bình thường hóa quan hệ. Chương này đề cập đến cuộc xâm lược của Trung Quốc trên chiến trường thực địa, trong bối cảnh của Chiến tranh Đông Dương lần thứ ba. Để mở đầu, một sự điểm qua về con số thương vong là quan trọng. Các số liệu thương vong cho chiến dịch năm 1979 rất khác nhau và hầu như không có giá trị. Vào tháng 4 năm 1979, Tạp chí ‘Quân đội Nhân dân’, một tạp chí chính thức của Quân đội Nhân dân Việt Nam (QĐNDVN), ước tính rằng Trung Quốc đã mất 62.500 binh sĩ trong cuộc giao tranh này. Một tháng sau, Phó Tổng Tham mưu trưởng Trung Quốc, Ngũ Tu Quyền, đã thừa nhận Trung Quốc hi sinh 20.000 quân. Harlan W. Jencks, một nhà nghiên cứu phương Tây sắc sảo nhất về cuộc xung đột này, đã chấp nhận ước tính sau này trong một bài báo tháng 8 năm 1979, xác định mức độ tổn thất là một nửa người chết và một nửa người bị thương, nhưng vào năm 1985, ông đã sửa đổi ước tính của mình lên thành con số lớn hơn nhiều với 28.000 lính Trung Quốc thiệt mạng trong chiến dịch này. Các ước tính về thiệt hại của Việt Nam cũng đa dạng như nhau. Ngũ Tu Quyền đã tuyên bố có tới 50.000 lính Việt Nam thương vong. Không thể đưa ra kết luận đáng tin cậy từ những bằng chứng đa dạng và mâu thuẫn như vậy, nhưng con số thương vong trong mọi trường hợp không phải là thước đo hiệu quả quân sự tốt nhất, ngay cả trong một chiến dịch tiêu hao sinh lực như thế này. Lịch sử có đầy đủ các ví dụ về các đơn vị quân đội hiệu quả có tỷ lệ thương vong cao và các đơn vị hoạt động kém hiệu quả có tỷ liệu thương vong tương đương: đo lường hiệu suất quân sự bằng cách trích dẫn các số liệu thương vong, ngay cả khi số liệu thống kê đáng tin cậy, kết quả là không hữu ích bằng việc đánh giá cách một đơn vị thực hiện trên chiến trường. Hiệu quả quân sự được đo lường tốt nhất bằng cách đánh giá tốc độ và hiệu quả mà một đơn vị quân đội thể hiện trong việc hoàn thành nhiệm vụ: đơn vị quân đội đó có sử dụng hiệu quả khối lượng quân của mình để vượt qua sự kháng cự không? Nó có đạt được mục tiêu trong một khoảng thời gian hợp lý không? Chiến thuật của đơn vị có đóng góp tích cực vào hiệu quả hay là trở ngại? Như chúng ta sẽ thấy, nhìn theo những thuật ngữ này, thành tích của Quân Giải phóng Trung Quốc (PLA) trong chiến dịch năm 1979 rất kém. Trung Quốc đã lên kế hoạch cho “trận chiến quyết định nhanh chóng” (sujue zhan) nhưng lại tiến hành một loạt các hoạt động chậm chạp, thiếu quyết đoán. Tại khu vực Lạng Sơn, một trung đoàn Việt Nam đã cầm chân hai sư đoàn Trung Quốc trong một tuần, và một quân đội khác của Trung Quốc cần tới mười ngày để bảo vệ Lào Cai và Cam Đường, một cặp thị trấn nằm cách biên giới chưa đầy 15 km. PLA gặp rất nhiều khó khăn trong việc bảo vệ Cao Bằng đến mức phải điều ít nhất hai quân đoàn đến một cuộc tấn công mới vào thành phố mà họ tuyên bố đã chiếm giữ, và ở Quảng Ninh, một trung đội Việt Nam đã chỉ mất 5 giờ để hạ một trung đoàn Trung Quốc. Núi Cao Ba Lanh, khiến trung đoàn Trung Quốc thiệt hại 360 trong tổng số 2.800 quân của họ. Những tổn thất như vậy, lặp đi lặp lại trên khắp chiến trường, thật đáng buồn và ít được nhắc đến. PLA tỏ ra không có khả năng sử dụng số lượng quân của mình một cách hiệu quả thông qua việc sử dụng các chiến thuật phù hợp, và do đó không có khả năng đạt được nhịp độ hoạt động có thể chuyển thành “các trận chiến quyết định nhanh chóng”. CHIẾN TRƯỜNG: ĐỊA LÝ VÀ ĐỊA HÌNH Địa lý của miền Bắc Việt Nam đóng một vai trò quan trọng trong chiến dịch năm 1979. Nhà địa lý Việt Nam Lê Bá Thảo chia Bắc Bộ thành hai thực thể địa lý riêng biệt là Tây Bắc và Đông Bắc dựa trên kỷ địa chất, tính chất địa hình, mật độ và kiểu thực vật. Thảo giả thiết một đường phân cách giữa các khu vực này chạy dọc theo dòng chảy của sông Hồng. Khu vực phía Nam và Tây sông Hồng, bao gồm các tỉnh biên giới Lai Châu và Hoàng Liên Sơn, có nhiều đồi núi, rừng rậm. Ngọn núi cao nhất Việt Nam, Phan-xi-păng (3.143 mét), nằm trong khu vực này, và việc đi lại ở đây nhìn chung rất khó khăn do độ cao của đất và độ dốc của sườn núi. Về phía Bắc và Đông sông Hồng vào năm 1979 là vùng biên giới bao gồm một số huyện hành chính của tỉnh Hoàng Liên Sơn và các tỉnh Hà Tuyên, Cao Bằng, Lạng Sơn, Quảng Ninh trên Vịnh Bắc Bộ. Vùng Đông Bắc là vùng đất đồi núi thấp. Mặc dù ít rừng rậm hơn phía Tây Bắc, hưng việc đi lại rất khó khăn do có vô số thành tạo đá vôi đặc trưng cho địa hình và định hình việc sử dụng đất. QĐNDVN đã tổ chức các bộ chỉ huy quân sự của mình tại hai tỉnh phía Bắc để phù hợp với thực tế địa lý này. Việc phân giới khu vực đưa các tỉnh biên giới như Lạng Sơn và Cao Bằng thuộc Quân khu 1 và Hà Tuyên, Hoàng Liên Sơn và Lai Châu thuộc Quân khu 2. Tỉnh Quảng Ninh được chỉ định là một vùng đặc biệt, riêng biệt vì lý do quốc phòng. Việt Nam chưa bao giờ giải thích lý do đằng sau việc phân chia ranh giới này, nhưng lý do rất có thể cho việc cấu trúc hai quân khu nằm trong những thách thức khác nhau mà họ sẽ đưa ra nếu các chỉ huy của họ được kêu gọi bảo vệ Hà Nội trước cuộc tấn công từ phía Bắc. Cây cối thưa thớt và đồi núi thấp của Quân khu 1 sẽ cho phép các lực lượng được di chuyển và tập trung tương đối dễ dàng - chắc chắn là khi so sánh với địa hình khắc nghiệt và rừng rậm của Quân khu 2. Về mặt phòng thủ, khoảng cách từ biên giới đến Hà Nội cũng rất ngắn: Lạng Sơn, thành phố trọng điểm của Quân khu 1, cách thủ đô 154 km, và Cao Bằng cách Hà Nội 276 km. Thành phố chính của Quân khu 2, Lào Cai, cách Hà Nội 295 km. Tuy nhiên, trong khi được giao nhiệm vụ bảo vệ một mặt trận ở vùng đất thấp hơn, Tư lệnh Quân khu 1 sẽ được hỗ trợ trong việc phòng thủ này bởi địa lý của khu vực và cơ sở hạ tầng nhân tạo của nó. Quốc lộ 1A từ Lạng Sơn và quốc lộ 3 từ Cao Bằng băng qua sông Cầu, tuyến phòng thủ tự nhiên của Hà Nội, kết nối tại Yên Viên trước khi vượt sông Hồng và vào Hà Nội, phân luồng hiệu quả cho bất kỳ kẻ xâm lược nào về một điểm tấn công duy nhất vào thành phố. Ngược lại, các con đường từ hai thành phố chính ở Tây Bắc bị núi giới hạn thành những thung lũng sông tách biệt và xa xôi, buộc Quân khu 2 phải phòng thủ trước khả năng tấn công của hai mũi giáp công vào Hà Nội. Địa lý cũng giúp dự báo kế hoạch xâm lược của Trung Quốc. Các tỉnh biên giới Trung Quốc, Vân Nam ở phía Tây và Khu tự trị dân tộc Choang Quảng Tây ở phía Đông, có sự khác biệt về địa lý. Vân Nam nằm trên Cao nguyên Vân Nam nhiều đồi núi, xa xôi và khó tiếp cận từ trung tâm của Trung Quốc, trong khi Quảng Tây là một khu vực núi thấp và đồng bằng châu thổ sông nên dễ dàng hơn cho việc chuyển quân. Cũng giống như cách Việt Nam nhận ra ý nghĩa quân sự về địa lý của các khu vực biên giới của mình, Trung Quốc đã giao lực lượng tại các khu vực biên giới tương ứng của mình cho hai bộ chỉ huy khác nhau, Quân khu Vân Nam thuộc Quân khu Côn Minh và Quân khu Quảng Tây thuộc Quân khu Quảng Châu. Đường ranh giới cấp tỉnh và cấp quân khu chạy từ khoảng nơi hai tỉnh Hà Tuyên và Cao Bằng gặp nhau ở phía biên giới Việt Nam. Địa hình khác nhau của hai khu vực cũng định hình đáng kể mạng lưới đường sắt và đường bộ. Tuyến đường sắt, vốn rất quan trọng để tiếp tế cho các lực lượng xâm lược Trung Quốc, có một đoạn ngắn, chạy thẳng từ phía Đông của Trung Quốc, nơi đóng quân của phần lớn lực lượng xâm lược. Để so sánh, tuyến đường sắt từ trung tâm của Trung Quốc đến Côn Minh và từ Côn Minh đến Lào Cai có một tuyến đường dài, xuyên suốt qua những ngọn đồi dốc và thung lũng hẹp. Các đường cao tốc đến Côn Minh cũng bị hạn chế tương tự. Trung Quốc đã chọn thực hiện các cuộc tấn công mạnh nhất vào năm 1979 nhằm vào các thành phố thuộc Quân khu 1 của Việt Nam: Cao Bằng và Lạng Sơn. Một cuộc tấn công lớn xa hơn về phía Tây được coi là quá nguy hiểm, bởi vì các thung lũng sông dài và hẹp của khu vực là một trở ngại cho việc tiếp tế cho các lực lượng tấn công và những khó khăn mà các đơn vị tấn công sẽ gặp phải trong việc hỗ trợ lẫn nhau. Ngược lại, tấn công qua Quân khu 1, Trung Quốc có thể đe dọa Hà Nội bằng một con đường tương đối ngắn, và những ngọn đồi thấp và cây cối ít rậm rạp hơn sẽ cho phép chuyển quân và tiếp tế qua lại dễ dàng hơn. Tất nhiên, đây không phải là một kế hoạch tấn công mới. Năm 1077, 1288 và 1427, quân Trung Quốc đã tấn công qua cùng một khu vực này. Trong mỗi dịp, họ đều phải nếm trải sự thất bại. TRIỂN KHAI BINH LÍNH Trong khi các nhà ngoại giao và lãnh đạo đảng của Trung Quốc và Việt Nam đang cân nhắc, đàm phán và cân nhắc vào những tháng giữa năm 1978, thì binh lính của cả hai bên đang chuẩn bị cho chiến tranh. Vào giữa tháng 7, Sư đoàn 3 của QĐNDVN di chuyển đến Lạng Sơn và bắt đầu tổ chức phòng thủ. Sư đoàn 3 được thành lập vào đầu thập niên 1960 trong cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ hai chống Mỹ, khi đó là một trở ngại cho việc “bình định” các tỉnh Bình Định và Quảng Ngãi ở Nam Việt Nam. Các sĩ quan và nhân viên của nó là những người lính dày dạn kinh nghiệm, và nhiều người trong số họ, nhờ tham gia vào các cuộc tấn công lớn của Bắc Việt Nam năm 1972 và 1975, đã có kinh nghiệm trong các chiến dịch quy mô lớn. Sư đoàn nhanh chóng được Trung đoàn pháo binh 166 và Trung đoàn phòng không 272 bài binh bố trận tại Lạng Sơn. Tháng 8, Sư đoàn vận tải 571 bắt đầu cử những đoàn xe vận tải lớn tiếp tế cho Quân khu 1 và Quân khu 2, và suốt nửa cuối năm 1978, nhiên liệu, bộ đội, đạn dược tiếp tục được chuyển lên phía Bắc theo quốc lộ 1 đến Lạng Sơn. Pháo phòng không được bố trí tại các vị trí trọng yếu dọc biên giới, và các đội quân đóng tại các làng dọc theo Quốc lộ 4 giữa Đình Lập và Lạng Sơn. Các nam thanh niên Việt Nam sống ở khu vực biên giới cũng được huấn luyện các kỹ năng quân sự cơ bản. Vào tháng 11, xe tăng Việt Nam đã được quan sát thấy gần đèo Hữu nghị, nơi Quốc lộ 1A băng qua biên giới tại Đồng Đăng. Đầu tháng 2 năm 1979, Sư đoàn 346 và Sư đoàn 311 tập kết tại Cao Bằng, nơi chúng được nhập vào các trung đoàn 567 và 852. Cuối năm 1978 hoặc những tuần đầu năm 1979, Sư đoàn 316A và Trung đoàn 254 triển khai đến khu vực Lào Cai, nơi theo các nhà phân tích tình báo Mỹ, các đơn vị cũng được cùng chiến đấu với Sư đoàn 345. Không có dấu hiệu nào cho thấy Việt Nam sẽ triển khai không quân hoặc hải quân trong những tuần trước cuộc xâm lược. Các cuộc triển khai của Trung Quốc đến biên giới bắt đầu muộn hơn so với việc triển khai quân của QĐNDVN, nhưng với quy mô lớn hơn nhiều, với khoảng ba mươi sư đoàn vào tháng 2 năm 1979. Các đội quân của Quân khu Côn Minh và Quân khu Quảng Châu là những đơn vị đầu tiên chiếm các vị trí gần biên giới, với Quân đoàn 55 và Quân đoàn 42 của Quân khu Quảng Châu triển khai vào tháng 10 và Quân đoàn 41 vào tháng 11. Các đơn vị từ bên ngoài Quảng Châu và Côn Minh di chuyển bằng đường bộ và đường sắt trong suốt tháng 11 năm 1978 đến tháng 2 năm 1979. Một số đến từ khoảng cách xa: Ví dụ như Quân đoàn 20 đã di chuyển 1.200 km từ các căn cứ của mình trong Quân khu Vũ Hán. Những khách du lịch ở xa đến tận miền Trung Trung Quốc đã nhìn thấy những chuyến tàu với thiết bị quân sự đi về phía Nam và báo cáo rằng một số phần của mạng lưới đường bộ và đường sắt đã bị cấm đối với du khách nước ngoài. Một trong những đơn vị cuối cùng nhận nhiệm vụ là Quân đoàn 13, thuộc Quân khu Thành Đô. Ngày 13 triển khai dọc biên giới đối diện Lào Cai vào tháng 1 hoặc tháng 2 năm 1979. Người Trung Quốc đã cố gắng hết sức để che giấu các cuộc chuyển quân này. Giao thông đường sắt và đường bộ di chuyển vào ban đêm, khi các đoàn tàu dân sự được di chuyển ra khỏi đường ray chính để các đoàn tàu chở quân đi qua. Lệnh giới nghiêm đã được áp dụng đối với các thị trấn và làng mạc dọc theo tuyến đường của cuộc hành quân, và trong ngày, quân đội nghỉ ngơi tại các khu vực được che chắn khỏi tầm mắt của người dân địa phương. Phần lớn Trung Quốc bị đóng cửa đối với người nước ngoài vào năm 1978 và 1979, nhưng một số thành phố đã được mở cửa: những nơi này nằm trong các khu vực nhạy cảm, họ lại tạm thời đóng cửa. Nhiều du khách quay trở lại Hồng Kông với những câu chuyện về kế hoạch du lịch bị gián đoạn và những diễn biến kỳ lạ trên các tuyến đường dẫn đến biên giới Trung-Việt. Các cuộc triển khai của lực lượng không quân Trung Quốc (PLAAF) được tiến hành cùng lúc. Khoảng ngày 1 tháng 1 năm 1979, PLAAF bắt đầu công tác chuẩn bị chiến tranh ở Quảng Tây và Vân Nam, tổ chức lại cơ cấu chỉ huy của mình tại Quân khu Quảng Châu và Quân khu Côn Minh, chuẩn bị các sân bay và triển khai vũ khí phòng không. Công tác chính trị giữa các nhân viên không quân cũng tăng cường. Ít nhất 700 máy bay đã được đưa đến khu vực này, nâng mức triển khai ở hai quân khu lên từ 800 đến 1.000 máy bay, và hơn 20.000 binh sĩ không quân đã được điều đến. Để đáp ứng lượng thiết bị và nhân viên khổng lồ này, các nhà hậu cần của PLAAF đã xây dựng hơn 43.000 mét vuông lán tre và sửa chữa 23.000 mét vuông nhà cũ. Họ đã phát cho quân sĩ 10.000 chiếc giường di động và đặt 200 km cáp điện, hơn ba mươi hai km đường ống dẫn nước, và năm mươi km đường ống dẫn nhiên liệu bán vĩnh cửu cho ba sân bay riêng biệt. Ở Biển Đông, Hạm đội Nam Hải của Hải quân Trung Quốc (PLAN), đóng trụ sở tại Trạm Giang, tỉnh Quảng Đông, đã chuẩn bị cho trận chiến bằng cách tổ chức một lực lượng đặc nhiệm mới bao gồm một số chiến binh mạnh nhất của lực lượng này. Các khinh hạm lớp Chengdu Guiyang (cờ hiệu 505) và Chengdu (507) được triển khai cùng với một tàu chiến thứ ba, mang cờ hiệu 48, như một phần của Hệ thống 217 (217 biandui). Hệ tầng 217 dường như đã hoạt động với các tàu của các Nhóm 1, 21 và 91 (dadui). Phi đội 207 (dadui), một thành phần của Nhóm 21, cũng đang hoạt động trong các hoạt động của Đội 217. Các thủy thủ và sĩ quan hải quân của PLA đã chuẩn bị cho chiến tranh bằng việc học chính trị, bằng cách thực hiện công việc bảo dưỡng, và các bài tập huấn luyện, và khi Đội hình 217 lần đầu tiên được tổ chức, tiêu chuẩn của đội tàu ngầm rất thấp. Ít hơn 20% quả đạn do các tổ lái pháo trên tàu 48 bắn trúng mục tiêu, và các tàu của đội hình hoạt động kém hiệu quả với nhau: trong ít nhất một trường hợp được ghi lại, một nhân viên báo hiệu đã gửi sai tín hiệu, khiến đội hình trở nên bối rối. Những vấn đề này không làm tăng thêm khả năng cho các cuộc chiến sắp tới. VẤN ĐỀ LÃNH ĐẠO VÀ TỔ CHỨC CHỈ HUY Đến giữa tháng 12 năm 1978, sở chỉ huy tiền phương của Quân khu Quảng Châu được thành lập, và Bộ Chính trị Tổng hành dinh (Guangzhou junqu qianzhi zhengzhibu) đang cung cấp hướng dẫn cho các đơn vị trực thuộc về những vấn đề nảy sinh khi tiếp tục chuẩn bị cho chiến tranh. Nhưng các sĩ quan chính trị của các đơn vị PLA đang triển khai phải đối mặt với những vấn đề to lớn trong việc sẵn sàng chiến đấu cho quân đội của họ. Ngày 12/12, Tổng cục Chính trị QGPTH đã ban hành một thông tư mật tới các đơn vị. ”Chỉ thị của Tổng cục Chính trị về công tác chính trị do các đơn vị bộ đội tiến hành trong các hoạt động quân sự” nêu rõ các đơn vị cần nỗ lực ngay để kiện toàn hệ thống cán bộ đơn vị và cần bổ sung đầy đủ cán bộ ở các đại đội và trung đội. Trong một điện tín tới các đơn vị trực thuộc cùng ngày, Cục Cán bộ (GDP) thuộc Tổng cục Chính trị đã khuyến cáo những cá nhân dự kiến xuất ngũ có thể được giữ lại nếu cần đảm nhận nhiệm vụ cụ thể, nhưng cũng khuyến cáo thêm rằng những đơn vị nào thiếu cán bộ cơ bản vì họ đã được thành lập gần đây hoặc đã được tổ chức lại, có thể bắt đầu hoạt động khi tình hình bắt buộc phải làm như vậy. Hai ngày sau, GPD nhắc lại rằng các vị trí cán bộ cần được lấp đầy càng nhanh càng tốt và hướng dẫn tất cả các đơn vị đã triển khai tiếp tục có vấn đề phải thông báo cho GPD. GDP khuyến cáo rằng nó sẽ có được sự thay thế bằng cách thực hiện một cuộc tìm kiếm trên toàn quân (quan jun). PLA, trước khi nổ phát súng đầu tiên, đã gặp khó khăn trong việc bố trí đầy đủ các vị trí lãnh đạo quan trọng ở cấp đại đội và trung đội. Một vấn đề tương tự cũng tồn tại trong lĩnh vực vị trí kỹ thuật. Vào ngày 12 tháng 12, Cục Chính trị Bộ Tư lệnh Tiền phương Quân khu Quảng Châu và Cục Hậu cần đã ban hành hướng dẫn về chính sách cần tuân thủ trong việc tuyển dụng các công việc kỹ thuật trong pháo binh, công binh, thông tin liên lạc, thiết giáp, chống chiến tranh hóa học và “mật mã” (jiyao) các đơn vị. Như trong trường hợp tuyển dụng cán bộ, các đơn vị được thông báo rằng họ có thể giữ lại các chuyên gia dự kiến xuất ngũ nếu các chuyên gia đó đồng ý phục vụ. Nhân viên y tế ở tất cả các cấp của hệ thống bệnh viện cũng có thể được giữ lại. Trung Quốc chính thức phát động chiến dịch biên giới vào ngày cuối cùng của năm 1978. Mặc dù nhà nghiên cứu King Chen, trong một nghiên cứu kỹ lưỡng nhất về việc ra quyết định của Trung Quốc trước chiến tranh, tuyên bố rằng quyết định cuối cùng về việc gây chiến với Việt Nam là do Quân ủy Trung ương từ ngày 9 đến 12 tháng 2 năm 1979, quyết định phát động chiến dịch trên thực tế đã được đưa ra từ trước đó rất lâu. Vào tháng 2, Quân ủy Trung ương đã xem xét các kế hoạch cho cuộc xâm lược và xem xét các tác động của chuyến đi gần đây của Đặng Tiểu Bình đến Hoa Kỳ, nhưng Bộ Chính trị Bộ Tư lệnh Tiền phương Quân khu Quảng Châu đã thông báo cho các đơn vị trực thuộc vào ngày 28 tháng 12 rằng họ sẽ ghi nhận phục vụ chiến đấu từ ngày 31/12/1978. Ở phía biên giới Trung Quốc, các đơn vị PLA tiếp tục triển khai đến các khu vực tập kết của họ, và ở Việt Nam, QĐNDVN đã đào một loạt công sự dài vô tận. Ở cả hai bên, các nhân viên cấp cao đã làm việc để biến quân đội thời bình thành quân đội thời chiến. Các sĩ quan tham mưu và các quan chức đảng đã tổ chức lại các sắp xếp chỉ huy và kiểm soát của họ và lập kế hoạch cho các hoạt động sắp tới. Vào cuối tháng 12 hoặc đầu tháng 1, Trung Quốc thành lập Mặt trận phía Nam để liên kết các hoạt động tại Quân khu Côn Minh và Quân khu Quảng Châu. Tư lệnh Quân khu Quảng Châu, Hứa Thế Hữu, đảm nhận quyền chỉ huy mặt trận, với Trương Đình Phát, Tư lệnh Lực lượng Không quân, làm Tham mưu trưởng. Dương Đắc Chí chuyển từ Tư lệnh Quân khu Vũ Hán sang nắm quyền kiểm soát Quân khu Côn Minh và giữ chức Phó Tư lệnh Phương diện quân Nam. Theo báo chí, Dương cũng từng là chỉ huy của tất cả quân đội Trung Quốc tại Việt Nam. Hướng Trung Hoa và Lưu Chí Kiên vẫn giữ vai trò chính ủy Quân khu Quảng Châu và Quân khu Côn Minh. Vương Hải, Tư lệnh Lực lượng Không quân Quân khu Quảng Châu, được bổ nhiệm làm chỉ huy các hoạt động không quân tại Quân khu Quảng Tây và Hầu Thậu Quân, Giám đốc Bộ tư lệnh Lực lượng Không quân Quân khu Côn Minh, trở thành Tư lệnh không quân đồng cấp với Vương tại Quân khu Vân Nam. Ở đầu kia của đất nước, Mặt trận phía Bắc đồng thời được thành lập để đối đầu với Liên Xô. Bao gồm các quân khu Tân Cương, Lan Châu, Bắc Kinh và Thẩm Dương, Phương diện quân phía Bắc do Lý Đức Sinh, Tư lệnh Quân khu Thẩm Dương chỉ huy. Các quân khu phía Bắc, mặc dù có quân số tập trung đông nhất của PLA, nhưng vẫn phải giữ vững lực lượng và không đóng góp gì cho chiến dịch ở phía Nam. Mục đích dự kiến của việc thành lập Phương diện quân phía Nam là tạo ra một tổ chức duy nhất, báo cáo trực tiếp cho trụ sở PLA ở Bắc Kinh, nơi kiểm soát tất cả các khí tài trên bộ và trên không của PLA tại Quân khu Côn Minh và Quân khu Quảng Châu. Mặt trận bao gồm hai quân khu: Quảng Tây ở phía Đông, cùng với Quân khu Quảng Tây thuoocj Quân khu Quảng Châu, và Vân Nam ở phía Tây, cùng với Quân khu Vân Nam thuoocj Quân khu Côn Minh. Trong cả hai trường hợp, các quân khu hoạt động theo ranh giới của tỉnh tương ứng. Mối quan hệ chỉ huy ở phía Việt Nam cũng đơn giản như vậy. Quân khu Một, bao gồm các tỉnh Cao Bằng và Lạng Sơn, được chỉ định là khu vực Cao-Lạng, và hai mặt trận được thành lập trong đó. Tháng 2 năm 1979, Mặt trận Cao Bằng được thành lập để kiểm soát các hoạt động ở phía Tây Bắc của Quân khu 1, trong đó Mặt trận Lạng Sơn cũng thực hiện vai trò tương tự ở phần phía Đông của khu vực. Quy trình cũng giống như ở Quân khu 2, nơi mà khu hành quân Phong Thổ - Lào Cai được thành lập với một mặt trận duy nhất là Mặt trận Lào Cai. Khu vực biên giới duy nhất ban đầu không bao gồm một hoặc nhiều mặt trận trực thuộc một quân khu là tỉnh ven biển Quảng Ninh, nhưng tình hình này đã được giải quyết vào tháng 3 khi Bộ Quốc phòng thành lập Mặt trận Quảng Ninh tại Đặc khu Quảng Ninh. Bộ Chỉ huy quân sự của QĐNDVN do Thượng tướng Võ Nguyên Giáp, Bộ trưởng Bộ Quốc phòng từ năm 1944. Thượng tướng Văn Tiến Dũng làm Tổng Tham mưu trưởng và Thượng tướng Chu Huy Mân làm Tổng cục trưởng Bộ Quốc phòng. Thiếu tướng Đàm Quang Trung làm Tư lệnh Quân khu thứ nhất kiêm Chính ủy và Trung tướng Vũ Lập là người đồng cấp tại Quân khu 2. CÁC BƯỚC CHUẨN BỊ CUỐI CÙNG Vào tháng 10 năm 1978, PLA bắt đầu một loạt các cuộc thăm dò các vị trí chiến lược của Việt Nam cho đến ngày 15 tháng 2 năm 1979. Trung Quốc dự định cho các hoạt động này để thu thập thông tin tình báo, để uy hiếp quân đội QĐNDVN và chuyển hướng chú ý khỏi mục tiêu hoạt động chính của Trung Quốc sắp tới chiến dịch. Các cuộc thăm dò đầu tiên được thực hiện tại các khu vực mà PLA sau đó sẽ di chuyển trong cuộc xâm lược ngày 17 tháng 2. Các mục tiêu cơ bản chính của cuộc xâm lược là ở các tỉnh Hoàng Liên Sơn, Cao Bằng và Lạng Sơn, và chín trong số mười cuộc thăm dò đầu tiên được tiến hành chống lại lực lượng QĐNDVN tại các tỉnh này. Trong số chín cuộc tấn công, tám cuộc được thực hiện ở các huyện nằm trên các tuyến đường tiếp cận cho cuộc xâm lược. Lai Châu và Hà Tuyên, hai tỉnh biên giới Việt Nam chỉ hứng chịu các cuộc tấn công nhỏ hoặc vài vụ quấy rối vào tháng 2. Các cuộc tấn công được xây dựng về quy mô và tần suất khi nhiều đơn vị PLA triển khai dọc biên giới, phản ánh nhu cầu ngày càng tăng của chỉ huy địa phương để biết thông tin cho các hoạt động chiến trường của chính họ. Các tàu thăm dò đặc biệt tìm cách xác định các vị trí của đối phương, thông qua phân tích phản ứng của QĐNDVN trước các cuộc tấn công trên bộ, và pháo binh. Không có tài liệu nào về các cuộc thăm dò của Việt Nam về các vị trí của Trung Quốc, nhưng gần như chắc chắn rằng người Việt Nam ít nhất đã tiến hành do thám địa hình và sự bồi đắp của Trung Quốc: biên giới cực kỳ mềm dẻo và các lực lượng tuần tra, mật vụ và những người khác có thể vượt qua. Cho dù Việt Nam có tiến hành tuần tra hay không, thì việc các tàu thăm dò của Trung Quốc quy mô lớn, có tổ chức tốt, và bạo lực đã báo hiệu rõ ràng cho Việt Nam về mức độ lớn mạnh của lực lượng dàn trận chống lại họ. Đến sáng ngày 17 tháng 2 năm 1979, Việt Nam có khoảng 15 trung đoàn chiến đấu do 5 sư đoàn chính quy trên Mặt trận Lào Cai, Cao Bằng và Lạng Sơn kiểm soát. Lực lượng dân quân và một số nhỏ các đơn vị biên phòng đã hỗ trợ cho việc phòng thủ, tạo ra một lực lượng tổng cộng khoảng 50.000 người. Bị dàn trận chống lại quân phòng thủ, dưới sự chỉ đạo của Phương diện quân phía Nam, Trung Quốc có hơn một trăm trung đoàn chiến đấu, tổng cộng khoảng 450.000 quân. Tương quan lực lượng ít nhất là sáu ăn một, và trong một số lĩnh vực, nó còn cao hơn nhiều. Ở khu vực xung quanh Lạng Sơn, cán cân lực lượng nghiêng về phía Trung Quốc theo tỷ lệ ít nhất là mười ăn một. Cả Việt Nam và Trung Quốc đều chưa từng công bố một lời giải thích rõ ràng nào về kế hoạch tác chiến của mình cho chiến dịch năm 1979, nhưng có thể thấy rõ điều gì đó trong số những kế hoạch đó thông qua việc phân tích các vị trí và cách triển khai của các lực lượng đối lập. Toàn cảnh được phân tích theo hướng như vậy tạo ra đôi khi trái ngược với toàn cảnh mà hầu hết các nhà nghiên cứu hiểu chiến dịch này; đặc biệt, nó đặt ra câu hỏi quan trọng về số lượng các cuộc tấn công mà Trung Quốc thực hiện vào các tỉnh lỵ của Việt Nam. Ví dụ, King C. Chen tuyên bố rằng Trung Quốc đã tấn công năm tỉnh lỵ trong chiến dịch năm 1979: Lai Châu, Lào Cai, Hà Giang, Cao Bằng và Lạng Sơn. Tuy nhiên, Trung Quốc và Việt Nam đồng ý rằng không có cuộc tấn công nào vào Hà Giang và Lai Châu. Phân tích kỹ lưỡng về cuộc chiến đấu sẽ biến chiến dịch thành một cuộc chiến đấu trên ba mặt trận đã được xác định trước đó trong chương này: Lạng Sơn, Cao Bằng và Lào Cai. Vào rạng sáng ngày 17 tháng 2, chiến dịch bắt đầu trên ba mặt trận này. MẶT TRẬN LẠNG SƠN Cuộc tấn công của Trung Quốc vào Lạng Sơn đến muộn hơn một chút so với các cuộc tấn công vào Cao Bằng và Lào Cai, các khẩu pháo của Quân đoàn 55 mở vào khoảng 5h sáng nhằm vào quân phòng thủ Việt Nam tại khu vực đèo Hữu nghị, giữa mốc biên giới 15 và 20. Phía sau trận đánh, Binh đoàn 55 đã sẵn sàng tiến ngược lại mục tiêu ban đầu là thị trấn Đồng Đăng. Về phía Đông Nam, giữa các mốc biên giới 32 và 45, Binh đoàn 43 đã nã đạn vào bộ đội biên phòng Việt Nam trên các ngọn đồi xung quanh thị trấn Chi Ma. Lộ trình của đoàn 43 qua Chi Ma qua địa phương lộ 402 đến Lộc Bình, khoảng mười cây số về hướng Tây Nam. Từ Lộc Bình, đường 43 sẽ bám theo hướng Tây Bắc theo Quốc lộ 4B đến mục tiêu cuối cùng là Lạng Sơn. Quân đoàn 55 và Quân đoàn 43 cùng với Quân đoàn 54 xuất trận trong trạng thái chủ động, do đó sẽ tấn công Lạng Sơn từ hai hướng. Vượt Đồng Đăng, Quân đoàn 55 tiến tới Lạng Sơn (kéo dài 17 km theo quốc lộ 1A); từ Lộc Bình, đường 43 (kéo dài 19 km theo quốc lộ 4B). Chiến lược của Trung Quốc là cho hai đạo quân của họ tiến lên phía Tây Nam Lạng Sơn, cô lập Sư đoàn 3 của Việt Nam và buộc lực lượng này đầu hàng hoặc tiêu diệt. Việc sớm chiếm được Lạng Sơn, cách Hà Nội khoảng 150 km, sẽ cho phép Trung Quốc sử dụng tuyến đường sắt từ biên giới và một trong những đường cao tốc tốt nhất ở Việt Nam, Quốc lộ 1A. Thủ đô của Việt Nam sẽ bị để ngỏ để tấn công. Nếu Bắc Kinh tiến đánh Hà Nội, thì Lạng Sơn rõ ràng là nơi bắt đầu cuộc tấn công. Nếu mục tiêu của họ là dừng lại ở Lạng Sơn, thì việc chiếm giữ thị trấn nhanh chóng sẽ làm tăng thêm ý nghĩa của bài học mà Bắc Kinh định dạy cho người Việt Nam bằng cách vạch trần lỗ hổng của Hà Nội. Đối với Trung Quốc, thành công nhanh chóng trên mặt trận này là rất quan trọng. Trên chiến trường, nó tìm kiếm sự bảo đảm chiến thắng bằng cách tập trung ít nhất chín sư đoàn bộ binh chống lại sư đoàn duy nhất của Việt Nam, sư đoàn 3 được bố phòng xung quanh Lạng Sơn. Quân đoàn 55 mở cuộc tấn công bằng cách đẩy Sư đoàn 163 xuống phía Nam qua đèo Hữu nghị, với lệnh đánh chiếm 3 mục tiêu ban đầu: Đồng Đăng; Dãy đồi dài 4 km về phía Nam của thị trấn bao gồm Đồi 339, Khám Mỡ, Đồi 505, Đồi 423 và giao lộ của Quốc lộ 1A và Quốc lộ 1B. Tất cả các mục tiêu này đều nằm trong vòng 5 km từ đèo Hữu nghị. Trên sườn phía Tây của cuộc tấn công của Quân đoàn 55, Sư đoàn 164 đã tiến vào Việt Nam theo các mốc biên giới 15 và 16 với lệnh thiết lập trên Quốc lộ 4A và ngăn chặn sự tăng cường của Lạng Sơn từ Cao Bằng. Cũng là tấn công về hướng nam Lạng Sơn, đánh chiếm Đồi 386, Đồi 438, Cồn Khoang, Khôn Lăng và đóng cửa phòng tuyến của Trung Quốc ở phía Nam Đồng Đăng. Mục tiêu ban đầu sâu nhất của Sư đoàn 164 là Khôn Lăng, cách cửa khẩu biên giới của nó khoảng 5 km về phía Nam, và tại điểm rộng nhất mà khu vực mà nó kiểm soát là 2 km. Việc thực hiện thành công các kế hoạch này sẽ cho phép hai sư đoàn Trung Quốc kiểm soát các điểm cao ở hai bên sườn đường tiến công của họ: Đồi 438 ở phía Tây và Đồi 505 ở phía Đông. Đối mặt với họ, trên một mặt trận rộng 5–7 km, là Trung đoàn 12 Bộ binh thuộc Sư đoàn 3 Việt Nam. (còn tiếp) Nguồn: O’Dowd, E. C. (2007). “Chinese Military Strategy in the Third Indochina War - The last Maoist war”. London: Routledge, pp. 45-65.
- LỊCH SỬ NHƯ LÀ SỰ TIẾN HÓA
  10/ 02/ 2023
  
  LỊCH SỬ NHƯ LÀ SỰ TIẾN HÓA Nathan Nunn Nguyễn Trung Kiên lược dịch 1. GIỚI THIỆU Đối với nhà nghiên cứu lịch sử kinh tế điển hình, sự liên quan của các quan điểm tiến hóa, chẳng hạn như các quan điểm từ các ngành sinh học tiến hóa, tâm lý học tiến hóa, hoặc nhân học tiến hóa, với nghiên cứu lịch sử kinh tế của tăng trưởng kinh tế dài hạn dường như có vẻ hạn chế. Tầm quan trọng của sự tiến hóa hay của sinh học dường như bị hạn chế trong các chuyên ngành hẹp được định rõ trong kinh tế học vốn nghiên cứu tầm quan trọng của di truyền đối với các kết quả kinh tế. Tuy nhiên, tôi lập luận rằng quan điểm tiến hóa có thể đưa ra những hiểu biết sâu hơn và phù hợp hơn cho việc nghiên cứu lịch sử kinh tế và tăng trưởng kinh tế trong dài hạn. Đặc biệt, mục đích của tôi là làm giảm khoảng cách nhận thức giữa nghiên cứu được thực hiện trong lĩnh vực lịch sử kinh tế và nghiên cứu được thực hiện trong lĩnh vực sinh học tiến hóa, tâm lý học tiến hóa và nhân học tiến hóa. Lĩnh vực nghiên cứu tiến hóa có liên quan nhất đến lịch sử kinh tế là nghiên cứu về tiến hóa văn hóa. Lĩnh vực này là một bước phát triển vượt bậc của ngành sinh học tiến hóa và nổi lên như một dòng nghiên cứu quan tâm đến việc hiểu rõ hơn về tâm lý con người, các xã hội loài người, hành vi con người và sự tiến hóa của chúng theo thời gian. Những đóng góp đầu tiên là các nghiên cứu lý thuyết điều chỉnh và mở rộng các mô hình từ sinh học tiến hóa và áp dụng chúng vào quá trình tiến hóa văn hóa. Tôi sẽ bắt đầu bằng cách đưa ra một mô tả mang tính khái niệm và lý thuyết về văn hóa và về tiến hóa văn hóa. Một phần quan trọng của việc này là mô tả lý thuyết và bằng chứng đằng sau những lợi ích của văn hóa và lý do tại sao nó thực sự đóng vai trò trung tâm của quá trình ra quyết định của con người, và do đó, cũng đóng vai trò trung tâm trong cấu trúc của xã hội loài người. Có hai khía cạnh của văn hóa và sự tiến hóa của nó đặc biệt quan trọng. Đầu tiên, đó là văn hóa mang tính hiệu quả. Bằng cách dựa vào các truyền thống được truyền lại qua nhiều thế hệ, các cá nhân có thể dễ dàng đưa ra quyết định trong những môi trường phức tạp, nơi mà việc tìm ra hành động tối ưu một cách chắc chắn sẽ đầy tốn kém hoặc thậm chí là không thể. Khi môi trường dân cư ổn định theo thời gian, thì việc dựa vào các truyền thống văn hóa đã tiến hóa là một chiến lược hiệu quả. Khía cạnh thứ hai của sự tiến hóa văn hóa là nó mang tính tích lũy. Văn hóa cho phép các xã hội tích lũy một lượng kiến thức đã tiến hóa lớn hơn bất kỳ cá nhân đơn lẻ nào mà họ có được bằng cách học suốt đời hoặc làm cho phù hợp với tâm trí của họ. Bằng cách tiếp thu sự thông thái về văn hóa của các thế hệ trước, xã hội không cần phải ‘phát minh lại bánh xe’ mà thay vào đó có thể tập trung nỗ lực vào việc bổ sung kiến thức văn hóa tích lũy được của xã hội - tức là cái được gọi là ‘bộ não tập thể’. Sau khi mô tả các cơ sở khái niệm của tiến hóa văn hóa và những lợi ích của nó, tôi sẽ chuyển sang một loạt ví dụ nhằm chỉ ra cách mà quan điểm về tiến hóa của hành vi con người có thể đưa ra cái nhìn sâu sắc về nghiên cứu kinh tế học nói chung và lịch sử kinh tế nói riêng. Tôi thực hiện điều này theo ba cách. Đầu tiên là chỉ ra rằng sự khác biệt giữa tư duy tiến hóa và tư duy kinh tế truyền thống thường nhỏ hơn nhiều so với người ta thường nghĩ. Cụ thể, có nhiều trường hợp phát triển cùng một lôgic, cùng một bằng chứng và một lối diễn giải tương tự nhưng sử dụng thuật ngữ, phương pháp thực nghiệm và dữ liệu khác nhau. Vì vậy, tôi hy vọng sẽ làm cho người đọc thấy rõ hơn những điểm chung này. Chiến lược thứ hai là làm nổi bật các trường hợp trong đó các nhà lịch sử kinh tế có thể tận dụng những hiểu biết từ các tài liệu về tiến hóa để hiểu rõ hơn về các quá trình lịch sử. Ở đây, tôi sẽ đề cập đến một vài trường hợp đã trở nên rõ ràng với tôi trong nhiều năm. Tôi sẽ thảo luận về cách mà những hiểu biết sâu sắc về tiến hóa, chẳng hạn như sự không phù hợp về môi trường, bộ não tập thể, những cải tiến tích lũy, các nhóm giải pháp rời rạc thay thế tạm thời, sự lựa chọn ở cấp độ nhóm, hiện tượng lưỡng hình giới tính và các chiến lược sinh sản, giúp chúng ta hiểu sâu hơn về một loạt các khía cạnh khác nhau của lịch sử loài người, bao gồm vốn con người, đổi mới công nghệ, chiến tranh, hình thành nhà nước, hợp tác, cấu trúc xã hội, vai trò của giới, quan hệ họ hàng, cấu trúc xã hội, sự lệ thuộc vào tiến trình lịch sử, và phát triển kinh tế so sánh. Đối với tôi, đây là những ví dụ rõ ràng nhất về những hiểu biết nổi lên từ quan điểm tiến hóa. Tuy nhiên, cảm nhận của tôi là chúng chỉ là phần nổi của tảng băng chìm. Chiến lược thứ ba là làm nổi bật các trường hợp mà nghiên cứu lịch sử trong kinh tế học đã đóng góp vào nghiên cứu về tiến hóa văn hóa. Như tôi sẽ thảo luận, một lĩnh vực nghiên cứu lớn và đang phát triển nhanh chóng trong kinh tế học đã đưa ra quan điểm tiến hóa, do đó cung cấp những đóng góp quan trọng, cả về lý thuyết và thực nghiệm, cho các lĩnh vực tiến hóa bên ngoài ngành kinh tế học. 2. NHỮNG LỢI ÍCH CỦA TIẾN HÓA VĂN HÓA Với lập luận của tôi về tầm quan trọng của tiến hóa văn hóa đối với việc nghiên cứu lịch sử xã hội loài người, trước tiên cần phải xác định thuật ngữ 'văn hóa' có nghĩa là gì. Định nghĩa tiêu chuẩn từ ngành nhân học tiến hóa định nghĩa văn hóa như là tri thức, công nghệ, giá trị, các niềm tin và chuẩn mực có thể được trao truyền qua các thế hệ và giữa các cá nhân. Có rất nhiều ví dụ về văn hóa thay đổi tùy theo ngữ cảnh, nhưng các ví dụ bao gồm các niềm tin tôn giáo/siêu nhiên, cá quan điểm về đạo đức, các chuẩn mực về sự trao tặng và hợp tác, các chuẩn mực về giới, các sở thích ăn uống, những điều cấm kỵ cũng như các truyền thống và những kỹ năng liên quan đến nông nghiệp, xây dựng nhà cửa, săn bắt, v.v… Ngụ ý trong định nghĩa này là văn hóa của chúng ta ảnh hưởng đến các quyết định mà chúng ta đưa ra, và do đó ảnh hưởng đến hành vi của con người. Đối với các nhà nghiên cứu trong các lĩnh vực tiến hóa, điều này thật tự nhiên và hiển nhiên. Tuy nhiên, đối với các nhà kinh tế học, đây không phải là điều mà chúng ta coi là đương nhiên. Thay vào đó, khi xem xét hành vi của con người từ quan điểm kinh tế truyền thống về ‘tính duy lý’, đặc biệt là từ định nghĩa hẹp về tính duy lý, thì một câu hỏi sẽ tự nảy sinh: tại sao văn hóa tồn tại? Tại sao một người nào đó sẽ bị ảnh hưởng bởi những gì họ được giáo viên, cha mẹ, bạn bè, lãnh đạo nhà thờ, người nổi tiếng, v.v... của họ nói đến? Tại sao các cá nhân không tự mình tìm ra điều gì là tốt nhất, tham gia vào một dạng tính toán duy lúy? Ví dụ, nếu gian lận, ăn cắp hoặc nói dối mang lại lợi nhuận cao hơn, thì tại sao ai đó sẽ bị ảnh hưởng bởi thực tế là các nhà lãnh đạo tôn giáo, cha mẹ, giáo viên hoặc bạn bè có thể nói với họ rằng hành vi này là sai và nên tránh? Đây là những câu hỏi quan trọng, và để hiểu logic đằng sau văn hóa và những lợi ích của nó, bây giờ chúng ta chuyển sang kiểm định lý thuyết về văn hóa. Cụ thể, bây giờ tôi thảo luận các nghiên cưu lý thuyết trong đó văn hóa không được coi là cái tất định, mà văn hóa xuất hiện mang tính nội sinh. Nói cách khác, một đặc điểm quan trọng của các mô hình là chúng cho thấy khi nào các cá nhân sẽ sử dụng văn hóa để định hướng việc ra quyết định của họ và tại sao việc hành động như vậy lại có lợi. A. Tiến hóa văn hóa giúp tiết kiệm các chi phí thông tin Để hiểu được lợi ích cơ bản của văn hóa, trước hết phải nhìn nhận một thực tế quan trọng: Là con người, chúng ta có những giới hạn nhận thức. Thu thập và xử lý thông tin có chi phí cơ hội. Trước những giới hạn này, chúng ta đã phát triển văn hóa và học tập văn hóa, cùng với đó là các giá trị và tín ngưỡng văn hóa. Đây là những công cụ “nhanh chóng và tiết kiệm” cho phép chúng ta đưa ra quyết định hiệu quả hơn nếu chúng ta chấp nhận phiên bản truyền thống của các nhà kinh tế học về tính “duy lý”. a. Lý thuyết Lý thuyết chính thức về văn hóa và sự tiến hóa của nó đã được phát triển khá toàn diện trong các tài liệu về tiến hóa văn hóa và bắt đầu với các mô hình cụ thể của Boyd & Richerson (1985) và Rogers (1988) cùng các tác giả khác khác. Các tác giả xây dựng mô hình về các tình huống trong đó một hành động phải được thực hiện trong một bối cảnh không có sự chắc chắn tuyệt đối (không tốn kém). Chi phí của mỗi hành động phụ thuộc vào môi trường, có thể thay đổi. Các cá nhân có thể tự mình thu thập thông tin và tìm ra hành động tối ưu, hoặc họ có thể dựa vào các truyền thống vốn đã phát triển cho đến thế hệ trước. Họ thực hiện điều này bằng cách chọn hành động của một người từ thế hệ trước. Điều này mô hình hóa hiệu quả quá trình truyền tải các đặc điểm văn hóa hoặc tâm lý qua các thế hệ. Trong những điều kiện rất chung, sẽ luôn có một số người sống dựa vào truyền thống văn hóa của thế hệ trước. Các mô hình cho thấy, trong các điều kiện khá chung, chúng ta nên quan sát sự hiện diện của văn hóa và việc ra quyết định dựa trên các giá trị văn hóa. Có hai lợi ích chính mà văn hóa mang tính quyết định hơn tính duy lý. Thứ nhất, ra quyết định dựa trên văn hóa sẽ nhanh chóng và dễ dàng hơn . Trong phạm vi mà việc ra quyết định dựa trên tính duy lý (theo nghĩa hẹp) đòi hỏi chi phí do thu thập thông tin hoặc xử lý nhận thức, thì hành động dựa trên các giá trị và truyền thống văn hóa sẽ tiết kiệm được những chi phí này. Lợi ích thứ hai là dựa vào văn hóa sẽ thúc đẩy việc học tập bằng cách tích lũy. Bằng cách tuân theo văn hóa của các thế hệ trước, các cá nhân không cần phải ‘phát minh lại bánh xe’ và học lại mọi thứ đã được định hình trong lịch sử xã hội. Ví dụ, nếu xã hội đã học được cách săn bắt hiệu quả, biết được loài thực vật nào không độc, cùng những nghi lễ và tín ngưỡng nào đã giúp xã hội có thể tồn tại hài hòa, thì họ sẽ chấp nhận những thứ này như một điều mặc định, và sự cố gắng cải thiện chúng có thể là một chiến lược tốt hơn có những cá nhân cố gắng tìm kiếm lại những thứ này. b. Bằng chứng Trong mô hình, sự hiện diện của văn hóa ở trạng thái cân bằng là do lợi ích của việc trao truyền văn hóa, đưa ra cách ra quyết định khá chính xác với chi phí thấp. Các nhà nhân chủng học đã ghi lại nhiều ví dụ thực tế về các đặc điểm văn hóa mang tính chức năng đang được tuân theo trong thế giới thực, mặc dù con người không biết lợi ích của chúng. Một trong những ví dụ nổi tiếng nhất là chế biến ngô bằng kiềm, đây là phương pháp chế biến ngô truyền thống ở nhiều vùng của Châu Mỹ La-tinh. Trong quá trình này, ngô phơi khô được đun sôi trong hỗn hợp nước và đá vôi hoặc tro, trước khi được nghiền thành bột gọi là ‘masa’. Mặc dù con người chưa biết vào thời điểm đó, nhưng việc cho đá vôi hoặc tro vào nước trước khi đun sôi sẽ ngăn ngừa bệnh pellagra, một căn bệnh do thiếu niacin, xảy ra trong chế độ ăn chủ yếu là ngô. Dung dịch kiềm được tạo ra khi đá vôi hoặc tro được thêm vào làm tăng khả năng hấp thu niacin của cơ thể. Một ví dụ khác về lợi ích của văn hóa và truyền thống:các nhà nghiên cứu kiểm tra dữ liệu cho 43 loại gia vị từ 4.578 công thức nấu ăn cho các loại thức ăn được chế biến từ thịt trong 93 cuốn sách dạy nấu ăn từ 36 quốc gia. Họ ghi lại một số quy định thực nghiệm phù hợp với việc sử dụng hiệu quả các loại gia vị làm chất kháng khuẩn, mặc dù công dụng này chưa được biết đến. Họ chỉ ra rằng các loại gia vị được sử dụng phổ biến hơn là những loại có nhiều chất kháng khuẩn hơn. Các xã hội ở vùng khí hậu nóng hơn sử dụng nhiều gia vị kháng khuẩn hơn. Gia vị được sử dụng theo nhiều cách và kết hợp để phát huy tối đa đặc tính kháng khuẩn của chúng. Ví dụ, hành tây không có hiệu quả trừ khi chúng được nấu chín và rau mùi không có hiệu quả nếu nó được nấu chín. Trong hầu hết các công thức nấu ăn, hành tây được nấu chín và rau mùi thì không. Một ví dụ khác là bột ớt (ví dụ: ớt đỏ, hành, tỏi, thìa là, v.v.) chứa sự kết hợp của các loại gia vị tạo ra sự bổ sung và tối đa hóa hiệu quả của chúng . Một ví dụ nổi tiếng khác về truyền thống với các lợi ích chức năng chưa được biết đến là từ người Naskapi, những người thuộc xã hội bản địa của từng sinh sống trên các vùng đất mà ngày nay là ở Quebec, New Foundland và Labrador. Sinh kế chủ yếu của người Naskapi là săn tuần lộc. Quyết định nơi đi săn rất quan trọng. Các thợ săn muốn săn ở những địa điểm có tuần lộc. Ngược lại, tuần lộc muốn tránh những nơi có thợ săn. Thực tế, đây là phiên bản hai chiều của trò chơi "tung đồng xu". Chúng ta biết rằng trong một trò chơi như vậy, điểm cân bằng Nash duy nhất là trạng thái cân bằng chiến lược hỗn hợp trong đó người ta chọn ngẫu nhiên mỗi hướng với xác suất bằng nhau. Khó khăn là con người luôn có xu hướng thất bại trong việc chọn ngẫu nhiên và thay vào đó sẽ có xu hướng tuân theo một số mô hình nhất định. Người Naskapi đã hình thành một nghi lễ mà họ thực hiện trước khi đi săn. Họ sẽ đặt xương bả vai của một con tuần lộc vào lửa. Sau đó, nó sẽ cháy và nứt ra và các mảnh xương đã bị đốt cháy của chúng báo cho thợ săn biết nơi họ nên săn. Mặc dù điều này không được họ biết đến, nhưng nghi lễ đã có hiệu quả vì nó cung cấp phương pháp để lựa chọn ngẫu nhiên địa điểm của cuộc đi săn tiếp theo. Tính logic của các mô hình đã được thử nghiệm và xác nhận trong nhiều nghiên cứu. Một dự đoán rõ ràng của các mô hình là ở trạng thái cân bằng, cần có sự phụ thuộc mạnh mẽ vào văn hóa và truyền thống (tức là, học hỏi xã hội nhiều hơn) trong những môi trường không ổn định và khó xác định hành động tối ưu. Trong các tài liệu về tiến hóa, dự đoán này đã được kiểm định bằng các công cụ thực nghiệm Gần đây nhất, dự đoán rằng truyền thống và tính bền vững văn hóa sẽ yếu đi trong những môi trường bất ổn hơn đã được kiểm nghiệm. Nghiên cứu sử dụng dữ liệu khí hậu học, kết hợp với thông tin về vị trí lịch sử của các nhóm tộc người, để xây dựng các ước tính về sự biến đổi của môi trường tổ tiên qua các thế hệ cho các nhóm tộc người và quốc gia. Họ nhận thấy rằng sự ổn định về khí hậu của tổ tiên trọng hơn so với truyền thống, và sự bền bỉ hơn trong các đặc điểm văn hóa theo thời gian, bao gồm cả hậu duệ của những người di cư đến Hoa Kỳ và các nhóm dân bản địa từ Hoa Kỳ và Canada. B. TIẾN HÓA VĂN HÓA LÀ MANG TÍNH TÍCH LŨY a. Lý thuyết Một đặc điểm quan trọng của mô hình được thảo luận ở trên, mà từ lâu đã được ghi nhận trong các công trình nghiên cứu, đó là, cuối cùng sự tồn tại của văn hóa và truyền thống không làm cho xã hội trở nên khá giả. Về lâu dài, bất kể mức độ hiện diện của nền văn hóa, lợi ích mà con người thu được bị giảm đi. Điều này trái với quan niệm thông thường rằng con người thành công hơn các loài động vật khác vì chúng ta có văn hóa, dẫn đến thành công lớn hơn ở cấp độ nhóm. Các nghiên cứu lý thuyết sau đó đã chỉ ra rằng đặc điểm này không phải do tính đơn giản của nó. Thay vào đó, nó màng tính tổng quát và được tìm thấy trong một nhóm lớn các mô hình mà lợi ích duy nhất của văn hóa là tiết kiệm cho việc thu thập thông tin ở cấp độ cá nhân. Điều này đã dẫn đến việc nhấn mạnh vào ‘sự tiến hóa dựa trên tích lũy của văn hóa’ như một lợi ích chính của văn hóa. Nó liên quan đến lợi ích của việc thu thập thông tin, được nêu bật trong mô hình trên nhưng khác biệt về mặt khái niệm. Nói một cách đơn giản (và sử dụng nhiều từ sáo rỗng), một lợi ích quan trọng của văn hóa nó có nghĩa là chúng ta không cần phải ‘phát minh lại bánh xe’ và chúng ta có thể ‘đứng trên vai của những người khổng lồ’. Chúng ta có thể tiếp thu kiến thức hoặc truyền thống của thế hệ trước mà không nhất thiết phải hiểu đầy đủ về chúng, và xây dựng dựa trên chúng, tiếp tục quá trình đổi mới văn hóa dần dần. Để thấy logic của điều này, hãy xem xét biến thể sau của mô hình trên. Việc thiết lập mô hình là giống nhau ngoại trừ có một chuỗi các trạng thái. Như trước đây, trong mỗi thời kỳ, có một khả năng mà qua đó môi trường chuyển sang trạng thái mới. Ngoài ra còn có một chuỗi các hành vi, với một hành vi mang lại lợi ích cao nhất cho mỗi trạng thái có thể. Ngoài ra, chi phí của một hành vi trong một trạng thái cụ thể đang giảm dần so với hành vi tối ưu của trạng thái đó. Chúng ta sẽ xem các ví dụ bên dưới, nhưng một cách cụ thể người ta có thể nghĩ hành vi đó như một công nghệ được sử dụng để chế tác công cụ hoặc xây dựng nhà ở, hoặc các chiến lược được sử dụng để kiếm thức ăn hoặc săn mồi. Người nào càng đi chệch khỏi chiến lược hoặc công nghệ tối ưu, thì lợi ích mong đợi của họ càng thấp. Không giống như mô hình trên, bây giờ người ta cho rằng tất cả các cá nhân đều có thể sửa đổi hành vi của mình bằng cách học hỏi. Các cá nhân bắt đầu với phỏng đoán ban đầu và sau đó thông qua quá trình ‘thử và sai’ đầy tốn kém để sửa đổi hành vi của họ. Theo logic tương tự như trên, có hai loại: người theo chủ nghĩa truyền thống và người theo chủ nghĩa phi truyền thống. Những người theo chủ nghĩa truyền thống áp dụng hành vi của một cá nhân được chọn ngẫu nhiên từ thế hệ trước và sử dụng điều này làm điểm bắt đầu để họ thử nghiệm. Ngược lại, những người theo chủ nghĩa phi truyền thống bỏ qua hành vi từ thế hệ trước và sử dụng một hành vi cố định làm điểm xuất phát của họ và họ luôn có được hành vi tối ưu với trạng thái hiện tại. So với những người theo chủ nghĩa phi truyền thống, những người theo chủ nghĩa truyền thống đầu tư ít hơn nhiều vào việc thay đổi hành vi của họ và do đó họ cải thiện hành vi ban đầu ít hơn nhiều so với những người theo chủ nghĩa phi truyền thống. Logic về trạng thái cân bằng của mô hình này tương tự như mô hình trước đó. Miễn là môi trường không thay đổi quá thường xuyên, những người theo chủ nghĩa truyền thống sẽ từ từ hội tụ tới hành vi tối ưu theo thời gian. Sự hội tụ sẽ không nhanh như những người theo chủ nghĩa phi truyền thống - những người vốn sẽ hoàn thành điều này trong một thế hệ, với chi phí học hỏi giảm. Trong mô hình này, mỗi thế hệ mới của những người theo chủ nghĩa phi truyền thống sẽ ‘phát minh lại bánh xe’ và đạt được hành động tối ưu. Ngược lại, những người theo chủ nghĩa truyền thống xây dựng dựa trên kiến thức tích lũy của thế hệ trước. Hành vi của họ không theo dõi môi trường một cách tối ưu như những người theo chủ nghĩa phi truyền thống, nhưng họ tiết kiệm chi phí thu thập thông tin. Trong mô hình này, chi phí nhuận trung bình trong xã hội tăng lên đối với tỷ lệ những người theo chủ nghĩa truyền thống trong dân cư. Như vậy, mô hình này phù hợp với sự phát triển văn hóa, nâng cao kiến thức hiệu quả và phúc lợi của xã hội. Những lợi ích của tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy càng trở nên rõ ràng hơn khi người ta nhận ra rằng thế giới phức tạp hơn nhiều so với các mô hình cách điệu mà chúng ta sử dụng trong kinh tế học. Chúng ta thường xây dựng mô hình dựa trên những sự thiết lập mang tính giả định trong đó các yếu tố quyết định rất ít, các hàm chi phí vận hành trơn tru và liên tục, và do đó, các điểm cân bằng thường là duy nhất và hoạt động tốt. Tuy nhiên, thực tế phức tạp hơn nhiều. Thường có nhiều điểm cân bằng. Phúc lợi của chúng ta đang bị ảnh hưởng bởi một số lượng rất lớn các yếu tố quyết định, bao gồm hành động của chính chúng ta, hành động của người khác, các cú sốc ngoại sinh. Ngoài ra, có những tương tác phức tạp giữa mỗi yếu tố này. Không giống như các mô hình đơn giản của chúng ta vốn vận hành trơ tru cùng các hàm chi phí mượt mà để dễ dàng tính toán ra hành vi tối ưu, trên thực tế, các hàm chi phí vận hành không trơn tru và có tính bất định cao. Trong bối cảnh như vậy, việc tính toán hành động tối ưu theo nghĩa đen là không thể. Tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy làm giảm các vấn đề tối ưu hóa lớn hơn này thành các phần nhỏ hơn, dễ quản lý hơn, nơi việc học tập tích lũy có thể diễn ra. Điều này cho phép mỗi thế hệ ‘mày mò’ và phát triển những cải tiến nhỏ từng phần đối với các giá trị, niềm tin hoặc công nghệ hiện tại (tức là văn hóa) của một xã hội. Ngoài ra, các khối đơn giản này có các vấn đề đơn giản hơn và các bề mặt mịn hơn. Do đó, một đặc điểm quan trọng của văn hóa là làm cho các vấn đề tối ưu hóa mà bất kỳ cá nhân nào trong đời họ đều không thể thực hiện được đối với xã hội lớn hơn khi vấn đề được giải quyết tăng dần lên qua nhiều thế hệ. b. Bằng chứng Theo quan điểm tiến hóa, bằng chứng tốt nhất về tầm quan trọng của quá trình tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy là sự tinh vi về công nghệ do con người phát triển so với các loài động vật khác, kể cả các loài linh trưởng không phải con người. Ngay từ 10.000 năm trước, con người đã di chuyển đến và có thể sinh sống ở nhiều vùng khác nhau, và thường là những vùng xa xôi trên Trái Đất. Sống trong những môi trường này đòi hỏi sự phát triển các công nghệ như giáo, lao, và sau này cung tên được sử dụng để đi săn; các công cụ bằng đá mài để chế biến giết động vật và tạo hình gỗ, xương và thuộc gia; quần áo và nơi ở là rất quan trọng cho quá trình điều hòa nhiệt độ; dụng cụ tạo lửa cần thiết để nấu ăn, sưởi ấm và soi sáng. Cáp treo, giỏ, và đồ gốm thuận tiện cho việc vận chuyển và cất giữ; các con thuyền mở rộng môi trường săn bắt tại hồ và đại dương; lưỡi câu và dây cước làm công cụ săn mồi cho con người sống ở môi trường ven biển có nhiều nguồn thức ăn giàu protein. Một nguồn bằng chứng quan trọng khác về giá trị của tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy là từ nhiều thực nghiệm tự nhiên, nơi các nhà thám hiểm (thường là người châu Âu) đến một địa điểm mới với công nghệ tiên tiến hơn nhưng không có kiến thức tích lũy về môi trường địa phương. Các nhà thám hiểm châu Âu đến một địa điểm mới là nơi sinh sống của các xã hội quy mô nhỏ hơn. Đây là những xã hội mà các nhà thám hiểm cho là kém phức hợp hơn với công nghệ kém tiên tiến hơn nhiều. Cuộc thám hiểm trải qua những tình huống bất ngờ đòi hỏi các nhà thám hiểm phải ở lại vùng đất mới lâu hơn thời gian dự định của họ. Mặc dù có nhiều kiến thức khoa học và nguồn lực hơn, bao gồm cả các công cụ sinh tồn được sản xuất ra, nhưng các nhà thám hiểm không bao thích ứng kịp và thường bị chết. Nếu không có những lợi ích của tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy, chắc chắn họ không thể tồn tại chứ chưa nói đến việc phát triển trong môi trường mới. Một trong những ví dụ đáng chú ý hơn trong số các thí nghiệm tự nhiên này là Chuyến thám hiểm Franklin năm 1846, trong đó các nhà thám hiểm đã chết đói trên Đảo King William, nơi người Inuit bản địa đã sinh tồn thành công trong hơn 700 năm. Các ví dụ khác bao gồm cuộc thám hiểm năm 1860 của Burke và Wills ở Ausstralia hoặc cuộc thám hiểm Narvaez ở vùng ngày nay là Florida. Hai ví dụ cuối cùng đặc biệt thú vị vì chúng cho thấy rằng một ngoại lệ đối với câu chuyện tiêu chuẩn dường như chỉ xảy ra khi những nhà thám hiểm châu Âu đã mất tích tham gia vào quá trình tiến hóa văn hóa tích lũy, tìm hiểu văn hóa của các dân cư địa phương. Trong trường hợp của chuyến thám hiểm Burke và Wills, tại một thời điểm, các nhà thám hiểm đã được cứu bởi những người săn bắn hái lượm bản địa, họ đã chỉ cho họ cách làm bánh mì từ một loại hạt gọi là ‘nardoo’ [hạt của cây dương xỉ thủy sinh tại châu Úc (ND)], có thể được giã, làm thành bột và nướng như một cái bánh mì. Tuy nhiên, các nhà thám hiểm đã không tuân theo các tập quán văn hóa bản địa để chuẩn bị nardoo một cách chính xác. Họ không ngâm bột với nhiều nước, không để bột tiếp xúc với tro trong quá trình đun, và họ không ăn nardoo từ vỏ trai. Tất cả các thao tác này là một bí quyết giải độc quan trọng để chống lại nồng sinh tố B rất cao trong nardoo. Cuối cùng, bất chấp sự hiện diện của nguồn thức ăn dồi dào xung quanh, cả Burke và Wills đều chết. Có một người nữa, tên là King, trong chuyến thám hiểm đã sống sót đủ lâu để được cứu. Làm sao ông có thể thực hiện điều đó? Bằng cách sống cùng những người dân địa phương. Nói cách khác, bằng cách hoàn toàn dựa vào kiến thức văn hóa được tích lũy của họ. Trong cuộc thám hiểm Narvaez, trong số 300 quân viễn chinh, chỉ có 4 người có thể sống sốt, một lần nữa chỉ vì họ sống cùng những người dân bản địa tại địa phương. Trong một thử nghiệm khác, các tác giả tìm thấy bằng chứng mạnh mẽ rằng hiệu suất trong các nhiệm vụ cao hơn trong các phiên bản của thử nghiệm tiến hành dựa trên tiến hóa văn hóa thông qua tích lũyNhững người tham gia này có nhiều thông tin hơn khi bắt đầu và do đó không cần phải ‘phát minh lại bánh xe’. Trong bối cảnh này, việc học hỏi từ một lượng kiến thức tích lũy đã giúp họ tránh được những cạm bẫy thường gặp và dễ dàng đạt được những hiểu biết quan trọng hơn so với việc họ tự học. Như tôi sẽ thảo luận dưới đây, một số phát hiện trong tài liệu kinh tế học liên quan đến các khía cạnh khó hiểu của công nghệ và đổi mới công nghệ cung cấp bằng chứng ủng hộ các mô hình tiến hóa văn hóa tích lũy. Hay nói cách khác, các mô hình tiến hóa văn hóa tích lũy cung cấp một khuôn khổ hữu ích có thể giúp các nhà kinh tế hiểu rõ về quá trình đổi mới công nghệ. Tôi trở lại điều này trong Phần 3B. 3. NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỪ SỰ CÔNG NHẬN LỊCH SỬ NHƯ LÀ SỰ TIẾN HÓA Bây giờ tôi chuyển sang thảo luận về cách một khuôn khổ tiến hóa cung cấp một loạt các hiểu biết sâu sắc có liên quan đến kinh tế học. Tại thời điểm này, một số lưu ý được đặt ra. Mặc dù tôi đã sắp xếp những hiểu biết sâu sắc này thành các tiểu mục, nhưng các ý tưởng không nhất thiết phải từ tiểu mục này tràn sang tiểu mục tiếp theo. Đây nên được coi là những hiểu biết khác nhau đã đến với tôi khi đọc song song về tiến hóa văn hóa và lịch sử kinh tế. Ngoài ra, tôi không nghĩ rằng thông tin chi tiết và kết nối được mô tả bên dưới là hoàn chỉnh hoặc thậm chí mang tính đại diện. Chúng ta sẽ sớm nghĩ về lịch sử như là sự tiến hóa nên vào thời điểm này đây là một vài quan điểm ngẫu nhiên. Cảm nhận của tôi là chúng vẫn chỉ là phần nổi của tảng băng chìm về những ý tưởng và nghiên cứu hiệu quả sẽ xuất hiện từ một quan điểm tiến hóa hơn trong kinh tế học. A. Không phù hợp môi trường Một hệ quả quan trọng của tiến hóa văn hóa là nó có thể dẫn đến sự không phù hợp với môi trường. Trong mô hình của Roges, lợi ích của văn hóa là nó tiết kiệm chi phí thu thập thông tin. Tuy nhiên, cái giá phải trả là khi môi trường thay đổi, những người theo chủ nghĩa truyền thống (tức là những người dựa vào văn hóa để ra quyết định) không chọn những hành động phản ứng chính xác với môi trường như những người phi truyền thống vẫn làm. Các ví dụ nổi tiếng nhất về sự không phù hợp thực sự là từ sinh học tiến hóa. Một là loài rùa biển. Những con mẹ rời đại dương, vào bờ và chôn những quả trứng của mình trên những bãi cát. Một khi rùa biển nở, chúng cần có thể quay trở lại đại dương. Chúng đã phát triển một phương pháp cho phép chúng làm điều này một cách đơn giản: Sau khi sinh ra, vào ban đêm, chúng hướng thẳng về phía bất kỳ ánh sáng rực rỡ nào. Trong môi trường tự nhiên của chúng, ánh sáng sáng duy nhất là sự phản chiếu của mặt trăng trên mặt nước. Bằng cách di chuyển về phía phản chiếu của mặt trăng, rùa biển hướng về phía mặt nước. Cơ chế phát triển này hoạt động cực kỳ hiệu quả cho đến khi môi trường thay đổi. Trong thế giới hiện đại, nơi các thành phố và xa lộ có ánh sáng rực rỡ thường nằm cạnh các bãi biển, phương pháp dựa trên kinh nghiệm sinh học này kém hiệu quả hơn. Thay vì hướng về đại dương, chúng di chuyển về phía ánh đèn thành phố ở hướng ngược lại với đại dương. Đây là một ví dụ về sự trật khớp. Một đặc điểm hoạt động tốt trong môi trường mà nó tiến hóa lại hoạt động kém hơn trong môi trường mới. Một ví dụ thường được trích dẫn khác là chim dodo (raphus cucullatus), là một loài chim sống trên đảo Mauritius. Do khan hiếm quả mọng và các nguồn thức ăn khác trong những thời điểm nhất định trong năm, chim dodo đã phát triển sẽ tích tụ nhiều chất béo trên cơ thể của nó. Chúng mất khả năng bay nhưng lại phát triển khứu giác nhạy bén cho phép chúng tìm ra số lượng hạn chế quả mọng tồn tại trong thời kỳ khan hiếm theo mùa. Bởi vì không có động vật ăn thịt trên các hòn đảo, chúng không phát triển và các chiến lược đặc biệt để lẩn trốn hoặc bảo vệ trứng của chúng. Nhìn chung, chúng đã thích nghi tốt với môi trường của chúng. Tuy nhiên, sau khi tiếp xúc với con người, những kẻ săn mồi như lợn, chuột và chó đã được đưa đến các hòn đảo. Những quả trứng không được bảo vệ và những con chim không bay được không bay xa và loài này nhanh chóng bị tuyệt chủng. Khái niệm về sự không phù hợp cung cấp một khuôn khổ giúp hiểu rõ hơn về thế giới và hiểu rõ hơn về những phát hiện thực nghiệm gần đây trong nghiên cứu lịch sử bằng kinh tế học. Ví dụ, phát hiện rằng việc buôn bán nô lệ ở châu Phi làm giảm mức độ tin cậy đương thời, kết hợp với bằng chứng cho thấy sự tin tưởng tăng lên có liên quan đến thu nhập cao hơn ở cả cấp độ quốc gia và cá nhân, gợi ý rằng mức độ tin cậy hiện tại ở châu Phi có thể là chưa tối ưu. Mức độ tin cậy hiện tại có thể rất phù hợp với khoảng thời gian 400 năm truy quét nô lệ dữ dội mà lục địa này đã trải qua, nhưng chúng có thể thấp hơn mức tối ưu trong môi trường hiện tại. Một trong những ví dụ lịch sử được phát triển tốt nhất về sự không phù hợp là nghiên cứu về các thương nhân Maghribi và Genova ở Địa Trung Hải thời Trung Cổ. Một nhóm, thương nhân Maghribi, là những thương nhân Do Thái di cư từ Baghdad đến Tunis và đã chấp nhận các giá trị của xã hội Hồi giáo. Họ bắt đầu giao dịch vào đầu thế kỷ XI. Các mối quan hệ về đại lý thương mại của họ dựa vào việc chia sẻ thông tin. Nếu một đại lý lừa một thương gia, thì không có thương nhân nào khác sẽ thuê đại lý. Điều này đã tạo ra một hình thức trừng phạt tập thể, đòi hỏi phải chia sẻ thông tin và hình thành mạng lưới thông tin dày đặc. Nhóm thương nhân khác trong khu vực vào thời điểm đó là các thương nhân đến từ Genoa, những người không tham gia vào hình thức trừng phạt tập thể tương tự đối với các đại lý gian lận. Thay vào đó, các thương gia nhiệt thành theo chủ nghĩa cá nhân và không tham gia vào việc chia sẻ thông tin. Mức lương phải trả để giữ cho một đại lý không gian lận trong chế độ dựa trên tập thể của người Maghribi thấp hơn so với chế độ chủ nghĩa cá nhân của người Genova. Tuy nhiên, từ đầu thế kỷ XI đến thế kỷ XII, thương mại giữa Tây Ban Nha và Constantinople đã mở rộng đáng kể. Để đáp lại, người Genova mở rộng bằng cách tạo ra các mối quan hệ thương nhân-đại lý mới với những người không phải là người Genova. Hệ quả của việc này là các tổ chức chính thức và các thông lệ pháp lý đã phát triển để tạo điều kiện cho các hình thức trao đổi giữa các nhóm này. Các thể chế xuất hiện là hữu ích cho sự phát triển kinh tế dài hạn. Ngược lại, Maghribi, vì trạng thái cân bằng mà họ đang có, chỉ có thể mở rộng bằng cách tạo ra các mối quan hệ đại lý thương nhân mới trong nhóm của họ. Do đó, các cấu trúc thể chế chính thức hơn đã không phát triển và thương mại tiếp tục dựa vào các cơ chế thực thi phi chính thức như các chuẩn mực xã hội về trừng phạt theo nhóm. Một ví dụ khác về sự không phù hợp đo lường nhận thức về mức độ lưu động giữa các thế hệ ở Thụy Điển, Ý, Pháp, Anh và Hoa Kỳ. Họ cho thấy rằng các mẫu kiểm định từ Hoa Kỳ, cho đến nay, có nhận thức lạc quan nhất về mức độ dịch chuyển kinh tế ở đất nước của họ. Điều này đặc biệt đáng chú ý vì Hoa Kỳ có mức độ lưu động thấp nhất trong các nước được nghiên cứu. Ngoài ra, đối với các quốc gia khác, các thước đo về tính lưu động dựa trên cảm nhận và tính di động trên thực tế là khá giống nhau. Đối với Hoa Kỳ, tính lưu động được cảm nhận khác xa so với tính lưu động trên thực tế. Do đó, Hoa Kỳ dường như là kẻ bên lè đối với những nhận thức của mình về tính lưu động. Mặc dù điều này vẫn chưa được nghiên cứu kỹ lưỡng, nhưng nguồn gốc của nhận thức sai lầm này rất có thể là do vào thế kỷ XIX, Hoa Kỳ là một nền kinh tế định cư với mức độ di chuyển rất cao và cao hơn nhiều so với các quốc gia khác, như Vương quốc Anh vào thời điểm đó. Có khả năng môi trường này đã tạo ra một số giá trị và niềm tin đặc biệt của người Mỹ, chẳng hạn như niềm tin vào Giấc mơ Mỹ (bất kỳ ai cũng có thể đạt được nếu họ làm việc đủ chăm chỉ), mong muốn có một chính phủ hạn chế và một nhóm hạn chế các chính sách hỗ trợ kinh tế cho dân cư và/hoặc phân phối lại thu nhập, chẳng hạn như chăm sóc sức khỏe toàn dân hoặc đi học công lập chất lượng cao. Trong khi các yếu tố khác rõ ràng là quan trọng, chẳng hạn như lịch sử của các mối quan hệ chủng tộc, thì yếu tố quyết định chính của những niềm tin này có thể là tính lưu động cao từng trải qua ở Mỹ trong lịch sử. Mặc dù những niềm tin này có thể chính xác và phù hợp với bối cảnh lịch sử, nhưng điều đó không rõ ràng là chúng phù hợp hơn với môi trường hiện tại. a. Không phù hợp mang tính nội sinh Một thiếu sót của chiến lược truyền thống dựa vào văn hóa là các hành động do các cá nhân lựa chọn không theo dõi môi trường một cách chính xác nhất có thể. Nói cách khác, họ tạo ra khả năng không phù hợp với môi trường. Nghiên cứu gần đây về nguồn gốc của Cách mạng Công nghiệp có thể được nhìn nhận qua lăng kính của sự không phù hợp nơi mà sự thay đổi trong môi trường là mang tính nội sinh đối vứi sức mạnh truyền thống trong xã hội. Để thấy điều này, chúng ta một lần nữa quay lại mô hình từ Rogers. Trong mô hình, sự ổn định của môi trường được đưa ra một cách ngoại sinh. Tuy nhiên, trong thực tế, có rất nhiều ví dụ về môi trường bên ngoài - chẳng hạn như điều kiện kinh tế, chính trị, công nghệ, v.v. - được quyết định bởi hành động của con người. Hơn nữa, tốc độ đổi mới công nghệ, tăng trưởng kinh tế và thay đổi chính trị, bản thân chúng, có thể mang tính nội sinh đối với truyền thống trong xã hội. Joel Mokyr (2018), trong cuốn sách ‘Văn hóa của Tăng trưởng ;, lập luận rằng một yếu tố quan trọng quyết định đến Cách mạng Công nghiệp thế kỷ XVIII ở Tây Âu là niềm tin mới mẻ rằng các thế hệ trẻ có thể chấp nhận được việc đặt câu hỏi về sự thông thái của các thế hệ trước. Sự thay đổi trong tư duy này dẫn đến niềm tin văn hóa rằng có thể và mong muốn hiểu được cách vận hành của thế giới tự nhiên, dẫn đến sự đổi mới và sáng tạo tri thức, cuối cùng đã tạo ra lợi ích kinh tế của Cách mạng Công nghiệp. Mokyr lập luận rằng sự hiện diện của đặc điểm văn hóa mới này - sự suy yếu của tầm quan trọng được đặt trên các lối suy nghĩ truyền thống - đã hiện diện ở Tây Âu chứ không phải Trung Quốc, điều này giải thích tại sao, mặc dù có mức độ phát triển kinh tế tương tự, Cách mạng Công nghiệp đã không xảy ra ở Trung Quốc. Ông lập luận rằng "sự tôn trọng đầy tính áp buộc nặng nền đối với ‘người xưa’ đã được cảm nhận trong phần lớn lịch sử Trung Quốc". Theo lập luận này, sự suy yếu của truyền thống, kèm theo kết quả là sự thay đổi văn hóa, là những yếu tố quyết định chính của Cách mạng Công nghiệp và sự thịnh vượng kinh tế hiện tại của Thế giới. B. Giáo dục và sự phát triển văn hóa Bây giờ tôi chuyển sang mô tả về cách thức tiến hóa văn hóa có thể được sử dụng để cung cấp hiểu biết sâu hơn và thực tế hơn về giáo dục, vốn con người và đổi mới công nghệ. Để nhận thấy điều này, tôi chuyển sang định nghĩa về văn hóa. Trong tài liệu về tiến hóa văn hóa, định nghĩa tiêu chuẩn là: “[văn hóa là] sự truyền thừa kiến thức, giá trị và các yếu tố khác ảnh hưởng đến hành vi, từ thế hệ này sang thế hệ khác, thông qua việc giảng dạy và bắt chước. Truyền thừa văn hóa có thể có nhiều cấu trúc khác nhau… Ví dụ, cha mẹ có thể truyền thừa con cái của họ hoặc bạn bè đồng trang lứa có thể truyền thừa lẫn nhau". Định nghĩa này rất giống với định nghĩa điển hình đã được áp dụng trong lĩnh vực kinh tế văn hóa. Ví dụ, Guiso, Sapienza và Zingales (2006) có định nghĩa sau đây “các tín ngưỡng và giá trị phong tục mà các nhóm dân tộc, tôn giáo và xã hội truyền thừa tương đối không mấy thay đổi từ thế hệ này sang thế hệ khác”. Thoạt nhìn, hai định nghĩa về văn hóa có vẻ giống hệt nhau về cơ bản, điều này không có gì đáng ngạc nhiên vì các nghiên cứu về kinh tế học văn hóa được xây dựng dựa trên các nghiên cứu về tiến hóa văn hóa. Cả hai định nghĩa đều mô tả việc truyền thừa các giá trị và niềm tin từ thế hệ này sang thế hệ khác. Trong kinh tế học, việc tích lũy và truyền thừa tri thức, trong hoặc qua các thế hệ, không phải là văn hóa. Đó là vốn con người. Khi tôi lần đầu tiên biết đến định nghĩa nhân chủng học, phản ứng tức thì của tôi có thể giống như phản ứng mà bạn có thể đang gặp phải bây giờ. Kiến thức và công nghệ rất khác với văn hóa về mặt khái niệm. Chúng là những ví dụ về vốn con người chứ không phải văn hóa. Nhưng, tôi nhận ra rằng nhìn chung sự khác biệt không rõ ràng và việc phân biệt khái niệm giữa hai loại là một vấn đề và không đặc biệt hữu ích. Lấy ví dụ đối với tri thức về cách tạo ra các mũi tên được sử dụng để săn bắn. Henrich mô tả quá trình này đối với những người săn bắn hái lượm bản địa ở Tierra del Fuego. Quy trình sản xuất này tương đối đơn giản, chỉ cần mười bốn bước và sáu nguyên liệu đầu vào. Ông mô tả một số bước và tôi trích dẫn trực tiếp ông: • Quá trình bắt đầu bằng cách chọn gỗ cho thân của cái tên, tốt nhất là gỗ từ cây chaura, một loại cây bụi thường xanh. Nhờ bền và nhẹ, loại gỗ này là một sự lựa chọn không trực quan vì các cành cây thô ráp đòi hỏi phải duỗi thẳng rộng rãi. (Tại sao không bắt đầu với các nhánh thẳng hơn?) • Gỗ được nung nóng, nắn bằng răng của người thợ thủ công và cuối cùng được hoàn thiện bằng cái cạo, sau đó, sử dụng một viên đá đã được nung nóng trước và có rãnh, người thợ thủ công ấn thân mũi tên vào các rãnh và chà đi chà lại, ép nó xuống bằng một miếng da cáo. Da cáo trở nên được ngâm tẩm với bụi để chuẩn bị cho công đoạn đánh bóng. (Đó có phải thực sự là da cáo không?) • Những mảnh vụn được thu thập từ bãi biển, được nhai và trộn với tro. (Điều gì xảy ra nếu bạn không trộn với tro?) • Sau đó, hỗn hợp được phủ lên cả hai đầu của một thân cái tên đã được nung nóng, sau đó phải được phủ một lớp sơn trắng. (Còn đất sét đỏ thì sao? Bạn có đun nóng nó không?) Điều này chuẩn bị phần đầu và cuối mũi tên. • Hai chiếc lông được chuẩn bị cho việc gắn lông chim vào mũi tên, tốt nhất là lông từ cánh trái của con chim (Điều này có thực sự quan trọng không?) • Lông vũ được buộc vào thân mũi tên bằng các đường gân trên lưng loài lạc đà bản địa, sau khi chúng được làm mịn và làm mỏng bằng nước và nước bọt. (Tại sao không phải là những đường gân từ con cáo mà tôi phải giết để lấy da nói trên?) Học cách chế tạo đầu mũi tên hữu hiệu đòi hỏi nhiều năm học nghề. Kiến thức, phần lớn là bí quyết, được dạy trong một khoảng thời gian dài và phần lớn được hệ thống hóa djwa trên truyền thống. Cơ chế cơ bản và lý do mà một loại lông vũ nhất định được sử dụng hoặc một loại gỗ nhất định vẫn chưa được hiểu rõ. Thay vào đó, việc học hỏi là học từ văn hóa và truyền thống. Trong trường hợp này, văn hóa đồng nghĩa với tri thức và vốn con người. Như chúng ta sẽ thảo luận thêm bên dưới, một người thực sự “học hỏi” nhiều hơn bằng cách áp dụng các truyền thống của văn hóa của người đó. Có rất nhiều ví dụ mà việc tích lũy vốn con người thực sự là tiến trình trao truyền văn hóa - tức là thông tin và kiến thức được chuyển giao thông qua việc học hỏi văn hóa. Những ví dụ như vậy cũng xuất hiện trong các tài liệu kinh tế học, mặc dù điều này thường được gọi là thu nhận ‘bí quyết’ hơn là truyền tải văn hóa. Một ví dụ là trường hợp nổi tiếng về các công ty may mặc tại vùng Desh thuộc Bangladesh, trong đó một phần của thỏa thuận liên doanh vào năm 1980 giữa Daewoo của Hàn Quốc và các các công ty may mặc tại vùng Desh của Bangladesh, 130 công nhân từ các công ty may mặc tại vùng Desh đã được đưa đến một nhà máy may Daewoo ở Busan, Hàn Quốc. Giai đoạn truyền tải văn hóa này đã có tác động mạnh mẽ đến sản xuất hàng may mặc ở Bangladesh. Sản xuất hàng năm tăng từ 43.000 chiế áo sơ mi trong năm 1980 lên 2,3 triệu chiếc vào năm 1987. Trong số 130 công nhân tại vùng Desh đã đến Hàn Quốc, 115 người trong số họ đã rời bỏ các công ty may mặc của Desh để thành lập công ty may mặc của riêng họ vào một thời điểm nào đó trong thập niên 1980. Một ví dụ khác, nhưng trong một bối cảnh được kiểm soát hơn là từ một thử nghiệm có chủ ý thay đổi mức độ truyền tải văn hóa đến các công ty dệt may ở Ấn Độ. Các tác giả nghiên cứu 17 công ty bao gồm 28 nhà máy dệt quy mô vừa (100-1000 công nhân), thuộc sở hữu gia đình, đặt tại Maharashtra, Ấn Độ. Mười bốn của trong 28 nhà máy đã nhận được năm tháng tư vấn quản lý toàn diện, trị giá $250,000. Việc tư vấn nhằm mục đích cải thiện quản lý và hoạt động trong các nhà máy. Họ phát hiện ra rằng trong những tháng sau nghiên cứu, việc xử lý dẫn đến ít lỗi hơn, tiết kiệm hàng tồn kho và năng suất tổng thể cao hơn. Chín năm sau khi xử lý, họ phát hiện ra rằng mặc dù khoảng một nửa số cải tiến quản lý được áp dụng trước đây đã bị bỏ qua, nhưng các nhà máy được xử lý vẫn có năng suất cao hơn nhiều so với các nhà máy không xử lý. Ngoài ra, họ còn tìm thấy thêm các hình thức truyền tải văn hóa. Các thực hành đã hoàn toàn lan rộng đến các nhà máy không xử lý (thậm chí cả những nhà máy không tham gia vào thử nghiệm) thuộc cùng một công ty có nhà máy đã qua xử lý. Nhờ vậy, kiến thức văn hóa đã được truyền tải đầy đủ trong công ty. Henrich (2004b) đã phát triển một mô hình lý thuyết về các quá trình truyền tải văn hóa như vậy. Đối với các nhà nhân học, mô hình là một trong những sự truyền tải văn hóa. Đối với các nhà kinh tế học, đó là một trong những quá trình tích lũy vốn con người. Trong mô hình, mỗi thời kỳ đều có một hình mẫu riêng. Tùy thuộc vào bối cảnh, người này có thể là một nghệ nhân bậc thầy, nhà hiền triết trong làng, hoặc thậm chí là một giáo sư kinh tế. Có N học sinh học hỏi từ hình mẫu, người là cá nhân giỏi nhất và có kỹ năng cao nhất trong thế hệ của họ. Sau khi học từ thầy, kiến thức văn hóa / vốn con người của học sinh được xác định từ việc rút ra bài học. Người có điểm cao nhất sau đó trở thành bậc thầy truyền đạt kiến thức của họ cho những người thuộc tiếp theo thế hệ. a. Đổi mới và Bộ não Tập thể Để định hướng về sự tương đồng giữa truyền tải văn hóa và tích lũy kiến thức, cả về mặt thực nghiệm và lý thuyết, tôi sẽ so sánh hai cách suy nghĩ về kiến thức. Một sẽ quen thuộc với người đọc và là trung tâm của lý thuyết tăng trưởng nội sinh. Cái khác, sẽ ít quen thuộc hơn, là từ nhân học tiến hóa và nhấn mạnh thực tế là việc tạo ra tri thức xảy ra thông qua một tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy, và truyền tải văn hóa. Tầm quan trọng của hiệu ứng nhờ quy mô cũng đã được xem xét trong khi nghiên cứu về tiến hóa văn hóa, nó cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của các thông số liên quan đến việc truyền tải ý tưởng trong văn hóa; cụ thể là mức độ kết nối và học tập xã hội trong một quần thể: γ và θ . Tham số γ nắm bắt các khía cạnh của xã hội ảnh hưởng đến mức độ mà tất cả các cá nhân có thể tham gia vào quá trình đổi mới. Sự hòa nhập có thể nằm trên các ranh giới về giới tính, tình trạng kinh tế xã hội, chủng tộc, dân tộc, nơi sinh, v.v. Tham số θ có thể được coi là phản ánh mức độ gắn kết hoặc kết nối của một quần thể, tạo điều kiện cho việc phổ biến kiến thức hiện có và những đổi mới mới. Trong các tài liệu, đây được xem là yếu tố quyết định bậc nhất cho sự thành công của một xã hội. Như Joseph Henrich đã nói: “Nếu bạn muốn có một công nghệ tuyệt vời, tốt hơn là nên hòa nhập với xã hội hơn là thông minh”. Sự tập trung vào những yếu tố quyết định này của tri thức tổng hợp, vốn dĩ mang tính xã hội, đã được phát triển trong một khuôn khổ khái niệm được gọi là ‘bộ não tập thể’. Trong khung khái niệm này này, chìa khóa để tạo ra tri thức là tiến hóa văn hóa dựa trên tích lũy, và học hỏi xã hội. Đây là cách hiệu quả cho phép con người tiếp cận với một kho kiến thức và công nghệ lớn hơn và có thể phù hợp với bộ não của bất kỳ cá nhân nào. Mạng lưới kiến thức lớn hơn này là ‘bộ não tập thể’ của chúng ta. Quan điểm này cung cấp cái nhìn sâu sắc về những phát hiện từ nghiên cứu gần đây trong kinh tế học nhằm tìm hiểu các yếu tố quyết định của sự đổi mới công nghệ ở Hoa Kỳ. Bell và các cộng sự đã sử dụng dữ liệu từ 1,2 triệu nhà phát minh liên kết với hồ sơ thuế để ghi lại các yếu tố quyết định sự đổi mới công nghệ ở Hoa Kỳ, đặc biệt chú ý đến các yếu tố liên quan đến môi trường thời thơ ấu. Họ ghi lại sự khác biệt đáng kể trên khắp Hoa Kỳ, với miền Nam Hoa Kỳ có mức độ đổi mới đặc biệt thấp. Trong khi một phần (khiêm tốn) của điều này được giải thích bởi trình độ học vấn, họ nhận thấy các yếu tố khác đặc biệt quan trọng, bao gồm chủng tộc, giới tính và thu nhập của cha mẹ. Điều thú vị là những tác động này rõ rệt nhất đối với những trẻ em có trình độ học vấn cao nhất, cho thấy rằng giáo dục có thể là điều kiện cần nhưng chưa phải là điều kiện đủ để đổi mới công nghệ. Dường như còn thiếu một thành tố cần thiết ngoài trình độ học vấn và điều đó tương quan với những yếu tố có thể quan sát được như chủng tộc, thu nhập hoặc vị trí dân cư. Quan điểm này cung cấp cái nhìn sâu sắc về những phát hiện từ nghiên cứu gần đây trong kinh tế học nhằm tìm hiểu các yếu tố quyết định của sự đổi mới công nghệ ở Hoa Kỳ. Bell và các cộng sự đã sử dụng dữ liệu từ 1,2 triệu nhà phát minh liên kết với hồ sơ thuế để ghi lại các yếu tố quyết định sự đổi mới công nghệ ở Hoa Kỳ, đặc biệt chú ý đến các yếu tố liên quan đến môi trường thời thơ ấu. Họ ghi lại sự khác biệt đáng kể trên khắp Hoa Kỳ, với miền Nam Hoa Kỳ có mức độ đổi mới đặc biệt thấp. Trong khi một phần (khiêm tốn) của điều này được giải thích bởi trình độ học vấn, họ nhận thấy các yếu tố khác đặc biệt quan trọng, bao gồm chủng tộc, giới tính và thu nhập của cha mẹ. Điều thú vị là những tác động này rõ rệt nhất đối với những trẻ em có trình độ học vấn cao nhất, cho thấy rằng giáo dục có thể là điều kiện cần nhưng chưa phải là điều kiện đủ để đổi mới công nghệ. Dường như còn thiếu một thành tố cần thiết ngoài trình độ học vấn và điều đó tương quan với những yếu tố có thể quan sát được như chủng tộc, thu nhập hoặc vị trí dân cư . Phát hiện này có lẽ gây ngạc nhiên cho các nhà nghiên cứu theo quan điểm kinh tế học truyền thống về đổi mới cộng nghệ, nơi mà, theo họ, một nhà đổi mới đang mày mò trong ga ra của họ và đưa ra một phát minh mới. Tuy nhiên, nằm trong lõi của bộ khung não bộ tập thể là văn hóa được tích lũy và xã hội học tập. Do đó, sự đổi mới công nghệ, mang tính tích lũy, là không thể nếu người ta không lần đầu tiên được tiếp xúc với những ý tưởng, niềm tin, giá trị và mô hình tinh thần. Ngoài ra, vì truyền tải văn hóa theo chiều dọc từ cha mẹ sang con cái là phương thức truyền tải văn hóa cốt lõi, nên không có gì ngạc nhiên khi khả năng đổi mới của một đứa trẻ phụ thuộc vào kiến thức văn hóa của cha mẹ chúng. Như Muthukrishna và Henrich đã nói: “Cấu trúc cơ bản nhất của bộ não tập thể là gia đình. Những người trẻ học văn hóa trước hết được tiếp cận với cha mẹ của họ, và có thể là những người họ hàng (dì, ông, bà, v.v…)”. (...)
- KHÔNG SỐNG BẰNG NHỮNG SỰ GIẢ DỐI: LỜI KÊU GỌI LÒNG CAN ĐẢM VÀ SỰ THẬT TRONG THỜI ĐẠI NGÀY NAY
  09/ 02/ 2023
  
  KHÔNG SỐNG BẰNG NHỮNG SỰ GIẢ DỐI: LỜI KÊU GỌI LÒNG CAN ĐẢM VÀ SỰ THẬT TRONG THỜI ĐẠI NGÀY NAY Alexander Solzhenitsyn Nguyễn Trung Kiên dịch [* Aleksandr[ Solzhenitsyn (1918-2008) là nhà văn, nhà viết kịch của Liên Bang Xô Viết và Liên Bang Nga, từng đoạt giải Nobel Văn học năm 1970. Vào năm 2018 nhân 100 năm ngày sinh nhà văn, Tổng thống Nga Vladimir Putin đã tham dự lễ khánh thành tượng đài Alexander Solzhenitsyn ở Moskva, ông nói: "Tôi nhớ rất rõ tất cả các cuộc gặp với Alexander Solzhenitsyn - sự khôn ngoan, thận trọng và hiểu biết sâu sắc về lịch sử của ông. Trái tim và tâm hồn, những suy nghĩ của ông đều đong đầy nỗi đau đối với Tổ quốc và tình yêu vô hạn đối với Tổ quốc." Solzhenitsyn viết bài tiểu luận này vào năm 1974 và nó đã lan truyền trong giới trí thức Moscow vào thời điểm đó. Nó được đề ngày 12 tháng Hai, cùng ngày mà cảnh sát mật đột nhập vào căn hộ của ông và bắt ông. Ngày hôm sau, ông bị trục xuất sang Tây Đức. Bài tiểu luận này là một lời kêu gọi lòng can đảm về đạo đức và là ánh sáng cho tất cả chúng ta – những người luôn coi trọng sự thật.*] * CÓ LÚC CHÚNG TA thậm chí không dám thì thầm. Bây giờ chúng ta viết và đọc sách báo ngoài luồng, và đôi khi khi tụ tập trong phòng hút thuốc ở Viện Khoa học, chúng ta thẳng thắn phàn nàn với nhau: Họ đang giở trò gì với chúng ta, và họ đang lôi chúng ta đi đâu? Vô cớ khoe khoang thành tựu về công nghệ vũ trụ khi mà nghèo đói và sự tàn phá đang tràn ngập quê nhà. Đề cao các chế độ man rợ xa xôi. Kích động nội chiến. Và chúng ta đã liều lĩnh nuôi dưỡng Mao Trạch Đông bằng chi phí của mình - và chúng ta sẽ là những người bị bắt đi lính để chống lại ông ta, và sẽ buộc phải đi. Có lối thoát nào ở đây không? Và họ đưa ra xét xử bất kỳ người nào họ muốn, rồi họ đưa những người ôn hòa vào trại tập trung - luôn luôn là họ, còn chúng ta thì bất lực. Mọi thứ gần như đã chạm đáy. Một cái chết của linh hồn mang tính phổ quát đã chạm đến tất cả chúng ta, và cái chết thể xác sẽ sớm bùng phát và tiêu diệt cả chúng ta và con cái của chúng ta - nhưng như trước đây chúng ta vẫn mỉm cười một cách hèn nhát và lầm bầm rằng mình chẳng liên quan gì. Nhưng chúng ta có thể làm gì để ngăn chặn nó? Phải chăng chúng ta không có sức mạnh? Chúng ta đã mất nhân tính một cách vô vọng đến mức để đổi lấy khẩu phần lương thực khiêm tốn hàng ngày, chúng ta sẵn sàng từ bỏ mọi nguyên tắc, từ bỏ linh hồn, từ bỏ mọi nỗ lực của những người đi trước và mọi cơ hội cho con cháu của chúng ta – miễn sao đừng làm phiền đến sự tồn tại mong manh của chúng ta. Chúng ta thiếu lòng kiên định, niềm tự hào và sự nhiệt tình. Chúng ta thậm chí không sợ cái chết hạt nhân rộng lớn, và chúng ta không sợ Chiến tranh thế giới thứ Ba. Chúng ta đã trú ẩn trong các kẽ hở. Chúng ta chỉ sợ những hành động được thúc đẩy bởi lòng can đảm dân sự. Chúng ta chỉ sợ bị tụt lại phía sau đàn gia súc và đi một mình - và đột nhiên nhận thấy mình không còn bánh mì trắng, không còn gas để sưởi và không có hộ khẩu tại Moscow. Chúng ta đã được truyền dạy trong các khóa học chính trị, và theo cách tương tự đã được nuôi dưỡng ý tưởng để sống thoải mái, và phần còn lại của cuộc đời chúng ta sẽ tốt đẹp. Bạn không thể thoát khỏi môi trường và điều kiện xã hội của mình. Cuộc sống hàng ngày định hình nên nhận thức. Nó liên quan gì đến chúng ta? Điều gì ở nó là bất khả đối với chúng ta? Nhưng chúng ta có thể - mọi thứ. Nhưng chúng ta dối mình để an toàn. Và không phải họ là người phải chịu trách nhiệm về mọi thứ - chính chúng ta, chỉ chúng ta. Người ta có thể phản đối: Nhưng thực ra đồ chơi có thể nghĩ bất cứ thứ gì bạn thích. Những cái khóa mõm đã được nhét vào miệng của chúng ta. Không ai muốn lắng nghe chúng ta và không ai yêu cầu chúng ta. Làm thế nào chúng ta có thể buộc họ phải lắng nghe nghe? Suy nghĩ của họ là không thể thay đổi. Sẽ là tự nhiên nếu ta phỏ biếu để loại bỏ họ - nhưng không có cuộc bầu cử nào ở nước ta. Ở phương Tây, người ta biết về các cuộc đình công và biểu tình phản đối - nhưng chúng ta quá bị áp bức, và đó là một viễn cảnh khủng khiếp đối với chúng ta: Làm sao một người có thể đột ngột từ bỏ công việc của mình và xuống đường? Tuy nhiên, những con đường chết chóc khác được khảo sát trong suốt thế kỷ qua bởi lịch sử nước Nga cay đắng của chúng ta không dành cho chúng ta, và thực sự chúng ta không cần chúng. Giờ đây, những sự trừng phạt đã hoàn thành công việc của mình, khi mọi thứ đã được gieo trồng đã nảy mầm trở lại, chúng ta có thể thấy rằng những người trẻ tuổi và đầy kiêu mạn, những người nghĩ rằng họ sẽ kiến tạo nên một đất nước công bằng và hạnh phúc thông qua khủng bố, nổi loạn đẫm máu và nội chiến, tất cả trong số họ đã bị nhầm lẫn. Không, cảm ơn, hỡi những kẻ đã nhào nặn nên nền giáo dục này! Bây giờ chúng ta biết rằng các phương pháp bỉ ổi sẽ tạo ra những kết quả bỉ ổi. Hãy để cho bàn tay của chúng ta được sạch sẽ! Một vòng luẩn quẩn - nó đã khít chưa? Và có thực sự là không có lối thoát? Và chỉ còn một việc để chúng ta làm, đó là chờ đợi mà không hành động? Có lẽ điều gì đó sẽ xảy tự nó xảy ra? Nó sẽ không bao giờ xảy ra miễn là chúng ta hàng ngày thừa nhận, mở rộng và củng cố - và không tách mình khỏi khía cạnh dễ nhận thấy nhất của nó: Những sự dối trá. Khi bạo lực xâm nhập vào cuộc sống yên bình, khuôn mặt của nó rạng rỡ với sự tự mãn, như thể nó đang giăng biểu ngữ và la toáng lên: “Ta là bạo lực đây. Hãy chạy đi, nhường đường cho ta – ta sẽ nghiền nát chúng mi”. Nhưng bạo lực sẽ nhanh chóng già đi. Và nó đã đánh mất niềm tin vào bản thân, và để duy trì một bộ mặt đáng kính, nó kết nạp sự giả dối làm đồng minh của nó - vì bạo lực không phải ngày nào cũng đè lên vai tất cả mọi người. Nó đòi hỏi chúng ta chỉ tuân theo những sự giả dối và sống với những sự giả dối đó hàng ngày - tất cả lòng trung thành dành cho những sự giả dối đều nằm ở đó. Và điểm mấu chốt đơn giản nhất và dễ tiếp cận nhất để giải phóng bản thân không bị lãng quên của chúng ta nằm ngay ở đây: Các cá nhân không tham gia vào những sự giả dối. Dù dối trá che dấu mọi thứ, dù dối trá bao trùm lấy mọi thứ, nhưng ta sẽ không tiếp tay cho chúng. Điều này sẽ tạo ra sự vượt ngục thoát cái nhà tù tưởng tượng vốn được hình thành nên bởi sự không hành động của chúng ta. Đó là điều dễ dàng nhất đối với chúng ta, nhưng lại tạo ra sự tàn phá thảm khốc nhất đối với những sự giả dối. Bởi vì khi người ta từ bỏ sự giả dối, nó chỉ đơn giản là cắt đứt sự tồn tại của chúng. Giống như bệnh nhiễm trùng, chúng chỉ có thể tồn tại trong một cơ thể sống. Chúng ta không tự hô hào bản thân. Chúng ta chưa đủ trưởng thành để tiến vào các quảng trường và gào lên sự thật của chúng ta hoặc để thể hiện những gì chúng ta đang nghĩ. Điều đó không cần thiết. Điều đó thật nguy hiểm. Nhưng chúng ta hãy từ chối nói điều mà chúng ta không nghĩ. Đây là con đường của chúng ta, con đường dễ dàng và dễ tiếp cận nhất, mà đã có tính đến sự hèn nhát cố hữu vốn đã sâu rễ bền gốc trong mỗi chúng ta. Và nó dễ dàng hơn nhiều - thậm chí còn nguy hiểm khi nói điều này - hơn là kiểu bất tuân dân sự mà Gandhi chủ trương. Con đường của chúng ta là xóa bỏ ranh giới băng đảng. Nếu chúng ta không dán những mảnh xương và vây của ý thức hệ lại với nhau, nếu chúng ta không khâu những mảnh vải vụn thối rữa lại với nhau, chúng ta sẽ thật sự ngạc nhiên khi chứng kiến những sự giả dối trở nên bất lực và lắng xuống nhanh chóng. Cái mà lẽ ra nên bị lột truồng sau đó sẽ thực sự bị lột truồng trước toàn thế giới. Vì vậy, trong sự rụt rè của chúng ta, mỗi người chúng ta hãy đưa ra lựa chọn: Cho dù có ý thức, chúng ta vẫn là nô lệ của sự giả dối - tất nhiên, điều đó không phải vì khuynh hướng, mà là để nuôi sống gia đình, nuôi dạy con cái của mình bằng tinh thần dối trá - hoặc từ bỏ những sự giả dối và trở thành một người lương thiện đáng được cả con cái và người đương thời kính trọng. Và từ ngày đó trở đi, mỗi chúng ta: • Do đó, sẽ không viết, ký tên hoặc in ấn theo bất kỳ cách nào một cụm từ mà theo ý kiến của ta là đang bị bóp méo để sai với sự thật. • Sẽ không thốt ra cụm từ như vậy trong cuộc trò chuyện riêng tư, không thốt ra trước sự chứng kiến của nhiều người, không tự mình hay thay mặt người khác thốt ra, không thốt ra khi bị người khác nhắc nhở, kích động; • Sẽ không mô tả, nuôi dưỡng hoặc truyền bá một ý tưởng nào mà ta chắc chắn nhận thấy nó sai lầm hoặc bị bóp méo so với sự thật, cho dù đó là trong hội họa, điêu khắc, nhiếp ảnh, khoa học kỹ thuật hay âm nhạc. • Sẽ không trích dẫn ngoài ngữ cảnh, bằng lời nói hay bằng văn bản, một trích dẫn duy nhất để làm hài lòng ai đó, để làm yên ấm cái tổ ấm của chính mình, để đạt được thành công trong công việc của mình, nếu ta không chia sẻ hoàn toàn ý tưởng được trích dẫn, hoặc nếu nó có không phản ánh chính xác vấn đề đang được đề cập. • Sẽ không cho phép mình bị buộc phải tham gia các cuộc biểu tình hoặc mít-tinh nếu chúng trái với mong muốn hoặc ý chí của mình, sẽ không giăng một áp-phích hoặc khẩu hiệu mà ta không hoàn toàn chấp nhận. • Sẽ không giơ tay biểu quyết cho một đề xuất mà ta không thông cảm chân thành, sẽ không bỏ phiếu, cả công khai lẫn bí mật, cho một người mà ta cho là không xứng đáng hoặc đáng ngờ. • Sẽ không cho phép mình bị lôi kéo đến một cuộc họp mà có thể sẽ diễn ra một cuộc thảo luận gượng ép hoặc bị bóp méo về một vấn đề. Sẽ ngay lập tức rời khỏi một cuộc họp, phiên họp, bài giảng, buổi biểu diễn hoặc chiếu phim nếu ta nghe thấy một người nói dối, hoặc tuyên truyền vô nghĩa hoặc vô liêm sỉ về ý thức hệ. • Sẽ không đăng ký hoặc mua báo hoặc tạp chí trong đó thông tin bị bóp méo và sự thật chính yếu bị che giấu. Tất nhiên chúng ta đã không liệt kê tất cả các sai lệch có thể và cần thiết từ sự giả dối. Nhưng một người thanh lọc bản thân sẽ dễ dàng phân biệt các trường hợp khác bằng cách nhìn nhận sự thanh lọc của mình. Không, mọi người lúc đầu sẽ không giống nhau. Lúc đầu, một số sẽ bị mất việc làm. Đối với những người trẻ muốn sống với sự thật, điều này, ngay từ đầu sẽ làm phức tạp cuộc sống trẻ trung của họ rất nhiều, bởi vì những lời tán tụng bắt buộc bị nhồi nhét bởi những sự giả dối, và cần phải lựa chọn. Nhưng không có kẽ hở cho bất kỳ ai muốn trung thực. Vào bất kỳ ngày nào, bất kỳ ai trong chúng ta cũng sẽ phải đối mặt với ít nhất một trong những lựa chọn nêu trên, ngay cả trong trường hợp an toàn nhất về khoa học kỹ thuật. Sự thật hoặc giả dối: Hướng tới sự độc lập về tinh thần hoặc về sự nô lệ tinh thần. Còn nếu một người nào không đủ can đảm để bảo vệ linh hồn mình - đừng để hắn tự hào về quan điểm “tiến bộ” của mình, đừng để hắn khoe khoang rằng hắn là một viện sĩ hay một nghệ sĩ nhân dân, một nhân vật nổi tiếng hay một vị tướng. Hãy để hắn tự nói với chính mình: “Ta là một con cừu trong bầy cừu, và là một kẻ hèn nhát. Đối với ta tất cả đều như vậy, miễn là ta được ăn no và mặc ấm”. Ngay cả con đường này, con đường khiêm tốn nhất trong tất cả các con đường phản kháng, cũng sẽ không dễ dàng cho chúng ta. Nhưng nó dễ dàng hơn nhiều so với việc tự thiêu hoặc tuyệt thực: Ngọn lửa sẽ không bao phủ cơ thể ta, nhãn cầu của ta, sẽ không bùng phát vì sức nóng, và bánh mì nâu cùng nước sạch sẽ luôn có sẵn cho gia đình ta. Một dân tộc vĩ đại của châu Âu, những người Tiệp Khắc, dân tộc mà chúng ta từng phản bội và lừa dối: Họ đã không cho chúng ta thấy làm thế nào mà một bộ ngực dễ bị tổn thương có thể đứng vững ngay cả khi chống lại xe tăng nếu có một trái tim xứng đáng bên trong lồng ngực? Bạn nói rằng điều này sẽ không dễ dàng ư? Nhưng nó sẽ là điều dễ dàng nhất trong tất cả những lựa chọn khả thi. Nó sẽ không phải là một lựa chọn dễ dàng cho một thể xác, nhưng nó là một lựa chọn duy nhất cho một linh hồn. Đúng vậy, đó không phải là một con đường dễ dàng. Nhưng đã có những người, thậm chí hàng chục người trong số họ, qua nhiều năm đã duy trì tất cả những quan điểm này và sống với sự thật. Vì vậy, bạn sẽ không phải là người đầu tiên đi theo con đường này, nhưng sẽ tham gia cùng những người đã đi. Con đường này sẽ dễ dàng hơn và ngắn hơn cho tất cả chúng ta nếu chúng ta thực hiện nó bằng nỗ lực chung và nắm chặt tay nhau. Nếu có hàng nghìn người cùng đi với chúng ta, họ sẽ không thể làm gì chúng ta. Nếu có hàng chục nghìn người cùng đi với chúng ta, thì chúng ta thậm chí sẽ không nhận ra sự thay đổi của đất nước của mình. Nếu quá sợ hãi, chúng ta nên ngừng phàn nàn rằng ai đó đang làm chúng ta ngạt thở. Chính chúng ta đang làm điều đó. Sau đó, chúng ta hãy cúi đầu xuống nhiều hơn nữa, chúng ta hãy than khóc, và hỡi người anh em, sự tiếp tay của các nhà sinh học, vốn sẽ giúp cho nỗ lực của họ để đọc được những suy nghĩ của chúng ta, ngay cả điều này cũng sẽ trở nên vô ích và vô vọng. Và nếu chúng ta có đôi chân đầy sợ hãi, ngay cả khi bước đi những bước đầu tiền này, thì chúng ta đã trở thành kẻ vô dụng và vô vọng, và sự khinh bỉ của Pushkin nên dành lại cho chúng ta: “Tại sao lại phải trao hoa trái của tự do cho bầy gia súc? Di sản của chúng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, là cái ách chiếc roi”./. * (Nguồn: https://intheravine.wordpress.com/…/alexander-solzhenitsyn…/"
- NHỮNG BÀI HỌC TRONG THUYẾT KHẮC KỶ CỦA JOHN SELLARS - CÁC TRIẾT GIA CỔ ĐẠI DẠY TA ĐIỀU GÌ VỀ CÁCH SỐNG
  07/ 02/ 2022
  
  Tại sao hiện nay tư tưởng của các nhà Khắc kỷ lại phổ biến đến thế - nó là thứ self-help hay một thứ đề cao nam tính (maschismo) trá hình? Vào ngày 9 tháng 9 năm 1965, trong chiến tranh Việt-Mỹ, James Stockdale, lính phi công Mỹ, đã sơ ý lái chiếc A-4 Skyhawk nhỏ của mình vào bẫy hỏa lực phòng không. Sau này, ông nhớ lại những suy nghĩ của mình lúc phóng mình ra khỏi máy bay và nghĩ về việc mình sắp thành tù binh: “Ít nhất là năm năm bị nhốt dưới đó. Tôi đang văng ra khỏi thế giới của công nghệ và văng vào thế giới của Epictetus.” Khi lâm vào cảnh hiểm, tất cả chúng ta đều phản ứng theo những cách khác nhau, và không thể đoán trước được: trong trường hợp này, Stockdale bị kéo ngược trở lại với khóa giảng triết học đầy hứng thú mà anh đã học ba năm trước đó, trở lại với thời kỳ anh đã say mê đọc một triết gia Hy Lạp cổ đại chưa mấy ai biết đến. Bản thân Epictetus là một cựu nô lệ đã giảng dạy triết học Khắc kỷ vào cuối thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thứ hai, trước là ở La Mã và sau đó là ở miền bắc Hy Lạp. Cùng với các tác gia La Mã Seneca và (hoàng đế) Marcus Aurelius, ông đã để lại cho ta nhiều chuyên luận lâu đời nhất về thuyết Khắc kỷ, một học thuyết triết học Hy Lạp cổ đại ra đời vào thế kỷ ba trước Công nguyên. Các nhà Khắc kỷ (ban đầu là những người tụ tập tại stoa, tức sảnh ở hiên chợ Agora thành Athens) đã đưa ra một lý thuyết toàn diện về sự hiện hữu, gồm vật lý học, ngôn ngữ, tâm lý học, thần học, tri giác của giác quan, v.v.; nhưng học thuyết cơ bản nhất của họ là nghệ thuật sống một cuộc sống tốt đẹp. Ta chỉ nên quan tâm bản thân mình trong phạm vi những gì ta có thể kiểm soát (những gì là eph’hēmin, “cái thuộc về ta”, và hãy buông bỏ những gì nằm ngoài phạm vi ấy. Ta chỉ mưu cầu những gì thuộc về giá trị chân thực, như xây đắp hạnh phúc chung, không chạy theo “những thứ vô sai biệt” như giàu sang và sự tôn trọng của những người cùng địa vị; ta phải hành động theo sự dẫn dắt của lý tính, không để những đam mê chi phối khiến ta mất dần đi khả năng kiểm soát bản thân. Đây là những bài học mà Stockdale luôn nhắc nhớ bản thân qua bảy năm rưỡi bị giam cầm. Epictetus đã viết: “Các người có thể cùm chân tôi, nhưng không thể, kể cả Zeus, khuất phục được ý chí của tôi.” John Sellars là một trong những người đặt nền móng cho thuyết Khắc kỷ hiện đại, một nhóm triết gia chủ trương coi thuyết Khắc kỷ như là một phản ứng mang tính xây dựng với đời sống đương đại: trong số các hoạt động của họ có Tuần lễ Khắc kỷ, trong tuần này những ai đăng ký sẽ được khuyến kích áp dụng các nguyên tắc Khắc kỷ vào những lựa chọn sinh hoạt của họ trong bảy ngày. Các bài học trong thuyết Khắc kỷ cho thấy những cố gắng của ông trong việc đúc kết những tín điều then chốt của phái Khắc kỷ, trong chừng mực chúng có thể hữu ích cho các độc giả đương đại, thành tập sách nhỏ chưa đầy 100 trang. Sellars đã hoàn thành nhiệm vụ ông tự đặt ra cho chính mình một cách đáng ngưỡng mộ. Với lời văn tao nhã và súc tích, ông thôi thúc chúng ta mau thành người sống tốt và hạnh phúc hơn bằng cách tập trung vào việc ra quyết định hợp lý. Đây là thuyết Khắc kỷ không phải theo nghĩa thông tục hóa của nó (hệ tư tưởng cam chịu của các trường học công lập thời Victoria), mà hiểu như là mình tự tin vào chính mình qua những sự cân nhắc hợp lý. Một khi bạn biết cách nhận biết rõ những sự lựa chọn nào dành cho bạn và những hậu quả mà lựa chọn ấy có thể mang lại, bạn sẽ có năng lực ứng phó cả những thách thức của nghịch cảnh lẫn những cám dỗ của thành công một cách tốt hơn. Chắc chắn, việc chuyển ngữ các văn bản triết học cổ đại thành các nguyên tắc hướng dẫn cho cuộc sống hiện đại có thể dẫn đến chỗ đơn giản hóa và xuyên tạc. Thuyết Khắc kỷ cổ đại phong phú, phức tạp và quả thực khó hiểu, hơn những gì Sellars nói nhiều. Bạn sẽ không đọc được trong tập sách này bất cứ điều gì về lý thuyết ngôn ngữ dựa trên những ấn tượng tri nhận hay ý niệm rằng vũ trụ trải qua các chu kỳ đại hỏa thiêu và tái lập chu kỳ mới. Sellars tránh bàn về niềm tin của người Khắc kỷ vào một vị thần thiết kế bằng cách lập luận rằng Thượng đế chỉ là một cách tư duy về tự nhiên và sự kết nối nhau sinh động của vũ trụ (và so sánh giả thuyết Gaia của James Lovelock). Nhưng điều này là coi nhẹ vai trò của thiên hựu: các triết gia Khắc kỷ và các tác gia chịu ảnh hưởng của thuyết Khắc kỷ thường nói về vị thần của họ như là một lý tính tối cao và sắp đặt các sự biến trong thế giới theo trật tự tốt nhất. Các triết gia cổ đại và hiện đại đều chống lại xu hướng tất định luận này ở thuyết Khắc kỷ và câu hỏi nó để tác nhân cá thể ở đâu. Thi thoảng, chúng ta mới bắt gặp những điểm không tương thích cơ bản giữa giá trị khai phóng của Hy-La cổ đại và hiện đại - nhất là trong các lĩnh vực tình dục và giới tính. Ví dụ, triết gia Khắc kỷ La Mã Musonius Rufus được chào đón vì ông có luận cứ cho rằng phụ nữ có thể thực hành triết học không thua kém đàn ông, và do đó đề xuất “một hình thức bình đẳng giới nào đó”. Nhưng Sellars không cung cấp cho chúng ta toàn bộ câu chuyện. Suy nghĩ thực sự của Musonius là rằng phụ nữ và đàn ông được tự nhiên trang bị theo cách khác nhau. Học triết học không làm cho phụ nữ ngang hàng với đàn ông; nó chỉ giúp họ làm tốt hơn những công việc những công việc thích hợp với họ (quay tơ, dệt lụa, nuôi dạy con thơ). Hơn nữa, một số đoạn Sellars diễn đạt lại các ý niệm cổ đại có thể phản ánh chính xác những niềm tin của người xưa nhưng lại khá lúng túng trong bối cảnh đạo đức học của thế kỷ 21: chẳng hạn, “không ai trong số chúng ta chọn … giới tính của mình”; “Mối quan hệ lành mạnh là mối quan hệ dựa trên những ham muốn tự nhiên là cần có bạn tình và sinh nở". Nhưng điểm nổi bật không phải ở chỗ tư tưởng cổ đại và hiện đại đôi khi sai lệch nhau. Dù có sai lệch nhau đi nữa thì thuyết Khắc kỷ vẫn đầy sức hấp dẫn đối với các độc giả hiện đại. Có nhiều lý do cho sự thịnh hành của thuyết Khắc kỷ. Chắc chắn đó là sự phản ứng của thuyết Khắc kỷ chống lại cái văn hóa “self-help” trong chừng mực nào đó. Cũng có một loại đề cao nam tính trá hình với tư tưởng tự coi mình là anh hùng trong lối sống cam chịu trong thuyết ấy. Tuy nhiên, trên hết, chính cái ý niệm bê tông hóa tai hại nhưng dai dẳng ấy về tính hợp lý tính vẫn tiếp tục thu hút độc giả. Ngày nay, sẽ chẳng có mấy ai đồng ý rằng chỉ mỗi mình lý tính là có thể ngự trị mãi trong việc ra quyết định của con người, loại trừ các cảm xúc, tính năng động tập thể, cái vô thức, cơ thể và các bản năng đã được trau dồi nhờ sự thích nghi trong quá trình tiến hóa. Nhưng chính lý tính mới cái cái có thể giúp ta thay đổi, phát triển, và kiểm soát được cuộc sống của mình; và thông điệp của các nhà Khắc kỷ là chúng ta phải làm tất cả những gì mà ta có thể làm để nuôi dưỡng tặng phẩm đầy quyền năng nhưng mong manh này là một thông điệp vẫn vẹn nguyên giá trị và luôn cần thiết. Dịch từ: The Guardian
- SYMPOSIUM CỦA PLATON - MỘT CUỐN SÁCH ĐÁNG ĐỌC CHO NGÀY TÌNH NHÂN
  14/ 02/ 2022
  
  Ngày Valentine, ngày dành cho tình nhân, đâu chỉ là ngày đẹp nhất của tuổi trẻ mà còn là ngày đẹp nhất cho những tâm hồn trẻ. Khi chúng ta yêu, chúng ta nhập mình vào tình yêu để sống trọn với nó như một khối nhất thể uyên nguyên nên khó lòng đặt ra những câu hỏi tra vấn về tình yêu. Cũng giống chúng ta, các triết gia cũng thuộc giống nòi tình, cũng yêu say đắm, nhưng khác với chúng ta, họ rất nghiêm chỉnh trong việc suy tư về tình yêu. Có thể nói, tập sách Symposium (nguyên nghĩa Hy Lạp "uống rượu cùng nhau") của Platon (khoảng 428-348 TCN) là tác phẩm đầu tiên trong lịch sử triết học luận bàn về nguồn gốc và bản chất của tình yêu. Giống như mọi tập sách khác của Platon, tập sách này được viết theo thể đối thoại, các nhân vật sẽ tranh biện và thuyết trình các quan điểm của mình về tình yêu. Tựu trung, có sáu nhân vật lần lượt trình bày quan điểm của mình là Phaedrus, Paussanias, Eryximachus, Aristophanes, Agathon và cuối cùng là Socrates. Dưới đây chúng tôi sẽ giới thiệu tóm tắt các diễn giải của họ. Trước hết, người đầu tiên sẽ trình bày quan điểm của mình là Phaedrus. Theo ông, Tình yêu (Eros) là vị thần cổ xưa nhất trong các vị thần, vì mọi người đều không biết ai là cha, là mẹ của vị thần này. Đó cũng là vị thần đem đến cho cho con người nhiều hạnh phúc nhất, bởi vì vị thần này gợi cho con người biết hổ thẹn khi làm điều sai trái, và ra sức làm điều tốt. Thực vậy, một kẻ đang yêu thì không dám hạ thấp giá trị của mình bằng một hành động xấu trước người mình yêu, cho nên một quốc gia gồm những người yêu nhau sẽ là một quốc gia có phẩm chất đạo đức nhất. Tình yêu còn gợi dậy lòng dũng cảm và tinh thần tận tụy. Trong tình yêu, kẻ đang yêu đôi khi sẵn sàng hi sinh tính mạng của mình cho người được yêu. Đấy là những phẩm chất đạo đức có thể làm thần linh ngưỡng mộ và vinh danh. Alcestis, người sẵn sàng chết vì chồng, và Achilleus, người "không những chết vì người yêu mà còn chết theo người yêu" của mình là Patrocklos được thần linh tỏ lòng khâm phục và ban thưởng là minh chứng cho điều này. Kết thúc bài diễn từ của mình, Phaedrus nói: "Eros là vị thần cổ xưa nhất, uy nghiêm nhất và có khả năng nhất trong việc làm cho con người trở nên can đảm, có đức hạnh, và hạnh phúc cả trong lúc sống lẫn trong lúc chết." Đến lượt Paussanias, ông bắt đầu diễn từ của mình bằng cách phê phán lập luận của Phaedrus rằng Phaedrus nói như thể chỉ có một vị thần tình yêu, nói cách khác, một loại tình yêu. Thực ra là có hai: Aphrodite Thiên thể và Aphrodite Trần tục. Thần tình yêu của Aphrodite Trần tục chỉ hướng đến thân xác, không phân biệt giới tính, hơn là tâm hồn, chỉ xui khiến ta đi đến những hành động thấp hèn; còn thần ái tình của Aphrodite Thiên thể chỉ quan tâm đến người nam, đương nhiên là trẻ, khỏe, đẹp và thông minh, và xác lập mối quan hệ tốt đẹp suốt đời. Chính những ai cuồng tín thần Aphrodite Trần tục đã làm mất uy tín của vị thần tình yêu này. Tiếp đó, ông bàn về thái độ ứng xử của các dân tộc liên quan tới chuyện yêu đương. Ở hầu hết các xứ Hy Lạp, trừ Athens, các quy tắc thường rất đơn giản. Ở Elis và Boeotia, do tâm hồn thiển cận, không biết dùng lời lẽ văn hoa, nên người ta tán thành một cách chất phác mối quan hệ lứa đôi. Ở châu Á và các dân tộc man dã, người ta cấm đoán các quan hệ này vì nó nguy hiểm cho các nhà độc tài, như trường hợp tình yêu của Aristogiton và Harmodius đã kết liễu một chế độ độc tài. Ở Athens, tuy mọi người đều tán thành mọi sự điên rồ của tình yêu, nhưng các bậc làm cha mẹ lại coi chừng con cái một cách xét nét, thường thuê người trông nom, ngăn ngừa con trò chuyện với người yêu. Sở dĩ như vậy là bản thân tình yêu không đẹp cũng không xấu. Nó đẹp khi người ta yêu nhau theo những quy tắc đoan trang, và xấu khi theo những quy tắc ngược lại. Người tiếp theo là Eryximachus trình bày quan điểm của mình về tình yêu. Ông cho rằng tình yêu ngập tràn vũ trụ, không chỉ trong tâm hồn người mà còn ở cả cỏ cây và thú vật. Do đó, định nghĩa về tình yêu cũng phải được mở rộng ra: hiểu như là một nguyên lý hợp nhất và hài hòa của những cái đối lập nhau. Ông lấy hàng loạt ví dụ về các môn khoa học để chứng minh điều này. Chẳng hạn, y học là một khoa học tình yêu trong các cơ thể, liên quan tới trạng thái bệnh tật và lành mạnh của cơ thể, người lương y có tài phải là người thiết lập nên sự hài hòa giữa những cái tương phản như nóng với lạnh, khô với ẩm. Âm nhạc là khoa học tình yêu trên phương diện hài hòa và tiết tấu, vì lẽ chính tình yêu đi từ những yếu tố đối lập nhau như trầm với bổng, âm dài với âm ngắn, đã tạo nên sự hòa âm và tiết tấu. Trong kết cấu của hòa âm và tiết tấu, không có chỗ đứng cho hai loại tình yêu, vì thế nhà nghệ sĩ phải trau dồi tình yêu thanh cao và gạt bỏ tình yêu thấp hèn để sáng tác nên những tác phẩm nghệ thuật. Thiên văn học là khoa học tình yêu trên phương diện sự vận động của các hành tinh và các mùa trong năm. Tôn giáo và chiêm thuật dạy cho chúng ta lựa chọn tình yêu nào tốt đẹp nhất đối với người sống, người chết, và đối với các thần thánh; lòng bất tín là hậu quả của tình yêu phóng đãng. Như vậy, tình yêu có một sức mạnh rộng khắp, khi nó được áp dụng vào điều tốt và được điều tiết theo lẽ công bằng và điều độ thì nó sẽ mang lại cho ta hạnh phúc, bằng cách làm cho chúng ta sống hòa thuận với nhau. Đến lượt người thứ tư là Aristophanes. Qua diễn từ của mình, ông cố gắng giải thích cho ta biết tại sao khi yêu người ta muốn hòa tan mình vào với người yêu, thấy mình với người yêu là một chỉnh thể trọn vẹn. Muốn hiểu được bản tính của tình yêu thì trước hết phải hiểu bản tính của con người. Theo ông, tự thuở xưa, con người là sinh thể có hình dáng tròn, bốn tay bốn chân và hai mặt trên cùng một cái đầu, và có ba giống người: giống thuần nam, giống thuần nữ và giống kết hợp nam và nữ. Họ là những sinh thể cường tráng và dũng mãnh. Con người mưu toan trèo lên thiên giới, thần Zeus phạt họ bằng cách chặt họ làm đôi. Từ đó về sau, phần nửa thân thể này của con người đi tìm phần nửa thân thể kia của họ, và hai thân thể ấy tìm gặp được nhau thì ghì chặt lấy nhau với một nỗi ước vọng, khát khao nhau đến độ say ngất. Muốn cho con người khỏi tuyệt giống nòi (để có kẻ còn thờ phụng mình), Zeus đặt các cơ quan sinh dục ra phía trước (trước kia chúng ở phía sau). Vì thế, người đàn ông có thể thỏa được ước vọng của mình và có thể truyền giống để sinh con đẻ cái được. Vì người nguyên thủy có ba giống thuộc ba giới tính, nên khi nửa này đi tìm nửa kia của mình, giống nào nguyên thủy là thuần nam thì nửa nam này đi tìm nửa nam kia của mình, do đó có tình yêu của những người đồng tính nam, giống nào thuần nữ thì sẽ có tình yêu đồng tính nữ, và giống còn lại sẽ tạo nên tình yêu khác giới giữa nam và nữ. Ba loại tình yêu này đồng tồn tại như là bản tính tự nhiên của con người. Đến lượt mình, Agathon đưa ra những lý giải của mình về tình yêu bằng cách trước hết phải giải thích thần tình yêu là gì và những lợi ích do thần mang lại cho ta. Thần tình yêu là vị thần hạnh phúc nhất, bởi vì thần là vị thần đẹp nhất và ưu việt nhất trong số chư thần. Đẹp nhất vì thần trẻ nhất trong các thần. Đó cũng là vị thần tinh tế nhất, vì thần ngự trị được trong những trái tim mềm yếu nhất; đó là vị thần tinh xảo nhất, nếu không thì sao thần có thể lẻn nhập vào các linh hồn mà chẳng ai thấy, rồi lại trở ra cũng như vậy; đó là vị thần duyên dáng, màu da tươi mát, bởi thần chỉ sống giữa muôn hoa và muôn hương. Đó là vị thần rất tử tế vì thần không biết tới bạo lực và cưỡng bức; đó là vị thần tiết độ nhất, vì thần ưa tiết độ hơn hoan lạc và coi mọi sự hoan lạc đều thấp kém hơn tình yêu; đó cũng là thần dũng cảm nhất vì thần đã thắng được Ares là vị thần dũng cảm nhất trong các vị thần. Thần cũng là đấng hào hoa nhất, vì thần gây cảm hứng cho thi nhân và nghệ sĩ. Thần tình yêu là hiện thân của điều thiện và sự hứng khởi của xã hội loài người. Socrates là người phát biểu sau cùng. Sau khi đáp lễ bằng cách khen mỉa Agathon, Socrates xác định ngay tư thế của mình là "chỉ biết nói lên sự thật, và không gì ngoài sự thật" chứ không ca ngợi thần tình yêu với mọi sự hoàn hảo mà không cần biết những sự hoàn hảo như thế có đúng không. Sau một hồi hỏi vặn Agathon những câu như: "Có phải bản chất của tình yêu là yêu ai, yêu cái gì hay không yêu ai, không yêu cái gì?", "Eros có thèm muốn cái gọi là tình yêu hay không?", Socrates nhường lời cho Diotima vốn là một người đàn bà rất sành sỏi về mọi vấn đề của tình yêu. Chính bà đã làm cho Agathon thấy được bản chất của tình yêu. Bà chứng minh cho Agathon thấy rằng tình yêu không đẹp cũng không tốt, nhưng không vì thế mà xấu xí hay tồi tệ, nó ở trung gian giữa hai thứ ấy. Nó không phải là một vị thần vì nó thiếu cái đẹp và cái tốt mà tất cả các vị thần linh đều phải có, tình yêu cũng không phải là cái hữu tử mà nó là một daemon, tức một tinh linh ở giữa thần và người, có trách nhiệm bảo đảm mối quan hệ giữa hai bên. Về nguồn gốc xuất thân của tinh linh này, nó là con của Poros (thần tài nguyên) và thần Penia (thần nghèo khổ). Cũng như mẹ, nó nghèo khổ, gầy yếu, ăn mặc rách rưới, thiếu thốn, nhưng do ảnh hưởng của cha nó, ưa thích cái đẹp và điều tốt, tính táo bạo, tinh thần tháo vác, ưa chuộng sự khôn ngoan. Tình yêu là cái mỹ và cái thiện; vì cái mỹ và cái thiện không tách rời nhau. Tình yêu bao giờ cũng ước muốn có cả hai điều đó để có hạnh phúc. Tình yêu nhắm tới sự sinh sản chính vì sinh sản đảm bảo cho con người sự bất tử, ít ra là sự bất tử trong chính bản chất hữu tử của chúng ta. Vì tình yêu là ước muốn rằng cái tốt mãi thuộc về ta nên muốn có điều tốt thì ta cũng phải muốn có sự bất tử. Chính ước muốn về sự bất tử là nguyên nhân của mọi đam mê dục tính và của tình yêu thương con cái. Chính lòng ham muốn bất tử đã chi phối những hành động của con người. Những ai dồi dào về sinh lực thân xác thì yêu đàn bà, bởi họ tin rằng họ sẽ khiến mình bất tử bằng cách sinh con đẻ cái. Những ai dồi dào về tinh thần thì sẽ tìm kiếm một tâm hồn đẹp để sản sinh ra tư tưởng và những hình thức tuyệt hảo nhất. Diễn trình biện chứng của tình yêu là một tiến trình đi lên. Trước hết, vì ta phải yêu một thân thể đẹp rồi từ đó yêu mọi thân thể đẹp, vì cái đẹp của một thân xác gắn liền với cái đẹp của mọi thân xác khác, rồi phải coi cái đẹp trong tâm hồn ta cao hơn cái đẹp nơi thân xác, lúc đó ta sẽ thấy được cái đẹp trong các quy luật và hành động của con người. Từ những hành động của con người, ta chuyển sang các khoa học để chiêm ngưỡng cái đẹp của chúng và sản sinh ra các diễn từ và những tư tưởng triết học đẹp đẽ nhất, cuối cùng khi lên đến tột cùng chỉ còn một cái đẹp duy nhất, cái đẹp tuyệt đối. Sống để chiêm ngưỡng cái đẹp này là một cuộc sống đáng sống duy nhất. Người nào sống trong sự chiêm ngưỡng đó thì sẽ tạo ra không phải những hình ảnh về đạo đức mà là đạo đức thực sự, được các thần linh quý mến. Trên đây là sáu diễn giải của người Hy Lạp cổ đại về nguồn gốc và bản chất của tình yêu. Khá thú vị phải không các bạn? Tập sách đối thoại Symposium này đã được Đỗ Khánh Hoan dịch sang tiếng Việt, cùng với một tập sách khác cũng của Platon là Phaedrus, dưới nhan đề Yến hội và Phraedrus - đối thoại kinh điển về tình yêu, giới tính và bản năng (Nxb. Thế giới, 2019). Sách có tại Thư Hiên Dịch Trường, thân mời các bạn ghé đọc.
- BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN I
  28/ 02/ 2022
  
  Tác phẩm này xuất bản lần đầu năm 1943. Chúng tôi dựa theo ấn bản 1978. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, đăng trong tuyển tập Wegmarken, do Vittorio Klosterman biên tập (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1978), pp. 175-199. Chúng tôi tham khảo thêm các bản dịch sau: Bản tiếng Pháp, De l’essence de la vérité, De Waehlens et W. Biemel biên dịch, (Paris- Louvain, 1948). Bản tiếng Pháp của Alain Boutot: De l’essence de la vérité (2001). Bản tiếng Anh của John Sallis, “On the Essence of Truth” nằm trong tuyển tập Pathmarks do William McNeil biên tập, phiên dịch. Cambridge University Press (1998). Bản tiếng Việt của Phạm Công Thiện, Về thể tính của chân lý. NXB. Hoàng Đông Phương. 1968. Thư Hiên Dịch Trường sẽ đăng tải bản dịch này thành 3 phần. Mời quý bạn tiếp tục đón đọc hai phần tiếp theo. Chủ đề của chúng ta là về yếu tính của chân lý. Vấn đề yếu tính của chân lý không phải là chú tâm tìm hiểu xem chân lý có phải là chân lý của kinh nghiệm thực tiễn hoặc của sự tính toán kinh tế, không phải tìm hiểu xem chân lý có phải là chân lý của sự khảo sát kỹ thuật hay của sự khôn khéo chính trị, hoặc đặc biệt hơn nữa, cũng không phải là tìm chân lý của sự khảo cứu khoa học hay của sáng tác nghệ thuật, cũng không phải là chân lý của tư tưởng suy lý hay của tín ngưỡng. Vấn đề yếu tính thì không hề chú ý đến tất cả những thứ chân lý ấy mà lại chỉ quan tâm đến một điều duy nhất, đó là điều gì nêu lên được điểm đặc trưng của “chân lý.” Tuy nhiên, phải chăng khi đặt câu hỏi về yếu tính, chẳng phải chúng ta đang chơi vơi trong khoảng không của tính phổ biến, làm tư tưởng phải bị chết ngạt? Phải chăng tính cách kỳ lạ của một câu hỏi như vậy đã phơi bày ra tính chất thiếu nền tảng của tất cả triết lý? Mọi tư duy triệt để hướng về cái đang tồn tại thực đều ngay từ đầu phải nhấn mạnh một cách kiên quyết việc xác lập một chân lý thực sự có thể hôm nay cho chúng ta một thước đo, một điểm tựa, để chống lại những ý kiến và của những tính toán lộn xộn. Đối mặt với nhu cầu hiện nay của chúng ta, thì câu hỏi về yếu tính của chân lý phỏng có ích lợi gì, vì câu hỏi “trừu tượng” ấy đã gạt bỏ, không xem xét đến những gì đang tồn tại thực? Chẳng phải câu hỏi về yếu tính của chân lý là câu hỏi thừa thãi, vô nghĩa nhất hay sao? Không ai có thể tránh né tính cách xác thực hiển nhiên của những lý lẽ vừa nêu. Không ai có thể dễ dàng phớt lờ sự nghiêm trọng mạnh mẽ của chúng. Nhưng những lý lẽ ấy nói lên điều gì? Dường như chúng đang nói lên cái “lương tri thông thường” của người đời? Cái lương tri này chỉ lải nhải yêu cầu những gì có lợi ích rõ ràng và phản đối tất cả tri thức về yếu tính của hiện thể (Seiendes, das Seiende), tức là loại tri thức cốt yếu từ lâu được gọi là “triết lý.” Lương tri thông thường cũng cần thiết; nó khẳng định quyền lợi của mình với vũ khí đặc biệt phù hợp với nó, nghĩa là, kêu gọi đến sự “hiển nhiên của các yêu sách và những mối quan tâm của nó.” Tuy nhiên triết lý không bao giờ có thể bài bác lương tri thông thường, vì lương tri thông thường điếc đặc trước ngôn ngữ của triết lý, mà triết lý cũng không hề muốn bài bác, vì lương tri thông thường hoàn toàn mù lòa trước những gì mà triết lý đã đặt ra trước cái nhìn của nó vào yếu tính của sự vật. Hơn nữa, chúng ta vẫn còn nằm trong sự hợp lý của lương tri thông thường trong chừng mực chúng ta cho rằng mình vẫn an toàn trong những “chân lý” đa dạng thuộc về kinh nghiệm và hành động thực tế, sự nghiên cứu, sáng tác và niềm tin. Hơn nữa bản thân chúng ta càng củng cố mạnh mẽ thêm sự đề kháng của “những điều hiển nhiên” nhằm chống lại tất cả những gì yêu sách phải đặt thành câu hỏi. Vì thế, thậm chí nếu việc đặt câu hỏi về chân lý là cần thiết, thì điều chúng ta yêu cầu là phải có một câu trả lời cho câu hỏi: “Hiện nay chúng ta đang đứng ở đâu?” Chúng ta muốn biết tình thế của chúng ta bây giờ ra sao. Chúng ta muốn có một mục tiêu để đặt ra cho con người trong lịch sử và cho lịch sử của con người. Chúng ta muốn có “chân lý” thực sự. Đã thế thì phải nói chuyện chân lý! Nhưng khi đòi hỏi có được “chân lý” thực sự thì người ta phải biết chân lý như thế có nghĩa là gì. Hay là phải chăng người ta chỉ biết chân lý bằng “cảm nhận” và theo một cách tổng quát nào đó? Nhưng phải chăng “cái biết” mơ hồ này và sự lãnh đạm về một sự hiểu biết mông lung như thế lại còn bi thảm hơn là dốt đặc về yếu tính của chân lý? 1. Quan niệm thông thường về chân lý Thông thường thì chúng ta hiểu “chân lý” là gì? “Chân lý” là một từ cao quí, nhưng cũng thường bị dùng nhiều đến nỗi trở thành gần như vô nghĩa. Từ ấy thường có nghĩa: điều làm một sự việc đúng trở thành đúng. Một “sự việc đúng” là gì? Chẳng hạn chúng ta nói: “Thật vui khi cộng tác để hoàn thành công việc này.” Chúng ta thực sự muốn nói đó là một niềm vui thực sự. Vậy cái đúng là cái có thực. Cũng thế, chúng ta nói đến “vàng thật” để phân biệt với vàng giả. Vàng giả thì không thực sự là vàng như bề ngoài của nó, đó chỉ là một loại vàng trông “giống như thật,” do đó, không thật sự là vàng. Cái gì không thật đối ngược lại với cái thật. Nhưng cái vật nhìn “giống hệt” như vàng thì cũng là một vật thể có thực. Do đó, chúng ta phải nói rõ: “vàng thật tức là vàng ròng, nguyên chất.” Tuy nhiên, cả hai loại vàng đều “có thực”, loại vàng giả đang lưu hành cũng “thực hữu” không kém gì vàng thật. Điều gì đúng về vàng thật không thể được chứng tính bởi sự tồn tại thực thể của nó được. Câu hỏi lập lại: “thực” (tồn tại có thật) và “thật” (nguyên chất) ở đây có nghĩa là gì? Vàng thật (nguyên chất) là vật thể thực sự tồn tại, thực thể của nó tương ứng (in der Ubereinstimmung steht) với ý nghĩa mà chúng ta luôn luôn trước đó đã gán cho từ “vàng.” Ngược lại, khi chúng ta nghi ngờ vàng giả, chúng ta nói, “có một cái gì đó không phù hợp ở đây.” (stimmt nicht) Còn nếu chúng ta không nghi ngờ gì, khi chúng ta cho rằng vàng thật thì phải như thế, chúng ta nói: “Khớp lệnh đấy.” Một sự việc phù hợp, khớp lệnh (Die Sache stimmt). Chúng ta không những gọi là “thật” một niềm vui chân thực, vàng thật và tất cả loại thực thể như vậy, mà chúng ta còn nói là “đúng” hay “sai,” khi nói đến những phát biểu của chúng ta về những thực thể, chúng đúng hay sai tùy theo chúng thuộc loại gì, chúng có thể là thế này hay thế khác trong tồn tại thực hữu của chúng. Một phát biểu được xem là đúng khi nội dung lời phát biểu ấy tương ứng với sự thể mà câu phát biểu ấy đang nói đến. Trong trường hợp này chúng ta cũng nói: “điều ấy là phù hợp” mặc dù đây không phải là sự thể hợp đúng mà là một mệnh đề. Cái đúng, dù là một sự thể có thực hay là một mệnh đề, là cái gì đúng, phù hợp, đối ứng (das Stimmende). Đúng thực và chân lý ở đây có nghĩa là sự đối ứng và có ý nghĩa kép: thứ nhất là sự tương hợp (Einstimmigkeit) của một sự thể với một ý tưởng đã có trước về nó, nghĩa thứ hai là tương ứng giữa nội dung của một lời phát biểu và sự thể ấy. Tính chất hai mặt của sự tương ứng ấy đã được hiển lộ ra trong định nghĩa truyền thống về chân lý: “Veritas est adaequatio rei et intellectus,” Câu ấy có thể hiểu là: chân lý là tương ứng (Angleichung) giữa sự vật và tri thức. Tuy nhiên câu trên cũng có thể có nghĩa là: chân lý là sự phù hợp của tri thức với sự vật. Phải thừa nhận rằng mệnh đề trên thường được viết theo hình thức veritas est adaequatio intellectus ad rem [chân lý là sự phù hợp của tri thức với sự vật]. Tuy nhiên chân lý được hiểu như thế, nghĩa là chân lý mệnh đề, chỉ có thể có được trên nền tảng của chân lý thực kiện (Sachwahrheit): adaequatio rei ad intellectum [sự tương ứng của sự vật với tri thức]. Cả hai quan niệm về yếu tính của chân lý (veritas) thì luôn luôn hàm chứa ý nghĩa “phù hợp với” (sich richten nach), và do đó nhiều người nghĩ rằng chân lý là sự chuẩn xác, chính xác (Richtigkeit). Tuy vậy, cách phát biểu thứ hai này không phải đơn thuần chỉ là đảo ngược của cách phát biểu thứ nhất. Thật ra intellectus [tri thức] và res [sự vật] có hai ý nghĩa khác hẳn nhau trong hai trường hợp. Để hiểu được điều này, chúng ta phải lần bước tìm lại nguồn gốc của câu phát biểu thông thường ấy về chân lý trong thời đại nguồn gốc gần nhất của nó, nghĩa là thời trung cổ. Chân lý (veritas) theo nghĩa “sự phù hợp của sự vật với tri thức” [adaequatio rei ad intellectum] không ngụ ý quan niệm siêu nghiệm sau này của Kant (điều ấy chỉ có thể thực hiện trên nền tảng chủ thể tính thuộc yếu tính con người) là “những sự thể phải phù hợp với tri thức của chúng ta.” Đúng hơn chân lý trong câu phát biểu trên lại có hàm nghĩa thần học Thiên Chúa Giáo, những sự vật là vật thụ tạo (ens creatum) tương ứng với một ý niệm có trước trong trí năng Thiên Chúa (intellectus divinus), nghĩa là nếu một sự vật tương ứng với một ý niệm như vậy thì sự vật đó được xem là “đúng thực.” Trí năng của con người (intellectus humanus) cũng là vật thụ tạo (ens creatum). Vì là một quan năng do Thiên Chúa ban cho, trí năng con người phải thỏa mãn ý tưởng của Ngài. Nhưng sự hiểu biết này [của con người] chỉ tương ứng với ý tưởng [của Thiên Chúa] bằng cách tạo ra sự tương ứng trong các mệnh đề của nó giữa tư tưởng và sự vật, rồi đến lượt sự vật ấy cũng phải tương ứng với tư tưởng. Nếu tất cả hiện thể đều là “vật thụ tạo,” thì khả tính về tri thức con người phải xây trên nền tảng trên sự kiện rằng sự vật và mệnh đề [phát biểu về nó] đều tương ứng với ý tưởng [của Thiên Chúa] theo cùng một cách và như thế sẽ khớp lệnh với nhau trong sự thống nhất của kế hoạch sáng tạo của Thiên Chúa. Chân lý theo nghĩa sự tương ứng của sự vật (adaequatio rei = tức là vật thụ tạo = creandae) với trí năng (ad intellectum = của Thiên Chúa = divinum) bảo đảm cho chân lý theo nghĩa “sự phù hợp của trí năng của con người (adaequatio intellectus humani) với vật thụ tạo” (ad rem creatum). Xuyên suốt qua lịch sử chân lý chủ yếu vẫn mang theo hàm nghĩa là convenientia (thỏa thuận), nghĩa là việc các hiện thể, với tư cách là những vật thụ tạo, đi vào trong thỏa thuận với Đấng Tạo Hóa, một thỏa thuận liên quan đến việc chúng sẽ được xác định vai trò như thế nào trong trật tự của sáng tạo. Nhưng trật tự này, khi đã tách rời khỏi ý niệm sáng thế của tạo hóa, có thể được thể hiện một cách chung chung, tổng quát là trật tự của trần thế. Loại trật tự được quan niệm theo kiểu thần học này đã bị thay thế bởi khả năng của tất cả tạo vật giờ đây được một loại trí năng thế giới (Weltvernunft) an bài trong một loại trật tự khác, trí năng này tự lập ra các định luật cho chính mình và tuyên bố rằng chúng hoàn toàn có thể hiểu được bằng lô gíc. Yếu tính của chân lý mệnh đề nằm trong tính chuẩn xác của những câu phát biểu giờ đây không cần phải chứng minh thêm nữa. Ngay cả khi mà chúng ta cố gắng giải thích - với một sự thất bại rõ ràng - làm thế nào sự chuẩn xác có thể xảy ra thì chúng ta cũng đã tiền giả định rằng sự chuẩn xác là yếu tính của chân lý rồi. Cũng thế, chân lý vật thể vẫn luôn luôn có nghĩa là sự tương hợp của sự vật với ý niệm “hợp lý” về yếu tính của nó. Người ta thường có ấn tượng rằng định nghĩa yếu tính của chân lý theo cách này là hoàn toàn độc lập, không dính dáng đến sự giải thích về yếu tính của Tính Thể của tất cả hữu thể cụ thể (Sein alles Seienden). Điều này lại đòi hỏi một sự giải thích tương đương về yếu tính của con người với tư cách là kẻ có trí năng và thực hành trí năng (intellectus). Vậy thì công thức về yếu tính của chân lý (veritas est adaequatio intellectus et rei) đã thâu đạt được một giá trị phổ quát, vì nó hiển nhiên ngay lập tức với tất cả mọi người. Dưới sự thống trị của sự hiển nhiên (Selbstverständlichkeit) mà ý niệm này về chân lý đã tạo ra, chúng ta khó lòng nhìn thấy nền tảng chính yếu nhất của ý niệm này và cũng rõ ràng hiển nhiên không kém là những gì đối lập với chân lý sẽ bị xem là không có chân lý. Một phát biểu không có chân lý có nghĩa là lời phát biểu đó không tương ứng với sự thể. Một sự thể không đúng thật (Unechtheit) có nghĩa là không có sự phù hợp của nó với yếu tính của nó. Trong cả hai trường hợp, không có chân lý có nghĩa là không có sự tương ứng (Nichtstimmen). Sự thiếu tương ứng này nằm ngoài yếu tính của chân lý. Vì thế, khi đặt vấn đề thấu hiểu yếu tính thuần túy của chân lý, sự thiếu thốn chân lý, vì bị xem là đối lập với chân lý, có thể bị gạt qua một bên. Thế thì, có thực sự cần phải có một sự vén màn đặc biệt nào đó về yếu tính của chân lý không? Có phải yếu tính thuần túy của chân lý đã được minh giải thích đáng trong quan niệm thông thường về chân lý, nghĩa là quan niệm này không bị bất cứ lý luận nào làm cho rối loạn mà lại được đảm bảo bởi tính minh nhiên (Selbstverständlichkeit) của nó? Tựu chung, nếu chúng ta dò tìm lại từ chân lý mệnh đề đến chân lý vật thể như nó xuất hiện lần đầu tiên, nghĩa là một giải thích theo điệu thần học, và nếu chúng ta gạt bỏ các tạp chất từ thần học ra khỏi một định nghĩa triết học về chân lý và chỉ giới hạn ý niệm của chân lý trong chân lý mệnh đề phán đoán thì chúng ta sẽ chạm mặt với một truyền thống cổ kính của tư tưởng, dù chưa phải là truyền thống cổ kính nhất. Theo truyền thống ấy thì chân lý là sự hài hòa (Übereinstimmung: homoiosis) của ngôn từ (logos) với một sự vật cụ thể (pragma). Những tính chất gì trong câu phát biểu đó đáng được đặt thành câu hỏi, miễn là chúng ta hiểu được việc “hài hòa” giữa một phát biểu và một sự vụ có nghĩa là gì. Chúng ta có biết điều đó không? 2. Khả tính nội tại của sự hài hòa (Übereinstimmung) Chúng ta nói đến “hài hòa” trong những nghĩa khác nhau, chẳng hạn như khi nói rằng hai đồng tiền có giá trị năm mác nằm trên bàn hài hòa với nhau, vì chúng giống nhau. Cả hai hài hòa nhờ vẻ bên ngoài như nhau. Chúng hài hòa với nhau nhờ có điểm chung là bề ngoài giống nhau. Hơn nữa, chúng ta cũng nói về sự hài hòa khi chúng ta nói về đồng tiền năm mác này: đồng tiền này thì tròn. Ở đây, câu phát biểu “hài hòa” với sự vật. Sự hài hòa có được, không phải giữa sự vật này và sự vật kia mà giữa một câu phát biểu và một sự vật. Nhưng, một câu phát biểu và sự vật “hài hòa” với nhau ở điểm nào khi mà cả hai có bề ngoài khác hẳn nhau? Đồng tiền bằng kim khí, câu phát biểu thì không mang tính vật chất. Đồng tiền thì tròn, còn câu phát biểu được nói ra, nó không chiếm một khoảng không gian nào cả. Chúng ta có thể mua một cái gì đó với đồng tiền, nhưng một câu phát biểu thì không thể là phương tiện mua bán được. Dù có sự khác nhau giữa hai thực thể, câu phát biểu, nếu đúng, vẫn hài hòa với đồng tiền. Theo quan niệm thông thường về chân lý sự hài hòa này được coi là sự tương ứng (Angleichung). Làm thế nào mà một câu phát biểu, một thực thể hoàn toàn khác hẳn, lại có thể tương ứng với đồng tiền? Nếu muốn thế, thì câu phát biểu phải trở thành đồng tiền và phải từ bỏ chính nó hoàn toàn. Không có câu phát biểu nào có thể làm được như vậy. Lúc một câu phát biểu có thể biến thành một đồng tiền như vậy thì nó không còn là chính nó để hài hòa với đồng tiền. Trong sự hài hòa, một câu phát biểu phải là chính nó. Vậy thì yếu tính của một câu phát biểu là gì khi nó hoàn toàn khác hẳn với mọi sự thể khác? Làm thế nào nó có thể tương ứng với một sự vật khác, chính xác là bằng cách kiên trì ở lại trong chính bản tính của nó? Trong trường hợp này, sự tương ứng không có nghĩa là sự giống nhau giữa hai sự vật thuộc hai loại khác nhau. Yếu tính của sự tương ứng bị qui định bởi mối quan hệ giữa câu phát biểu và sự vật. Khi mối quan hệ này hãy còn chưa xác định và chưa có nền tảng trong yếu tính của nó thì tất cả những tranh cãi về khả tính hay bất khả, về bản chất và mức độ của sự tương ứng, hoàn toàn vô ích. Lời phát biểu về đồng xu đặt quan hệ với đồng xu bằng cách trình hiện (vorstellen) nó và nói về cái được trình hiện (tức đồng tiền) nó như thế nào, tùy theo một góc nhìn đặc thù nào đó đã hướng dẫn cho nó [lời phát biểu]. Điều được phát biểu trong câu trình bày nói về cái được trình hiện theo một thể cách nào đó như sự vật trong chính bản thể của nó. Cái “như” này có liên quan đến sự trình hiện và cái được trình hiện. Gạt sang một bên những quan niệm tiên kiến mang tính tâm lý học hay lý thuyết về ý thức, trình hiện trong trường hợp này có nghĩa là để cho sự vật đứng đối diện như một đối thể (Entgegenstehenlassen des Dinges als Gegenstand). Khi được đặt định như vậy, sự vật đứng đối lập phải băng qua cả một khoảng đồng mở rộng của sự đối lập (ein offenes Entgegen durchmessen) tuy nhiên đối thể này vẫn phải duy trì vị thế của nó như một sự vật và tự hiển bày ra như một điều gì đó nổi bật lên (ein Standiges). Sự xuất hiện của một vật khi băng qua một cánh đồng đối lập diễn ra trong một khai vực rộng mở (das Offene), tính mở (Offenheit) của khai vực này thoạt tiên không phải do sự trình hiện tạo ra mà được đi vào và chiếm giữ như một lãnh vực của tính quan hệ (Bezugsbereich). Mối quan hệ giữa câu phát biểu trình hiện và sự vật là sự hoàn thành động thái (Verhaltnis) đó, động thái mà lúc đầu và luôn luôn ngự trị như một tư thái (Verhalten). Nhưng tất cả mọi tư thái đều nổi bật ở chỗ, đứng giữa một khai vực rộng mở, chúng kiên trì bám trụ lấy sự thể đã được khai mở ra như thế (ein Offenbares als ein solches). Sự thể được khai mở ra như thế, trong lịch sử sơ kỳ của tư tưởng phương Tây, được thể nghiệm như “cái hiện tiền,” (das Anwesend) và trong một thời gian dài “cái hiện tiền” này có tên gọi là “hiện thể” (das Seinde). Tất cả tư thái đều đứng mở ra (offenständig) trước hiện thể. Tất cả tính quan hệ mở đều là tư thái. “Tính mở ra” (Offenständigkeit) của con người thay đổi theo bản chất của các hiện thể và phương thức ứng xử của tư thái. Mọi sự làm việc và thành tựu, mọi hành động và tính toán, gìn giữ một khai vực mở trong đó các hiện thể, liên quan đến việc chúng là gì và như thế nào, có khả năng hành xử đúng vị thế của chúng và có thể được nói đến. Điều này chỉ xảy ra nếu các hiện thể tự trình hiện cùng với câu phát biểu trình hiện sao cho câu phát biểu này phải phục tùng mệnh lệnh phải nói đến các hiện thể như chúng là. Khi tuân thủ một mệnh lệnh như vậy câu phát biểu đã qui thuận vào các hiện thể. Phát ngôn nào tuân theo chỉ thị này là phát ngôn đúng. Điều được nói ra như vậy là điều đúng. Một câu phát biểu được phú cho tính chuẩn xác bởi tính khai mở của tư thái hành động. Vì chỉ thông qua tư thái ứng xử mà cái được khai mở mới trở thành chuẩn thức cho trước (Vorgabe) cho sự tương ứng trình hiện. Tư thái mở phơi phải áp dụng chuẩn thức này cho chính mình. Điều này có nghĩa là nó phải chiếm giữ một chuẩn thức cho trước cho tất cả mọi trình hiện. Điều này thuộc về tính mở của tư thái. Nhưng nếu tính đúng đắn (chân lý) của những câu phát biểu chỉ trở thành khả thi thông qua tính mở của tư thái thì điều gì đầu tiên khiến cho tính đúng đắn khả thi phải được xem là yếu tính của chân lý với tất cả đặc quyền nguyên sơ của nó. Như thế việc truyền thống chỉ ấn định chân lý riêng cho các câu phát biểu xem như là vị thế tàng chứa chủ yếu của chân lý đã sụp đổ. Chân lý lúc sơ nguyên không cư ngụ trong mệnh đề. Nhưng cùng lúc câu hỏi về nền tảng của khả tính nội tại của tư thái mở đã ban cho trước một chuẩn thức, chuẩn thức mà chỉ có khả tính đem lại cho sự chính xác mệnh đề cái vẻ ngoài của việc hoàn tất yếu tính của chân lý. 3. Nền tảng của khả tính chuẩn xác (Richtigkeit) Từ đâu mà câu phát biểu trình hiện nhận được mệnh lệnh phải qui phục về đối thể và phải tương hợp với nó bằng cách phải là một câu phát biểu đúng? Tại sao sự tương hợp này có dính líu đến yếu tính của chân lý? Làm thế nào mà việc thành tựu một sự vụ như mệnh lệnh cho sẵn có thể xảy ra? Điều này chỉ có thể xảy ra khi sự cho trước này đã tự do đi vào một khai vực mở vì một sự thể nào đó đã mở ra, sự thể này ngự trị trong đó và ràng buộc tất cả mọi trình hiện. Giải thoát chính mình vì một mệnh lệnh ràng buộc chỉ có thể xảy ra khi chúng ta tự do để cho một sự thể mở ra trong một khai vực. Sự tự do này đã chỉ ra yếu tính của chân lý, điều mà từ trước đến giờ chúng ta vẫn chưa hiểu được. Tính mở của tư thái là điều kiện nội tại của khả tính chuẩn xác có nền tảng trong tự do. Yếu tính của chân lý là tự do. Nhưng chẳng phải lời phát biểu này về yếu tính của sự chuẩn xác chỉ thay thế một điều hiển nhiên này cho một điều hiển nhiên khác? Để có thể tiến hành bất kỳ một động tác nào, như thế là hành động phát biểu trình hiện, dù là tương ứng hay không tương ứng với “chân lý,” thì con người hành động cũng phải tự do. Tuy nhiên, mệnh đề trong trường hợp này không thực sự có ý là một hành vi tùy tiện, thiếu kềm chế nào đó thuộc về cách thức tiến hành một lời phát biểu, về cách tuyên bố cũng như cách tiếp nhận nó. Đúng ra, mệnh đề này nói rằng tự do là yếu tính của chính chân lý. Trong bối cảnh này “yếu tính” có nghĩa là “nền tảng của khả tính nội tại” của điều ban đầu và nói chung được thừa nhận là đã biết. Tuy nhiên trong quan niệm của chúng ta về tự do, chúng ta không nghĩ đến chân lý, lại càng không nghĩ đến yếu tính của chân lý. Lời phát biểu cho rằng yếu tính của chân lý (sự chuẩn xác của câu phát biểu) là tự do có vẻ lạ lùng. Đặt chân lý vào trong tự do? Chẳng lẽ điều này có nghĩa là chân lý phải phục tùng cho tính hay thay đổi tùy tiện của con người? Còn có cách nào làm cho chân lý suy yếu triệt để hơn nữa không khi chúng ta bắt nó qui phục cho tính võ đoán của “cây gậy hay chao đảo”? Điều buộc chúng ta phải đưa ra những phán đoán đúng trong cuộc thảo luận trước đây nay đã hiện nguyên hình: chân lý đã bị xô ngược trở về chủ quan tính của con người. Ngay cả khi con người có thể tiếp cận với khách quan tính, sự khách quan này, do ở chung với chủ quan tính, cũng biến thành cái gì đó giống con người và bị con người thao túng. Chắc chắn là sự lừa đảo, giả vờ che đậy, sự dối trá, sự qua mặt, ảo tưởng, và trá ngụy - nói tóm, đủ mọi loại không phải là chân lý - đều được gán ghép cho con người. Nhưng dĩ nhiên không phải là chân lý thì đối lập với chân lý. Vì lý do này, với tư cách không tham dự vào yếu tính của chân lý, một cách phù hợp nó phải bị loại ra khỏi câu hỏi liên quan đến yếu tính thuần túy của chân lý. Nguồn gốc mang tính người của phi chân lý thực ra càng xác nhận, theo kiểu tương phản, yếu tính của chân lý trong chính bản thân nó là giữ sự tác động vượt ra khỏi con người. Siêu hình học vốn xem chân lý là vĩnh cửu, bất khả hoại diệt, nên không bao giờ xây nó trên nền tảng là sự võ đoán và dòn mỏng vốn thuộc về bản chất của con người. Vậy thì làm thế nào yếu tính của chân lý vẫn sinh cơ lập địa trong tự do của con người? Sự chống đối lại mệnh đề cho rằng yếu tính của chân lý là tự do dựa trên các thành kiến, thành kiến dai dẳng nhất cho rằng tự do là một tố chất của con người. Yếu tính của tự do thì không cần và cũng không cho phép được đặt câu hỏi thêm nữa. Ai cũng biết con người là gì rồi. Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN II
- BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN II
  07/ 03/ 2022
  
  Xem BÀN VỀ YẾU TÍNH CỦA CHÂN LÝ - MARTIN HEIDEGGER - DƯƠNG NGỌC DŨNG dịch - PHẦN I 4. Yếu tính của tự do Tuy nhiên, việc chỉ ra mối quan hệ cốt yếu giữa chân lý như là sự chuẩn xác và tự do đã làm bật rễ những quan niệm trước đây, đương nhiên với giả định rằng chúng ta đã sẵn sàng chuẩn bị cho một sự chuyển hóa về tư duy. Việc xem xét mối quan hệ cốt yếu giữa chân lý và tự do dẫn chúng ta đến việc theo đuổi câu hỏi về yếu tính của con người theo phương diện sẽ đảm bảo cho chúng ta một kinh nghiệm về một nền tảng cốt yếu (Wesengrund) của con người (Dasein) đã bị che giấu đi và theo một thể cách sao cho kinh nghiệm đó chuyển dịch chúng ta tiến lên phía trước đi vào cõi miền cốt yếu nguyên sơ của chân lý. Nhưng chính tại đây chúng ta thấy rõ rằng tự do là nền tảng của khả tính nội tại của sự chuẩn xác chỉ vì nó tiếp thu yếu tính của nó từ yếu tính nguyên sơ hơn nữa của chân lý hết sức căn cơ. Tự do trước hết được xác định như là tự do cho điều được khai mở trong một cõi miền khai phóng. Chúng ta phải nghĩ như thế nào đây về yếu tính này của tự do? Điều được khai mở, điều mà một câu phát biểu trình hiện, nếu đúng, phải tương ứng với, là những hiện thể được mở phơi ra trong một tư thái phơi mở. Tự do cho những gì được khai lộ ra trong một cõi miền rộng mở chính là để cho các hiện thể hiện hữu như chúng là (lässt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist). Tự do giờ đây đã bộc lộ chính nó như việc để cho các hiện thể là các hiện thể. Thông thường khi chúng ta dùng đến cách nói “để nguyên như vậy/ bỏ qua đi” (sein lassen) khi chúng ta từ bỏ một công việc mà chúng ta đã lên kế hoạch. “Chúng ta cứ giữ nguyên tình trạng như thế” có nghĩa là chúng ta không đụng chạm gì đến vấn đề đó nữa, chúng ta không muốn dây dưa gì đến nó nữa. “Để nguyên như vậy” trong trường hợp này có nội hàm tiêu cực theo nghĩa là “bỏ mặc nó đi,” từ bỏ vấn đề, lãnh đạm, quên lãng. Tuy nhiên, thuật ngữ mà chúng tôi sử dụng ở đây - để cho các hiện thể là các hiện thể - không ám chỉ sự quên lãng, thờ ơ, mà là trái lại. “Để nguyên như thế” có nghĩa là dấn thân tích cực với các hiện thể (sich einlassen auf). Mặt khác, chắc chắn, điều này không nên hiểu đơn thuần là việc quản lý, bảo tồn, chăm sóc, và lên kế hoạch cho các hiện thể mỗi khi chạm mặt hay tìm kiếm. Để nguyên như thế - để cho các hiện thể là các hiện thể - có nghĩa là dấn thân vào (sich einlassen auf) một khai vực phơi mở và sự mở phơi của nó, khu vực mà tất cả các hiện thể đến lưu trú trong đó, mang sự phơi mở đi theo cùng với chúng. Tư tưởng phương Tây trong giai đoạn sơ kỳ quan niệm khu vực phơi mở này là aletheia, điều không ẩn giấu (das Unverborgene). Nếu chúng ta phiên dịch “aletheia” là “không ẩn giấu,” (die Unverborgenheit) thay vì là “chân lý,” sự phiên dịch này không hề sát với nguyên văn hơn chút nào. Nó mang theo một mệnh lệnh phải tư duy lại quan niệm thông thường về chân lý theo ý nghĩa sự chuẩn xác của các mệnh đề và phải nghĩ ngược nguồn lên tận ý nghĩa “mở ra” (Entborgenheit) và “sự phơi mở các hiện thể” (Entbergung) vốn vẫn chưa được hiểu một cách thấu triệt. Dấn thân với sự phơi mở của hiện thể không phải là đánh mất mình trong chúng. Nói cho đúng hơn, sự dấn thân như vậy tự rút lui khi đứng trước hiện thể để cho chúng có thể tự bộc lộ chúng là ai, chúng như thế nào, và làm sao để cho một câu phát biểu trình hiện có thể lấy ra một chuẩn thức từ chúng. Việc “để nguyên mọi sự” này tự trình hiện ra trước các hiện thể theo một thể cách nào đó và chuyển dịch mọi tư thái đi vào vùng mở phơi thông thoáng. “Để nguyên như thế,” tức là tự do, trong ý nghĩa nội tại, chính là phơi bày ra (Sein-lassen, d.h. die Freiheit, ist in sich aus-setzend), “tồn hữu xuất sinh” (ek-sistent). Nhìn từ góc độ yếu tính của chân lý, yếu tính của tự do chính là tự hiển lộ ra (setzt sich aus), phơi bày ra, phơi mở ra, trước sự tiết lộ, mở phơi ra của hiện thể. Tự do không phải đơn thuần là ý nghĩa mà lương tri thông thường hài lòng gán ghép cho nó: tính khí thay đổi thất thường, thỉnh thoảng tỏ ra chọn lựa cầu kỳ, lúc theo hướng này, lúc theo hướng khác. Tự do không phải là thiếu vắng sự kềm chế về việc chúng ta có thể làm được gì, không được phép làm việc gì. Tự do cũng không đơn thuần là sẵn sàng làm theo yêu cầu khi cần thiết (và như thế, một cách nào đó, là một hiện thể). Đi trước tất cả điều này (kể cả tự do tiêu cực và tự do tích cực), tự do chính là dấn thân vào sự khai mở của hiện thể như là thế. Sự khai mở bản thân nó được bảo tồn gìn giữ trong trạng thái dấn thân “tồn lưu xuất sinh,” thông qua đó sự mở phơi của vùng phơi mở (die Offenheit des Offenen), tức là “chỗ đó” (Da), được là cái mà nó là. Nền tảng căn cơ, từ lâu đã mất nền móng, dựa trên nền tảng đó con người có thể “tồn sinh xuất tính,” được bảo tồn gìn giữ cho hắn trong “hữu tại thế” (Da-sein). Ở đây “tồn sinh” (Existenz) không hề mang nghĩa “tồn tại” (existential) theo nghĩa “xảy ra” (Vorkommen) hay “vật thể tồn tại trước mắt” (Vorhandensein). Nó cũng không mang theo ý nghĩa thời trang là “hiện sinh,” theo nghĩa “nỗ lực đạo đức nhân danh cái tôi của mình,” dựa theo cấu trúc tâm sinh lý cá nhân. “Tồn sinh xuất tính” ở đây, vốn cắm rễ trong tự do, chính là sự mở phơi ra trước sự phơi mở của hiện thể như là thế (die Aussetzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen). Thực ra, do vẫn không được hiểu thấu, ngay cả khi phải cần đến một căn cơ nền tảng, sự tồn sinh xuất tính này của con người lịch sử khởi sự vào lúc khi nhà tư tưởng đầu tiên giữ một vị thế tra vấn đối với sự không che giấu của hiện thể bằng cách đặt câu hỏi: “Hiện thể là gì?” Trong câu hỏi này sự không che giấu được thể nghiệm lần đầu tiên. Hiện thể nói chung (das Seiende im Ganzen) đã tự bộc lộ ra như “tự nhiên” (phusis), trong trường hợp này vẫn chưa hề có nghĩa một lãnh vực hiện thể đặc thù nào đó, nhưng là các hiện thể nói chung như là thế, đặc biệt là theo ý nghĩa “hiện diện khởi sinh” (aufgehendes Anwesen). Lịch sử bắt đầu từ khi hiện thể được lôi kéo vào tình trạng không ẩn giấu một cách minh nhiên và được gìn giữ trong đó, chỉ khi sự gìn giữ này được quan niệm trên nền tảng tra vấn về hiện thể như là thế. Sự khai mở uyên nguyên về tính thể nói chung, câu hỏi tra vấn về hiện thể như là thế, và sự khởi đầu của lịch sử Tây Phương, tất cả là một. Chúng xảy ra đồng thời vào một thời điểm không sao có thể đo lường được, lần đầu tiên đã mở phơi ra một cõi miền phơi mở cho mọi sự đo lường. Nhưng nếu “hữu tại thế” (Da-sein), tồn sinh xuất tính, điều này để cho các hiện thể tồn tại như chúng là, khiến cho con người tự do để đón nhận sự “tự do” của mình bằng cách đầu tiên đưa ra cho hắn sự lựa chọn một điều gì đó khả dĩ (một hiện thể) và bằng cách áp đặt lên hắn ta một điều gì đó tất yếu (một hiện thể), sự tùy tiện bốc đồng của con người sẽ không có sự tự do để xoay sở. Con người không sở hữu tự do như một phẩm tính. Cùng lắm thì phải nói ngược lại mới đúng: tự do, tồn sinh xuất tính, là hữu tại thế khai mở, sở hữu con người, sở hữu một cách căn nguyên đến mức chỉ có nó mới đảm bảo được cho nhân loại mối quan hệ đặc trưng với tồn thể nói chung như là thế, chính mối quan hệ này đã kiến lập lên nền móng của tất cả lịch sử. Chỉ có con người nhờ có khả năng tồn sinh xuất tính mới có lịch sử. Tự nhiên không có lịch sử. Tự do, được hiểu như “để cho hiện thể là hiện thể,” là sự thành tựu viên mãn tối hậu của yếu tính chân lý theo nghĩa là sự khai mở ra, khai phóng các hiện thể. Chân lý không phải là một thành tố của các mệnh đề chuẩn xác được khẳng định về một “đối tượng” nào đó bởi một “chủ thể người” nào đó và như thế là có giá trị ở đâu đó, trong một lãnh vực nào đó chúng ta cũng chẳng biết. Nói đúng hơn, chân lý là sự khai mở các hiện thể thông qua đó sự khai mở tự mở ra. Tất cả mọi tư thái, động thái của con người đều phơi bày ra hết trong khai vực mở toang này. Con người tồn sinh theo thể điệu xuất tính. Bởi vì mọi cách thức tư thái của con người trong chính bản thân nó là mở ra và tương ứng với cái mà nó đang tương giao (wozu es sich verhalt), sự hạn chế của việc “để nguyên như thế,” tức là tự do, phải ban cho nó sự sở hữu mệnh lệnh nội tại thúc đẩy người trình hiện phải tương hợp với hiện thể. Sự kiện con người xuất tính bây giờ có nghĩa là đối với nhân loại trong lịch sử, lịch sử của các khả năng cốt yếu của nó được bảo tồn trong sự khai mở của hiện thể như một toàn thể. Những quyết định hiếm hoi và đơn giản của lịch sử khởi sinh từ cách thức mà yếu tính sơ nguyên của chân lý được triển khai ra một cách thiết yếu. Tuy nhiên, vì chân lý trong yếu tính của nó là tự do, con người lịch sử, khi để cho sự vật là sự vật, cũng không để cho sự vật là những hiện thể mà chúng là và như chúng là. Thế thì các hiện thể lại bị che giấu và xuyên tạc. Cái vẻ bề ngoài lên ngôi ngự trị. Trong cái vẻ bên ngoài này sự phi yếu tính (Unwesen) của chân lý xuất hiện ra ở mặt tiền. Tuy nhiên, vì chân lý xuất tính không phải là một phẩm chất của con người, mà trái lại vì con người xuất tính nên có khả năng [dấn thân vào/ tạo ra] lịch sử chỉ như một phẩm chất của sự tự do này; sự phi yếu tính của chân lý không thể đầu tiên khởi sinh chỉ do sự bất lực và bất cẩn của con người. Nói đúng hơn, sự thiếu vắng chân lý bắt nguồn từ yếu tính của chân lý. Chỉ vì chân lý và phi chân lý, về mặt bản chất, không phải là không có liên quan, chúng thuộc về nhau để cho có thể có được một mệnh đề đúng phải đối lập triệt để với một mệnh đề không đúng tương ứng. Câu hỏi liên quan đến yếu tính của chân lý như vậy đầu tiên đạt đến một cõi miền sơ thủy dung chứa những điều cốt yếu khi mà, dựa trên một cái nhìn trước đây vào trong yếu tính viên mãn của chân lý, nó gộp chung luôn cả việc xem xét trạng thái phi chân lý trong việc vén màn khai mở yếu tính đó. Thảo luận về sự phi yếu tính của chân lý không phải là việc lấp đầy một khoảng trống sau đó mà đúng hơn là một bước đi quyết định nhằm đặt ra câu hỏi về yếu tính chân lý một cách thích hợp. Tuy nhiên, làm sao chúng ta có thể hiểu được/ bao gồm được sự phi yếu tính vào trong yếu tính của chân lý? Nếu yếu tính của chân lý không được tát cạn bởi sự chuẩn xác của các mệnh đề, thì tình trạng phi chân lý cũng không thể đánh đồng với sự thiếu chuẩn xác của những mệnh đề. 5. Yếu tính của chân lý Yếu tính của chân lý tự bộc lộ ra là tự do. Tự do nghĩa là xuất tính, là để cho hiện thể tự trình hiện ra là thế. Mỗi một thể cách tư thái chuyển động nhịp nhàng (swingen) khi để cho hiện thể tồn sinh theo tiết điệu của riêng mình và trong mỗi trường hợp là một chuyển động chỉ phù hợp riêng cho hiện thể đó mà thôi. Khi dấn thân vào việc khai mở tính thể như một toàn thể như thế, tự do đã tự điều chỉnh mọi tư cách thể thái đối với tính thể như một toàn thể. Tuy nhiên công việc điều chỉnh (Gestimmheit) ở đây không bao giờ nên hiểu là “kinh nghiệm và cảm xúc” vì điều này đơn giản là bị tước bỏ ra khỏi yếu tính của nó. Vì ở đây nó được giải thích trên cơ sở một cái gì đó (như “sự sống” hay “linh hồn”) có thể duy trì được vẻ bên ngoài của danh xưng yếu tính (Wesenrecht) chừng nào nó cưu mang trong bản thân mình sự xuyên tạc và giải thích sai về trạng huống điều chỉnh. Điều chỉnh, có nghĩa là xuất tính tự triển khai bày tỏ ra với hiện thể nói chung như một toàn thể, có thể được “trải nghiệm” và “cảm nhận” mà không hề ý thức về bản chất của sự điều chỉnh theo một thể điệu sao cho có thể khai mở các hiện thể như toàn thể. Mỗi một phương thức trong tư cách thể thái của con người lịch sử, cho dù có nhấn mạnh hay không, cho dù có được hiểu hay không, đều được điều chỉnh và nhờ sự điều chỉnh này được lôi cuốn vào trong các hiện thể như một toàn thể. Sự khai mở ra của tính thể như một toàn thể (Offenbarkeit des Seienden im Ganzen) không trùng hợp với tổng số tất cả các hiện thể quen thuộc một cách trực tiếp. Trái lại, nơi nào các hiện thể không thực sự thân quen với con người và hiếm khi được khoa học biết đến hay chỉ biết một cách hời hợt, sự khai mở của các hiện thể như một toàn thể có thể ngự trị một cách thiết yếu hơn so với khi cái thân quen, thân thuộc, đã trở thành không giới hạn, và không gì có thể chống lại sự vụ hiểu biết (Betriebsamkeit des Kennens), vì sự làm chủ về phương diện kỹ thuật (technische Beherrschbarkeit) đối với sự vật không hề có giới hạn nào. Chính xác là trong sự cào bằng và san phẳng của loại “tri thức vạn năng” này, sự vụ chỉ có tri thức thuần túy này, sự khai mở của hiện thể cũng bị san phẳng thành hư vô trống rỗng thành một cái gì đó bị quên lãng, chứ không còn phải chỉ là sự thờ ơ lãnh đạm nữa. Để cho hiện thể tồn sinh như là thế, đó cũng là một cách điều chỉnh, việc đưa vào sự hòa hợp tương thân, điều này ngự trị xuyên suốt và dự bị trước tất cả mọi tư cách thể thái sẽ chuyển động phù hợp trong đó. Tư cách thể thái của con người được đưa vào sự tương thân hòa hợp một cách nhất quán, xuyên suốt, nhờ vào sự khai mở của tính thể như một toàn thể. Tuy nhiên, từ quan điểm của những bận tâm, tính toán hàng ngày cái “toàn thể” này có vẻ không thể tính toán được và cũng không thể hiểu được. Nó không thể được hiểu dựa trên cơ sở của các hiện thể được khai mở trong một trường hợp cụ thể nào đó, cho dù các hiện thể đó thuộc về tự nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó không ngừng đem mọi sự vào sự hài hòa hảo hợp một cách xác định, bản thân nó thì không thể xác định, hoàn toàn bất định. Nó trùng hợp phần lớn với một điều gì đó rất thoáng qua, và hầu như không được ai xem xét đến. Tuy nhiên, điều đem đến sự hài hòa không phải là “vô thể” mà đúng hơn là sự che giấu đi các hiện thể như một toàn thể. Chính là vì việc “để nguyên như thế” để cho hiện thể được “là thế” trong một tư cách thể thái đặc thù nào đó có liên hệ với chúng và như thế khai mở chúng, chính vì thế lại che giấu các hiện thể như một toàn thể. “Để nguyên cho hiện thể được là thế” trong bản chất nội tại của nó chính là đồng thời che giấu chúng đi (Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen). Trong tự do tồn sinh xuất tính của Hiện Tính (Dasein=con người), sự che giấu các hiện thể như một toàn thể (die Verbergung des Seienden im Ganzen) đã xảy ra (ereignet sich). Đó là sự ẩn giấu, che kín (Verborgenheit). 6. Phi chân lý là sự che giấu Sự che giấu tước bỏ sự khai mở ra khỏi aletheia nhưng vẫn không làm cho nó thành khiếm khuyết, thiếu thốn. Mà đúng ra sự che giấu lại bảo tồn điều cốt yếu nhất của aletheia. Nhìn từ góc độ liên quan đến chân lý như là sự khai mở, sự che giấu như thế chính là phi chân lý và như vậy phi chân lý gắn liền với yếu tính của chân lý. Sự che giấu hiện thể như một toàn thể không phải đầu tiên xuất hiện do hậu quả của việc tri thức về hiện thể luôn luôn mang tính manh mún, lẻ tẻ, cục bộ (immer Stückhaften Erkenntnis des Seienden). Sự che giấu hiện thể như một toàn thể, tình trạng phi chân lý, còn xưa hơn, cổ hơn là bất kỳ một sự khai mở của một hiện thể này hay hiện thể nọ. Nó cũng xa xưa hơn là việc “cứ để nguyên như thế,” khi khai mở cũng đồng thời là đóng lại, tư thái hướng về sự che giấu, giấu đi (zur Verbergung sich verhält). Điều gì đã bảo tồn việc “để nguyên” này trong mối quan hệ với sự che giấu? Không gì khác hơn là sự che giấu cái bị che giấu như một toàn thể, che giấu hiện thể như là thế, có nghĩa là, ẩn mật, không phải một sự bí mật cụ thể nào đó liên quan đến chuyện này, chuyện nọ, mà là ẩn mật nói chung (=sự che giấu cái bị che giấu) như là thế đã ngự trị trong hiện tính (Dasein) của con người. Khi để cho hiện thể như một toàn thể được như là thế, vừa khai mở vừa che giấu đi, sự che giấu hiện ra như cái bị che giấu lần đầu tiên. Khi xuất tính , Hiện Tính (Dasein) gìn giữ sự che giấu lần đầu tiên và rộng rãi nhất, tình trạng phi chân lý. Ẩn mật chính là sự không có yếu tính trong chân lý. Ở đây không có yếu tính không có nghĩa kém cõi so với yếu tính (abgefallen zum Wesen) theo nghĩa yếu tính là cái gì tổng quát (koinon genos), các khả thể và nền tảng của khả thể. Phi yếu tính ở đây, theo một nghĩa như thế, là một thứ yếu tính tiền yếu tính (das vorwesende Wesen). Nhưng thoạt tiên và phần lớn phi yếu tính thường có nghĩa là sự méo mó của một yếu tính đã kém cỏi rồi. Thật ra, trong tất cả các ý nghĩa này, phi yếu tính luôn luôn, theo thể cách riêng của nó, rất quan trọng với yếu tính và không bao giờ trở nên không quan trọng theo ý nghĩa là không có liên quan. Nhưng nói về phi yếu tính và phi chân lý theo kiểu này thì chỉ đi ngược lại với ý kiến thông thường của mọi người và chỉ đưa ra những nghịch lý gượng ép. Vì khó lòng mà xóa bỏ ấn tượng này, lối ăn nói như thế, chỉ có vẻ nghịch lý đối với dư luận thông thường (doxa), sẽ cần bị từ bỏ. Nhưng đối với những người am hiểu, chữ “phi” trong cụm từ “phi yếu tính sơ nguyên của chân lý,” sự phi chân lý, hướng chúng ta đến một cõi miền chưa được trải nghiệm về chân lý của Tính Thể (không phải chỉ của các hiện thể). Với tư cách là một động thái để cho hiện thể được là hiện thể, tự do về phương diện nội tại là một động thái mở ra một cách kiên quyết mà không đóng lại trên bản thân nó (das Entschlossene, d. h. das sich nicht verschliessende Verhältnis). Mọi tư cách thể thái đều có nền tảng trong động thái này và tiếp nhận sự định hướng của nó hướng về hiện thể và sự khai mở chúng ra. Tuy nhiên động thái hướng về che giấu này lại tự che giấu đi trong quá trình, để cho sự quên lãng ẩn mật chiếm vị trí ưu tiên và biến mất trong đó. Chắc chắn con người vẫn thường xuyên có các động thái trong tư cách thể thái hướng về hiện thể, nhưng phần lớn hắn chấp nhận hiện thể này hay hiện thể kia và sự khai mở đặc thù của nó. Con người khư khư bám lấy cái gì sẵn có và có thể kiểm soát được thậm chí ngay cả đối với những vấn đề tối hậu cũng thế. Và nếu con người tiến hành mở rộng, thay đổi, sáp nhập thêm cái mới, hay đảm bảo cho sự khai mở của các hiện thể thuộc về các lãnh vực hoạt động và quan tâm hết sức đa dạng, thì con người vẫn nhận chỉ thị từ lãnh vực của các ý định và nhu cầu sẵn có. Tuy nhiên, lưu trú trong những gì sẵn có về phương diện nội tại là không để cho sự che giấu cái bị che giấu nắm thế chủ động. Chắc chắn trong số những sự vật đã quen thuộc cũng có một số sự vật khó hiểu, không thể giải thích, không thể quyết định, đáng bị tra hỏi. Nhưng các câu hỏi chắc chắn này chỉ là những điểm chuyển tiếp, tạm thời trong cuộc vận hành của chúng ta bên trong những điều quen thuộc và như thế chúng không phải là những câu hỏi quan trọng. Bất kỳ ở đâu sự che giấu hiện thể như toàn thể được thừa nhận như một giới hạn thỉnh thoảng tự bộc lộ ra, còn thì sự che giấu như một biến cố căn nguyên đã chìm vào quên lãng. Những sự ẩn mật đã bị quên lãng của hiện tính không phải bị sự quên lãng làm cho biến mất đi. Đúng hơn, sự quên lãng đã ban cho sự có vẻ như biến mất của điều bị quên lãng này một sự hiện diện (Gegenwart) kỳ lạ. Bằng cách tự chối bỏ mình trong và cho sự quên lãng, sự ẩn mật để con người lịch sử ở lại trong cảnh vực của những điều sẵn có, để con người tự xoay sở với các nguồn lực của mình (Gemächten). Bị bỏ rơi như vậy, con người tự làm đầy thế giới của hắn bằng những mục tiêu và nhu cầu mới nhất, rót đầy thế giới bằng những đề nghị và kế hoạch, dự tính. Từ những điều này con người đã rút ra các chuẩn mực của mình, quên đi Tính Thể như một toàn thể. Hắn tồn sinh trong đó và liên tục cung cấp cho mình các chuẩn mực mới, tuy nhiên không hề xem xét nền tảng của các chuẩn mực (den Grund der Massnahme) hay yếu tính của cái gì đã tạo ra các chuẩn mực đó (das Wesen der Massgabe). Bất chấp việc con người đã tiến bộ đến các mục tiêu và chuẩn mực mới, con người vẫn phạm sai lầm liên quan đến tính chân thực cốt yếu trong các chuẩn mực của hắn. Con người lại càng sai lầm hơn khi hắn lấy chính mình, với tư cách là chủ thể, làm chuẩn mực cho mọi hiện thể (er sich selbst als das Subjekt für alles Seiende zum Mass nimmt). Sự quên lãng đầy vênh váo (vermessen) của nhân loại tiếp tục được duy trì nhờ vào những gì đang sẵn có và có thể tiếp cận dễ dàng. Sự duy trì này vô tình lại có sự hỗ trợ từ một động thái của Hiện Tính: Hiện Tính không những xuất tính mà còn nhập tính (in-sistiert), nghĩa là bám ghì lấy những gì hiện thể ban cho, như thể chúng mở ra và tự đóng lại. Là xuất tính, Hiện Tính cũng là nhập tính. Thậm chí trong tồn sinh nhập tính sự ẩn mật vẫn ngự trị, nhưng với tư cách là yếu tính của chân lý đã bị quên lãng và không còn thiết yếu (unwesentlich) nữa.
- THIỀN VÀ NGHỆ THUẬT BẢO DƯỠNG XE MÁY - ROBERT M.PIRSIG
  21/ 03/ 2022
  
  Vừa đọc lướt qua cái tựa độc giả sẽ có ấn tượng đây là một cuốn sách vớ vẩn: “Thiền thì có quan hệ gì đến việc sửa xe gắn máy? Vậy thì cũng nên có các tựa sách như: Thiền và việc bán hột vịt lộn, Thiền và nghề mãi dâm, Thiền và việc buôn bán ma túy, vân vân và vân vân.” Nhưng khi tò mò lật thử vài trang chúng ta sẽ cảm nhận ngay đây là một cuốn sách nghiêm túc, thật sự nghiêm túc về phương diện tư duy triết học được thể hiện dưới hình thức tiểu thuyết với một văn phong nhẹ nhàng, bay bổng. Tác phẩm là một thành công đáng mơ ước với bất kỳ tác giả nào: hàng triệu bản đã được bán ra, được phiên dịch sang hơn hai mươi thứ tiếng, và biết bao bài báo ca ngợi xem là “cuốn tiểu thuyết triết học được nhiều người đọc nhất từ xưa đến nay.” Cuộc hành trình xuyên nước Mỹ bằng xe mô tô của hai cha con tác giả chỉ là một ẩn dụ đương đại về một cuộc hành trình tâm linh khởi đi từ những truy vấn nền tảng về ý nghĩa của mọi sự trên đời thông qua nhân vật Phaedrus. Đối với nhiều người, những cuộc truy vấn này dường như vô nghĩa, lạc lõng trong một thế giới hoàn toàn bị chi phối bởi Internet và điện thoại di động. Ngay cả những truy cầu tri thức trong truyền thống vốn đặt trọng tâm vào suy tư và chiêm niệm bây giờ cũng có thể được gói gọn trong một từ duy nhất: Google. Tác phẩm được viết ra trong những thập niên 1960, thời chưa hề có Internet hay smartphone, và thái độ ung dung tự tại của hai con người lang thang trên các nẻo đường đi tìm chân lý và sự giác ngộ viên mãn (chẳng phải đây chính là mục đích tối hậu của Thiền hay sao?) có vẻ xa lạ, thậm chí hơi quá lãng mạn, trong cõi đời xô bồ, bon chen hiện tại. Nhưng chính ở điểm xa lạ này mà tác phẩm đã đem đến cho người đọc sức mạnh lớn nhất của nó. Đã tự bao giờ con người đã đánh mất chính bản ngã chân thật hồn nhiên chỉ biết yêu thương và chấp nhận cuộc đời? Trở về nguồn cội, phản bổn hoàn nguyên để có thể nhìn thấu bản lai diện mục của mình trong làn nước trong suốt của giác ngộ, chẳng phải đó không phải là một tâm thế của Thiền Tông? Đương nhiên, ra đi không có nghĩa chắc chắn là sẽ trở về, càng không hề đảm bảo là sẽ tìm thấy. Nhưng nếu không mạnh mẽ dấn bước vào cuộc hành trình, đời sống liệu rằng còn có một ý nghĩa gì chăng? Kiếp nhân sinh đâu phải chỉ có sinh, lão, bệnh, tử? Là người, chúng ta hơn loài vật nhờ có ý thức biết soi chiếu vào bản thân để tìm ý nghĩa cuộc sống. Đành rằng “nhân sinh tự cổ thùy vô tử” nhưng chúng ta vẫn băn khoăn muốn biết ý nghĩa của sự chết, thậm chí còn khao khát chiến thắng tử thần bằng cách thực hiện những công trình lưu danh thiên cổ: “Lưu thủ đan tâm chiếu hãn thanh.” Heidegger, một trong những triết gia vĩ đại nhất của Tây Phương, còn bảo tồn tại người (Dasein) là một hữu thể hành hương về cõi chết (Sein zum Tode). Tác giả của Thiền và bảo dưỡng xe máy mời gọi chúng ta hay can đảm quay lưng lại với cuộc sống thực dụng, thực tiễn, tiền bạc, danh vọng, kèn cựa hơn thua, để một lần hồn nhiên dấn thân vào một cõi suy tư tìm kiếm những giá trị nhân sinh đích thực vẫn chìm khuất đâu đây trong cuộc đời vô tận. Không những là một cuốn tiểu thuyết triết học đầy thi vị, Thiền và và nghệ thuật bảo dưỡng xe máy còn thảo luận những chủ đề quan trọng khác như mối quan hệ giữa tư duy triết học và thái độ khoa học, vai trò của tôn giáo trong cuộc sống nhân văn, nhưng vẫn luôn luôn với một phong cách của một nhà văn, chứ không phải của một học giả hàn lâm trường ốc, nghĩa là nhẹ nhàng, sâu lắng, cuốn hút và đậm chất suy tư bắt nguồn từ các trải nghiệm cá nhân hơn là từ việc vùi đầu vào các trang sách trong thư viện. Tôi mạo muội đề nghị rằng thay vì yêu cầu sinh viên ngành triết phải tụng đọc một cuốn giáo trình nhập môn chán ngắt nào đó các giảng viên nên giới thiệu tác phẩm này cho sinh viên để họ có thể tự khởi động quá trình đi tìm kiếm sự minh triết cho chính mình. TS. Dương Ngọc Dũng - Giám đốc Điều hành Thư Hiên Dịch Trường
- NHỮNG BÀI HỌC TỪ NGƯỜI SẮP QUA ĐỜI - RODNEY SMITH
  28/ 03/ 2022
  
  Một triết gia Đức vĩ đại, có thể là vĩ đại nhất trong các triết gia thuộc thế kỷ 20, là Martin Heidegger, đã nhận xét rằng con người là một “hữu quy tử” (Sein zum Tode). Con người chỉ sống một cách chân chính khi ý thức rằng mình đang trong cuộc lữ hành trở về nguồn cội căn nguyên nhất của mình là cái chết. Xưa nay con người mấy ai không run sợ khi nghĩ đến sự kết thúc này, may ra chỉ trừ những đấng anh hùng hảo hán hiên ngang tuyên bố “Nhân sinh tự cổ thùy vô tử/ Lưu thủ đan tâm chiếu hãn thanh” (Nhân sinh từ xưa ai không chết/ Một tấm lòng son chiếu sử xanh. Thơ Văn Thiên Tường). Phần lớn triết lý và tôn giáo của nhân loại đều bắt nguồn từ nỗ lực đáp ứng với sự thách đố tối hậu này. Nhưng có thực cái chết là sự kết thúc tất cả? Cát bụi trở về cát bụi? “Một cõi đi về” của Bùi Giáng hay “cõi người ta” của Nguyễn Du phải chăng là hệ lụy duy nhất của kiếp nhân sinh đầy khao khát sự bất tử? Chúng ta đã biết gì về sự chết? Theo triết gia Wittgenstein, một người vĩ đại không kém gì Heidegger, “chết” không phải là một sự vụ của nhân sinh, không phải là một phần của “sống,” nên chúng ta đành bó tay xem đó là một cái gì bất khả tri ngộ. Tác giả Rodney Smith, một hành giả Phật Giáo tu tập nhiều năm tại Thái Lan và Myanmar, đã cung cấp cho chúng ta một kiến giải thú vị dựa trên các trải nghiệm của ông bên cạnh những kẻ gần đất xa trời trong các bệnh viện. Ông chỉ trích mạnh mẽ thái độ, chủ yếu của người phương Tây, khi quá tôn sùng sự sống và khiếp hãi cái chết, xem đó là một sức mạnh hủy diệt, cướp đi những gì tốt đẹp nhất. Khi sợ hãi cái chết, chúng ta tự đóng lại cánh cửa dẫn đến những trải nghiệm mới mẻ gắn liền cuộc sống và cái chết. Từ lâu tâm thức phương Đông, được nuôi dưỡng chính trong Ấn Giáo, Phật Giáo, Nho Giáo, và Đạo Giáo, luôn giữ một thái độ bình thản, an nhiên tự tại trước cái chết. Người phương Tây, dưới ảnh hưởng của Thiên Chúa Giáo, xem cuộc sống là duy nhất, hoàn toàn tách biệt khỏi bóng tối của Tử Thần. Đức Giê-su Ki Tô được tôn vinh vì Ngài đã chiến thắng chúa tể của cõi âm. Trong tư duy của phần lớn tôn giáo Châu Á, cả “chết” và “sống” chỉ là hai mặt của cùng một thực tại sinh động luôn luôn lưu chuyển. “Khởi đầu” hay “kết thúc” chỉ có giá trị tương đối. Thái độ quan trọng nhất của tâm thức là thái độ buông xả. Chỉ cần chữ “xả” trong bốn chữ “từ, bi, hỉ, xả,” cũng đủ để tóm tắt tinh thần cốt yếu của Phật Giáo. “Xả” (trong tiếng Phạn là upeksha) tiếng Anh được dịch rất chính xác là “equanimity” (bình thản, an nhiên), diễn tả một thái độ cởi mở trước mọi hình thức của “thực tại,” không hề bị vướng mắc trong sân hận, tham lam, hay phiền não khi “thực tế” đổi thay. Cái chết cũng là một trong những “gương mặt” của “thực tại” nhân sinh mà chúng ta cần nhìn nhận trong mối quan hệ bất khả phân ly với cuộc sống hiện tiền. Chết không phải là sự kết thúc tối hậu. Rất có thể đó là một khởi đầu cho những trải nghiệm chưa hề được biết đến. Nhưng đó không phải là thông điệp quan trọng nhất mà Rodney Smith muốn gửi đến cho người đọc. Một người có niềm tin tôn giáo vững vàng (một Phật Tử hay một tín đồ Thiên Chúa Giáo, hay một tín hữu tôn sùng đấng Allah) thì không hề bị ám ảnh về cái chết. Người không có niềm tin tôn giáo (như hầu hết các nhà khoa học) thì xem chết là hết, là kết thúc một quá trình sinh học tự nhiên. Nhưng cả hai nhóm người này không hề xem việc suy ngẫm về ý nghĩa của cái chết chính là cánh cửa mở vào một cuộc sống thực sự viên mãn hơn. Sống, tồn tại, đối với nhiều người là lo âu, phiền não, nuối tiếc. Lo âu về tương lai bấp bênh nên phải thu gom, tích trữ của cải thật nhiều. Tham lam tận hưởng và săn tìm những thú vui vật chất càng nhiều càng tốt vì cho rằng chết là hết, không còn gì. Và như thế tất yếu sẽ dẫn đến phiền não vì với lòng tham dục vô bờ có lúc nào mà chúng ta thỏa mãn đâu? Lúc nằm trên giường bệnh chờ Tử Thần đến rước đi về cõi miền xa lạ con người lại nuối tiếc vì vô số buồn đau lỗi lầm trong quá khứ. Giá mà chúng ta có thể trở lại? Giá mà chúng ta đừng quá say mê kiếm tiền đến mức quên lãng cả gia đình? Giá mà chúng ta ý thức được những giá trị chân thực trong cuộc sống sớm hơn? Theo Rodney Smith, chính cái chết là bậc thầy vĩ đại giúp chúng ta thực sự sống tốt hơn. Đa số chúng ta không bao giờ nghiền ngẫm về điều này cho đến khi quá muộn. Tập sách là một thiên khảo luận triết lý về cái chết và sự sống. Nó thực sự cần thiết cho những ai bôn ba trong đời muốn dừng lại và suy ngẫm về giá trị của cuộc tồn sinh. Như lời Đức Phật trả lời tên sát nhân Angulimala đang đuổi theo Ngài khi tên này kêu lên: “Hỡi sa môn kia, hãy dừng lại!”: “Ta đã dừng lại rồi. Chỉ có ngươi là chưa dừng lại!” Đôi khi chúng ta cần phải dừng lại trong dòng đời để tự đặt cho mình câu hỏi: “Chúng ta đang đi về đâu? Dừng lại được chưa?” TS. Dương Ngọc Dũng - Giám đốc Điều hành Thư Hiên Dịch Trường